دوره فترت در تاریخ فلسفه اسلامی

گفتگو با سید مصطفی محقق داماد-غلامرضا اعوانی-عباس زریاب خوئی- غلمحسین ابراهیمی دینانی-فتح اللّه مجتبائی-مهدی دهباشی
کیهان اندیشه:از کلیه آقایان و اساتیدی که در این جمع حضور دارند، کمال تشکر را داریم.در جلسات پیشین موضوعاتی از قبیل حکمت مشاء و اشراق به بحث گذاشته شده بود، اگر آقایان مایل باشند در این نشست راجع به دوران«فترت»گفتگو شود، بدیهی است که در یک گفتگوی این چنینی با این وقت محدود نمی‏توان به همه ابعاد این دوره مهم پرداخت، لذا تمنایی که ما از سروران داریم این است که نکات مهم و برجسته این حلقه از دوران فلسفه اسلامی را بیان فرمایند.قبلا از توجه و عنایات همه حاضران تشکر می‏شود.
استاد سید مصطفی محقق داماد:بعد از اینکه خواجه بزرگوار، محقق طوسی کتاب تاریخی خود، یعنی«تجرید الاعتقاد»را نوشت، تا چند قرن پس از او، هر چه که در این باب نوشته می‏شود، حول و حوش همین تألیف بود.شروح و حواشی بی‏شماری متوجه«تجرید»شد.از قوشچی و علامه حلی گرفته، تا دوانی و دشتکری همه کار خود را در حاشیه این کتاب مهم قرار دادند.البته همه آثار محقق دوانی به دست ما نرسیده ست، اما آن مقداری هم که از گزند حوادث مصون مانده، حکایت از توجه کامل او به تجرید الاعتقاد می‏کند.این جریان عظیم فکری که با تألیف«تجرید الاعتقاد می‏کند.این جریان عظیم فکری که با تألیف«تجرید الاعتقاد»شروع شد، موجب شد که فلسفه محض جای خود را به کلام عقلی بدهد.
می‏دانید که شیخ الرئیس قسمت الهیات را جدا بحث می‏کند، در آثار ابن سینا ما شاهد الهیات بمعنی الاعم و الاخص هستیم، جدای از سایر مباحث، که تعقل محض ست و به معنی واقعی کلمه در آن مباحث حساب فلسفه از کلام جدا می‏شود.امادر تألیف خواجه، الهیات بمعنی الاعم به منزله مقدمه کلام آورده می‏شود.شروحی هم که بر تجرید زده شد، همه شامل مباحث کلامی ست و دیگری خبری از فلسفه صرف و تعمدات فلسفی به معنای سابق آن، نیتس.کافی است، کسی نگاهی به شرح قوشچی و لاهیجی، موسوم به شوارق بیاندازد.از این به بعد، دیگر کسی مانند قارابی و ابن سینا وارد بحث نمی‏شود. گذشته از فلسفه محض، در تفکر این دوره بوی عرفان هم استشمام نمی‏شود، در تألیفات این دوره، مباحث کلامی جای تفکر عرفانی را نیز می‏گیرد.
البته کار محی الدین، هیچ ربطی به کار خواجه و یا حتی حکمای مشایی ندارد.او از جایی شروع نمی‏کند که فارابی و شیخ به نجا رسیده بودند. ابن عربی کار خود را به طور مستقل به پایان می‏برد، او مبتکر و بانی یک سیستم و بدنه جداگانه و مخصوص به خودش است.نه شرحی می‏نویسد، نه پاورقی، نه حاشیه، نه تعلیقه، هیچ کدام از اینها را ندارد.حتی نقل قولهایش هم بسیار اندک است.
تا اینکه بعد از چند قرن نوبت به ملا صدرا می‏رسد. صدر المتألهین از همه افکار و آثار گذشتگان نهایت استفاده را می‏برد.حرفهای محی الدین، ابن سینا، فارابی، قوشچی، دوانی، غزالی و بسیاری دیگر را می‏گیرد و از مجموعه آنها با ابتکارات و ابداعات خود، نظام فلسفه اسلامی را از نو بنیاد می‏کند.به شکلی که ما الآن شاهد یک نظام فلسفی منسجم و نیرومند هستیم.
جا دارد اساتید حاضر در این جلسه، راجع به این موضوع مهم نظرات خودشان را بفرمایند که این حرت چگونه آغاز شد، چگونه ملا صدرا که وارث فلسفه سانی چون دستکی‏ها، دوانی و امثالهم بود، نظامی را بر پا کرد که شبیه به نظام فکری و فلسفی آنها نبود.چون ما در آثاری که حول و حوش تجرید نوشته شده، هیچ بویی از فلسفه صدر المتألهین، استشمام نمی‏کنیم.حتی بارقه‏ای، جرفه‏ای هم به نظر بنده نیست تا بگوییم که صدر المتألهین، از آن الهام گرفته است.البته در یک برهه‏ای ابن عربی می‏دخرشد ولی میان ابن عربی و ملا صدرا قرنها فاصله است و در این فاصله فکر ابن عربی متروک شده بود.کار محی الدین قبل از آنکه به دست ملا صدرا تکمیل و تصحیح شود، منقطع شده بود و گمان نیم‏رفت که پس از چند قرن کسی چون ملا صدرا پیدا شود و از او با تجلیل و تکریم یاد کند.
می‏شود گفت در این دوره که نام آن را«فترت»سید مصطفی محقق داماد
گذاشته‏اند، دو کار مستقل از هم و بی‏ربط از یکدیگر، انجام می‏گرفت.یکی حرکت انفرادی محی الدین ابن عربی است، که هیچ متأثر از کارهای دیگران نمی‏باشد و یک کلمه هم از کلمات خواجه و شییخ در کتابهای او نیست و یکی هم حرکتی است که دشتکی و دوانی، نماینده آن هستند.
استد غلامرضا اعوانی:ابتدا، باید دید که چرا این دوره، در تاریخ فلسفه ما، به دوران فترت، اشتهار پیدا کرده است.تصور می‏شود که وجه این تسمیه آن است که در این مرحله از مراحل سیر فلسفه در جهان اسلام، کار مهمی، از قبیل آنچه که پیش از این دوره شده، صورت نگرفته است.البته کارهای جسته و گریخته وجود دارد، همانطور که فرمودند، مهمترین شروح و حواشی کتاب تجرید الاعتقاد خواجه در همین دوره خلق شد، ولی به هر حال، شرح و تعلیقه، در حد همان شرح و تعلیقه است و تحت الشعاع متن اصلی نوشته می‏شود.خلاصه آثار این دوره نه به اصالت و صلابت کاری خواجه و ابن سیناست و نه به اهمیت کار ملا صدرا و میر داماد. و چون اکثر متفکران این دوره، از شیراز هستند، به‏ غلامرضا اعوانی مکتب شیراز هم معروف است.به هر حال دوانی و دشتکی و میر سید شریف و تفتازانی و قاضی عضد ایجی و چند نفر دیگر، همه به نوعی به شیراز تعلق داشتند.در مقابل مکتب اصفهان که میر داماد و صدر المتألهین، نمایند آن بودند(هر چند ملا صدرا اصالتا شیرازی بود ولی اعظم عمر خود را در اصفهان گذراند).
نقش مهم این دوره، انتقال فلسفه از دوره خواجه نصیر به عصر ملا صدرا بود.بنابراین برای بررسی دوره فترت، خوب است که ابتدا یک مقداری راجع به خواجه نصیر و نقش او در تفکر عقلی بحث شود.
خواجه نصیر، یک شخصیت چند بعدی بود و در فنون مختلف دست داشت.صرف نظر از جنبه‏های سیاسی و اینکه وزیر مقتدری هم بود، از جنبه علمی، سرآمد دانشمندان عصر خود نیز به حساب می‏آمد. در زمینه‏های مختلف هم تألیف دارد، در ریاضی، نجوم و هیأت، فلسفه، کلام...در ریاضی، تحلیلهایی دارد که میان اهل فن، مشهور است.در فلسفه هم، نباید خواجه را فقط یک شارح دانست، گر چه از شرح اشارات به خوبی برآمده، اما این مقام علمی او را به شرح و تحشیه، محصور نمی‏کند.
اما دستاورد مهم او در علم کلام است.خواجه، تحول عظیمی در این علم به وجود آورد و باعث یک تغییر جهت کلی در مسیر کلام شد.دامنه تأثیر او در میانمتکلمان، به کلام اهل سنت هم رسیده است. خواجه این تحول عظیم را با تألیف«تجرید الاعتقاد» آغاز کرد.تحولی که از آن صبحت می‏کنیم، هم در روش بود و هم در مسایل علم کلام.کلان او کلام عقلی صرف است و نمونه کمل این نوع کلام در میان سایر ورشهاست.مضافا اینکه، مسایل تازه‏ای هم وارد کلام کرد.موضوعاتی که در نوشته‏های پیش از او، سابقه نداشته است.مثلا، مبحث وجودشناسی دارد، امور عامه را بحث می‏کند و تا آنجا که من می‏دانم سابقه نداشته که در کتب کلامی پیش از او امور عامه بحث شود.به هر حال روش او، روش عقلی است، مسایل کلام را به شیوه و ذائقه فلاسفه بحث کرده است.شروحی هم که تجرید را در بر گرفته‏اند، به برد و دامنه او افزوده و ارزش و عظمت این اثر نفیس کلامی را آشکار کرده‏اند.ملا صدرا هم، تحت تأثیر او، مباحث را به صورت فلسفی صرف مطرح می‏کند.لذا باید گفت او قهرمان پیوند فلسفه و کلام است.
در دوره فترت، حکمت اشراق هم نمایندگانی داشته است.گروهی از اعاظم مکتب شیراز، مشرب اشراقی داشتند، که مهمترین آنها، همین جلال الدین دوانی است.از اشراق که بگذریم، مکتب ابن عربی هم در این دوره، چندان بی‏رونق نبوده است.البته در حد شرح و حاشیه، ولی به هر حال آثار محی الدین هم طرف توجه حکمای دوره فترت بوده است.مهمترین شارحان مکتب ابن عربی، مثل کاشانی در همین دوره و ایرانی بوده‏اند غیر از قونوی و شاگردانش و خود قیصری که ایرانی بنودند.
ولی مثلا«جندی»متلود«جند»در شمال خوارزم بود که آن هم به هر حال مربوط به شرق علام اسلام می‏شود.منظورم این است که بازار حکمت و اشراق و عرفان و کلام در این دوره، کاملا پر رونق بوده و شاید از این جهت نتوان این چند قرن را، دوران فترت دانست، مگر از همان جهتی که قبلا عرض کردم.
استاد محقق:به عقیده بنده، محی الدین در حالی مکتب عرفانی خود رابنا می‏کرد، که هیچ متأثر از دیگران نبود، نه از فلسفه مشاء و نه از غیر مشاء.اما حکمای این دوره، مشاء را وارد کلام می‏کنند و یک راه دیگر را می‏روند.
استاد اعوانی:اما به نظر می‏رسد که این وره، دوره«تقریب»است.چون گرایشهای مختلف فکری در این سالها، به هم نزدیک می‏شوند و آن بیگانگی عجیب از میان آنها برداشته می‏شود.
استاد محقق:ظاهرا این طور نباشد، چون کار اینها با کار محیی الدین، خیلی متفاوت است. محی الدین، ساز دگری می‏زند و دشتکی‏ها، حرف دیگر دارند.
استاد اعوانی:اتفاقا، به جهاتی که عرض خواهم کرد، حرکت به سمت تقریب بود.ببینید، در خود محی الدین، گرایشهای فلسفی و کلامی کم نبود.با فلسفه آشنا بود، چون به هر حال، ابتکار محی الدین، همن متفلسف کردن عرفان بود، او بح حق، بنیانگزار عرفان نظری است.عرفان نظری به معنی واقعی کلمه یک عرفان علمی محسوب می‏شد.عرفان نظری، حاوی طرح جامع و علمی، مسایل عرفان است و بعد از او هم شاگردانش، به نحوی تفکر مشایی داشتند.آنها پیش از آنکه شارح ابن عربی باشند، یک فیلسوف مشایی بودند.
نمونه خوب این دسته کاشانی است، کاشانی یک فیلسوف مشایی بود که به شرح مکتب محی الدین، روی آورد.آن طور که می‏نویسند، از بزرگان تفکر مشایی در عصر خود بود و کتب آنها را تدریس می‏کرد.بنابارین ناخودآگاه یا شاید هم خود آگاه، شرح آثار محی الدین با بسیاری از آموزه‏های مکتب مشاء آمیخته شد.آنهایی که هم با حکمت مشاء آشنا هستند و هم عرفان نظری محی الدین را خوانده‏اند و به شروح آثار محی الدین توجه کرده‏اند، متوجه این تقریب به دست شارحان کتب ابن عربی می‏شوند.
استد محقق:عرض بنده به خود محی الدین بر می‏گشت، آیا او هم مانند شارحانش، گرایشی به سمت استدلال از نوع مشایی داشت؟
استاد اعوانی:محی الدین، یک شخصی است بسیار جامع، البته باید اعترا فکرد که در آثار او، اثری از نحوه تفکر مشایی نیست، اما سخن در دوران فترت است و شارحان او ر این دوره بود که دامنه مکتب ابن عربی، را گسترش دادند.و مضافا اینکه، شارحان او، در تکوین و تکمیل عرافن و مکتب ابن عربی، بسیار دخیل بودند.
استاد عباس زریاب خویی:محی الدین، استداللی نیست.شما در سرتاسر تفوحات و یا فصوص، آن استدلالی که در ابن سینا و کلا در فلسفه مشایی سراغ دارین، نمی‏بینید.آن تعهدات منطقی، آن تمهیدات فلسفی، اینها در آثار ابن عربی، مفقود است.او شروع می‏کند به بیان یک مطلبی، بعد همان طور ادامه می‏دهد، بدون اینکه دغدغه استدلال و برهان به معنای خاص آن را داشته باشد.مثلا می‏گوید:«وجود یکی است»، اما دلیل آن را آن گونه که ما متوقعیم نمی‏آورد.در مسأله اسماء و صفات هم، صمین طور.در بسیاری از امهات عرفان نظری استدلال مشایی وجود ندارد.در این که او صاحب یک نوع خاصی از تفکر است، تردیدی وجود ندارد، اما اینکه آیا تفکر او، شهودی است؟یا چیز دیگری است، بحث فرانان است.اما، خلاصه او صاحب تفکری که بنیان آن بر استدلال باشد، نیست. استدلالی که از یک نقطه شروع بشود و به یک سلسله از نتایج منطقی برسد، یعنی همان کاری که ابن سینا، فخر رازی و دیگران می‏کردند.
طبق عادت خود، ابتدا یک مسأله را به عنوان یک حقیقت مسلم، عنوان می‏کند، بعد هم در نظام تفکر عرفانی خود، جایی برای آن پیدا می‏کند.این همه احکامی که مثلا قیصری در مقدمه خود، بر«وجود» باری می‏کند، بر چه پایه و اساسی است؟آیا اینها مولود منطقی براهین عقلی است؟
استاد محقق:کار محیی الدین، یک کار تجربی است، بیشتر تجربه‏های اوست تا استدلال.حتی ملا صدرا با همه توجهی که به برهان و استدلال دارد، اما گاهی اوقات که می‏خواهد مثل ابن عربی وارد یک بحث بشود، حالت اشراقی پیدا می‏کند به هر حال کار محی الدین به تجربه اشبه است تا برهان، در حالی که جریان مشاء، غیر از برهان و عملیات عقلی، حرفی را نمی‏پذیرد.لذا بای بپذیریم که این دو جریان، هیچ وقت به هم نزدیک نشدند.
استاد زریاب خویی:شما این شرح تجرید و یا خود تجرید را ملاحظه کنید، سر تا سر آن استدلال است.البته غیر از قسمتهای عدل و امامت و نبوت که کلام محض است و بعد از فراغ از مبحث توحید، آورده می‏شود، اما بخش امور عامه و فلسف اولی، مثل اثبات صانع، درست همانهایی است که ابن سینا گفته است و با فخر رازی، قسمت طبیعیات هم به همین منوال است.چون بههر حال، خواجه، خود از اعاظم مشائین به شمار می‏آید.تا برسیم به«دشتکی» و«خفری»از بزرگان متکلمین است، منتهی اکثر نوشته‏های او از نش حاشیه و شرح است.خلاصه، ؟؟؟و هم شارحان او، یک سر سوزن از استدلال تخطی نمی‏کنند.تابرسیم به«؟؟؟ابهری»که ملا صدرا اثری از او را شرح کرده، تمام اینها، به شیوه اسلاف مشایی خود، می‏نوشتند و تألیف داشتند.
به همین علت، درمباحث صرف عقلی، مانندعباس زیاب خوئی
مبحث توحید و اثبات صانع، کمتر میان خواجه و شارحانش اختلاف است، چون شیوه همه در این بحثها یکی است و برهان حرف آخر را می‏زند.اما در بخشهایی مانند امامت، که پای استدلال لنگ می‏شود، قوشچی بنای مخالفت را با خواجه می‏گذارد.درباره استدلال کلامی خواجه در باب امامت می‏گوید:«واجیب بمنع المقدمات»، بعد استدلال هم نمی‏کند.چون جای استدلال عقلی که مشترک بین همه است، در بحث امامت نیتس.
از میان شاگردان صدر المتألیهن، «ملا عبد الرزاق لاهیجی»هم همین طور بود.لاهیجی، یکسره اهل استدلال بود.او در«گوهر مراد»و«شواره»زبانی غیر از استدلال ندارد و به قدری در پیچ و خم استدلال، خواننده را گرفتار می‏کند که انسان خسته می‏شود. شاید به همین جهت، خیلی میان اهل علم و طلاب از آنن استقبال شده.
بنده یادم می‏آید که یک عده از طلاب رفتند، پیش مرحوم آقا سید محمد تقی خوانساری که شوارق را درس بگیرند.لیک مدتی که گذشت، میان پیچ و خمهای استدلالی شوارق گرفتار شدند، رها کردند. یک کانال هم، استدلالات از نوع اشراقی است.این طریق از شیخاشراق، شهاب الدین سهروردی آغاز شد و به دست علامه شیرازی و دوانی ادامه پیدا کرد.غیر از این طرق، راهی هم که شراح مکتب ابن عربی گشده بودند، در هان اسلام به جلو می‏رفت.و اینها همه در صدر المتألهین با هم تلاقی کردند.ملاصدرا ا زهمه این تفکرات با همه تمایزاتی که داشتند، نهایت استفاده را برد.برای همین حکمت خود را«الحکمة المتعالیه»نامید.این تسمیه، در واقع توجیه و معنایی است که او از حکمت التقاطی داشت.فلسفه صدرا، آمیزشی بود ا زتمام نحله‏های فکری پیش از او.
قبل از اینکه صدر المتألهین، حکمت خود را این چنین بنامد، یکی از حکمای مصر، کتابی نوشت به نام الاسفار الاربعه، که در ایران شناخته شده نیست. من خودم این کتاب را دیده‏ام، نام کامل این اثر «الاسفار الاربعه فی الحکمة المتعالیه»است.این کتاب که خیلی پیش از ملا صدرا نوشته شده، کاملا التقاطی است.
اما هنر و نبوغ ملا صدرا این بود که این کانالها را در دریاچه‏ای جمع کرد و به هم رساند.یعنی اینها را به صورت رودخانه‏های متمایز از هم، باقی نگه نداشت، بلکه تبدیل به یک دریای متعالی کرد.در این دریاچه، دیگر تمییز و تشخیص رودخانه‏های گوناگون که از مسیرهای جداگانه به هم پیوسته بودند7مشکل است، اما در عین حال می‏شود فهمید که این دریاچه با این عمق و وسعت.از چندین رودخانه بزرگ تشکیل شده است.لذا صدر المتألهین، هم استدلال می‏کند، هموحدت وجود و برهن صدیقین دارد، هم به شهود و مکاشفه اعتقاد دارد.
مثلا راجع به استدلالهای اسفار، باید عرض کنم از قسمتهای شمکل و دیریاب فلسفه اسلامی است.من دیده‏ام که استاتید محترم ما د راینجاها، فرو می‏ماندنددر قسمتهای استدلالی محض، اثر ابن سینا و رازی دیده می‏شود، در بخشهایی که به مسایل شهودی می‏پردازد، رگنه‏هایی از تفکر ابن عربی و غزالی، دیده می‏شود.اصلا سبک ملا صدرا، بسیار به سبک غزالی نزدیک است.هم از لحاظ نثر زیرای عربی هم از جهات دیگر.واقعا انسان از شیوه ورود و خروج ملا صدرا در مباحث، و زیبایی بیان او که متأثر از غزالی است، حظ می‏کند.
قابل انکار نیست که در همین اسفار، جاهایی هست که مسایل به صورت اصل مسلم مطرح می‏شود.مثل اصول هندسه وقتی اثبات قضیه‏ای به صدق اصلی مانند اصل اقلیدسی، متوقف می‏شود، یعنی آن قضیه اثبات شده است.
در اسفار، وحدت وجود، یکی از همان اصول مسلم است، و خیلی از بحثهای دیگر بر آن بنا شده است. لذا شاگردان نزدیک او مثل لاهیجی که متوجه این نکته شده بودند، آمدند که این قسمتها را هم مستدل و مبرهن کنند و به ناچار در این گونه موارد، باز چهره یک حکیم مشایی را گرفتند.نتیجه این تصلب و تعصب شاگردان به استدلال، این شد که بعضی از آنها مثل لاهیجی، زیر بار اصالة الوجود نرود و برهان را بر نظریه استاد، ترجیح دهد.
آنچه که به نظر بنده می‏رسد، این است که این سه جریان، یعنی اشراق، مشا و عفان، به ملا صدرا کمک کرد که بنای حکمت متعالیه را بنیان نهد و حکمت التقاطی خود را به نام حکمت متعالیه، مطرح سازد. هر چند بعد از او این طور نبود که همه تسلیم محض او شوند، خیلی بحث شده است و بعضی قبول کردند، بعضی مثل لاهیجی و ملا رجبعلی تبریزی زیر بار نرفتند، و همین طور بحث و جدل ادامه داشت تا عصر قاجار.
در این عصر و دوره، دوباره فلسفه صدرا اوج گرفت، وحدت وجو داو یک بار دیگر مطرح شد و این در نتیجه تلاش و مساعی کسانی مثل آقا علی مدرس و آقا علی نوری و میرزا ابو الحسن جلوه و مرحوم سبزواری بود این او گیری مججد، موجب عقب نشینی؟؟؟؟ در این دوره تدریس آثا صدر المتالهین، جای تدریس شفا و اشارات را می‏گیرد، کسی‏مثل سابق رغبتی به تدریس و تحصیل آثار حکمای مشایی ندارد.و بارزترین این عده در زمان ما مرحوم علامه طباطبایی بود.بنده متاسفانه نتوانستم محضر ایشان را درک کنم ولی هم می‏دانیم که آن مرحوم سهم مهمی در رواج مکتب صدرایی در سالهای اخیر داشتند و گروه زیادی از اهل علم را مجذوب شیوه فلسفی ملا صدرا کردند.
استد غلامحسین ابراهیمی دینانی:بنا بود که راجع به دوران فترت، صحبت شود، ولی ظاهر یک قدری بحث به سمت حمت متعالیه و مؤسس آن ملا صدرا کشیده شد.اگر اجاز بدهید، من می‏خواستم یک حاشیه‏ای بر فرمایشات دکتر زریاب خویی داشته باشم.
ملا صدرا، همان طور که حضرات فرمودند، وارث چند جریان مهم فکری است، مشاء، اشراق و کلام. بنده می‏خواهم دو جریان دیگر را هم اضافه کنم و آن تفسیر قرآن و علم الحدیث است.بنابراین جریانات تأثیرگذار در اندیشه صدرا را باید به پنج مورد افزایش دهیم.
غیر ازاین حاشیه، می‏خواستم با یکی دو فرمایش آقایان، مخالفت کنم.فلسفه ملا صدرا، یک فلسفه التقاتی نیست.چون این تنها تفسیر آقای دکتر زریاب نیست، دیگران هم گفته‏اند، لذا خوب است که اینجا یک مقداری روی این مسأله بحث شود.من می‏خواهم عرض کنم، منزلت صدر المتألهین در فلسفه اسلامی، منزلت هگل است در فلسفه غرب. اگر کسی با فلسفه هگل آشنا باشد، می‏داند که تمام جریانات فکری دنیا از یونان قدیم، حتی پیش از سقراط، در فلسفه هگلی، نماینده دارد.هگل را باید وارث همه این رشته‏های فکری دانست.او تمام این فلسفه‏ها را به دقت می‏خواند و در هاضمه فلسفی خود هضم می‏کند.آن چنن قدرت فلسفی داشته که توانسته است، کلیه فلسفه‏های پیش از خود، تا دو هزار سال پیش را، به یک سیستم؟؟؟فلسفی بزرگ تبدیل کنم.
هگل در آیندگان پس از خود هم بسیار مؤثر افتاد،غلامحسین ابراهیم دینانی
هم در فلسفه‏های چپ و هم فیلسوفان راست.به هر صورت نمی‏شود گفت فلسفه او یک فلسفه التقاطی است، با اینکه رگه‏هایی از فکر فلسفه‏های پیش از او در فلسفه او دیده می‏شود.
همین منزلت و موقعیت را صدر المتألهین در جهان اسلام اراست.دقیقا آثار افکار اشراقی در فلسفه او مشهود است، مشایی هم همین‏طور، کلام اعم از اشعری و معتزلی هم همین‏طور.غیر از اینها، چون او خود یک مفسر بزرگی بوده و بسیاری از سوره‏های قرآن راتفسیر کرده، از تفسیر هم د فلسفه خود، مایه گذاشته است.تفسیر او تکمیل فلسفه‏اش است و فلسفه‏اش تکمیل تفسیرش.
در حدیث هم شرح مستوفایی بر اصول کافی دارد.همه اینها در بنای کاخ عظیم حکمت متعالیه بکار رفته‏اند، اما این به معنای التقاطی بودن فلسفه او نیست.یعین او در مقام یک تلفیق کننده و جمع آورنده صرف که هیچ گونه؟؟؟ باشد، نیست.روی هم ریختن و التقاط کار آدمهایی است که قدرت فلسفی ندارند و اساس فیلسوف نیستند.ملا صدرا از مجموعه نحله‏های فکری پیش از خودش، یک جهان جدیدی از اندیشه و فکر به وجود آورده است.شاید زیر بنا و اساس افکار او همینهایی باشد که در اختیار همه بوده و هست، اما او به مدد قدرت فلسفی و نبوغ فکری از این مصالح عمومی، بنایی از تفکر فلسفی را در جهان اسلام بنا گذاشت «که ازباد و باران نیابد گزند.»
همیشه، همین طور بوده است، شاید هیچ فیلسوفی د تاریخ از عدم چیزی به وجودنیاورده است، ابتکار محض و خلق از عدم، تنها به خداوند جهان اختصاص دارد.هر فیلسوفی، حامل میراث گذشتگان خود است و این هیچ عیب و منقصتی نیست.اما همین که بتواند به این«ما ترک»ثبو و صورت جدیدی بدهد و این ماده خام را که در حکم قوه است، صورتی از فعلیت ببخشد، به نظر می‏رسد که کار بزرگ و شایسته‏ای است و صدرا از عهده این مهم، به خوبی برآمده است.لذا بعد از این همه کار روی میراث گذشتگان، انصاف نیست که محصول کار او را التقاط بنامیم.
اما اینکه صدر المتألهین بیشتر از چه کسی متأثر بود و بیشترین اثر را کدام فیلسوف یا متکلم یا عارف ب راو نهاده بود، شاید نتوان به این سوال پاسخ مشخص و صریحی داد.چون او کمتر کتاب یا اثری بوده که مطالعه نکرده باشد، به جرأت می‏تون گفت که ملا صدرا تمام آثار فلسفی پیش از خود را، آن مقدار که در دسترس او بوده، مطالعه کرده است. همه را خوانده و سود برده بود، اما پاسخ به اینکه از کدامیک بیشترین اثر را گرتفه، احتیاج به تحقیق و فحص بیشتری است.با این حال، می‏توان گفت که از یکی از فلاسفه دوران فترت، بسیار تأثیر گرفته و آثار او، حاکی از تأثر نیوسنده‏اش از آن فیلسوف دوره فترت است.آن فیلسوف«محقق جلال الدین دوانی» است.
؟؟؟هم آثارش می‏درخشد، به نام«الزوراء».تألیفات دوانی بسیار است، که متأسفانه خیلی روی آنها کار نشده است. این رساله، یعنی الزوراء، اخیرا چاپ شده است، اما چاپ خیلی منقحی نیست.رساله الزوراء خیلی مختصر و کم حجم است، شاید مجموعا بیست الی سی ورق باشد.این تألیف کوچک، به شهادت موارد متعددی از نقل قولهای ملا صدرا مورد توجه وی بوده است.حتی صدر المتألهین در بسیاری از آثارش از این کتاب، نام می‏برد و خود را به شدت تحت تأثیر این نوشته، نشان می‏دهد.
«الزوراء»سرگذشت جالبی هم دارد.خود دوانی می‏گوید من د رنجف که بودم، آنجا خوابی دیدم هر چند این خواب را جایی نمی‏نویسد ولی می‏گوید که همین خواب من را مصمم کرد که رساله‏ای بنویسم. این خواب مجهول، اثر روشنی روی جلال الدین می‏گذارد، آن قدر که دست به چنین تألیفی می‏زند. بعد می‏گوید، ابتدا فکر کردم که کتابی درباره حدیث معروف«انا مدینة العلم و علی بابها»بنویسم و حتی مقدماتش را هم فراهم کردم.اما بعد به دلایلی، تبدیل رأی پیدا می‏شود و به جای آن، رسالة الزوراء را نوشتم.
زوراء همانطور که می‏دانید، نام شط است و بغداد را هم ک مدتی زوراء می‏نامیدند، چون کنار شط واقع شده است.در این رساله پر محتوی، چهر دوانی، یک چهره متکلم نیست، چهره یک حکیم مشایی هم نیست، قیافه یک قلندر صوفی مآب هم نیست، بلکه چهره یک عالمی است که هم حکمت مشاء می‏داند، مسایل و مباحثی که آنجا مطرح می‏کند، بسیار جالب و نسبت به زمن خودش، پیشرفته است.درهمین رساله است که از«وجود رابط»سخن می‏گوید، که بعدها صدر المتألهین خیلی روی آن کار می‏کند. همه می‏دانیم که مسأله وجود رابطه در فلسفه ملا صدرا، حلال بسیاری از مشکلات است.بعد از او هم پیروان فلسفی او، خیلی روی آن بحث کردند. دوانی در این رساله، پیش از همه عنوان می‏کند.
راجع به بحث«علیت»به نوعی سخن می‏گوید که پیش از او در حکمت مشاء، سابقه نداشته است، دوانی بر خلاف همه فلاسفه مشاء، و مشرب متکلمین، علیت و معلولیت را نوعی«تشأن»می‏داند. معلول را شأنی از شئون علت تفسیر می‏کند.شاید این اولی باری است که در تاریخ فلسفه اسلامی از علت و معلول، این طور سخن گفته می‏شود.در همین رساله است که از«وحدت وجود»به نحوی که بعدها ملا صدرا بحث می‏کند، سخن می‏گوید.و اینها را از اسرار تلقی می‏کند و می‏گوید.و اینها را از اسرار تلقی می‏کند و می‏گوید، این مباحث، انوار قدسیه‏ای است که به او اشراق شده ست و همه این اسرار، به برکت آن رویای سابق الذکر است.بعد هم به کسانی که این رسالهرا می‏خوانند توصیه می‏کند که این مطالب را به غیر اهلش نگویند و البته از اهلش هم دریغ نکنند.
این سخنان که در این رساله کوچک گنجانده شده است، نشان می‏دهد که کم کم یک جریانی در تاریخ فلسفه اسلامی، در شرف تکوین است.از خصایص بارز این اتفاق مهم فکری، نزدیک شدن عرفان وحدت وجودی با فلسفه مشء و با تفسیر و حدیث و کلام است.یعنی همان ویژگی بارز فلسفهملا صدرا. مطمئنا صدر المتألهین این کتاب کوچک را بارها و بارها خوانده و در آن تامل کرده است.و باید تکمیل و تقویت این فکر بلند را به دصر المتألهین نسبت داد و او را در مبرهن ساختن و احیای دوباره آن مؤثر دانست.غیر از ملا صدرا، استاد او، یعنی میر داماد هم به این نوشته موجز خیلی توجه داشته است، چون تأثیر آن را در آثار میر داماد هم می‏بینیم.پس نیتجه منطقی و غیر قابل تردیدی که باید اینجا به آن اذعان کنیم، استفاده گسترده ملا صدرا از همه جریانات فکری و فلاسفه پیش از خود است.
نکته مهم دیگری که ذکر آن را در اینجا لازم می‏بینم، آن است که ملا صدرا هیچ گاه، بی‏دلیل و برهان، حرف نزده است.در فلسفه او ما شاهد «مفروضات»نیستیم.از«شهود»خیلی اوقات، صحبت به میان می‏آید، ولی بعد خودش توضیح می‏دهد که این از مشاهدات من است و در حد یک شهود و تجربه قلبی ارزش دارد، یعنی آن را به جای حرفی که نتیجه برهان و استدلال باشد، به خواننده آثارش، تحمیل نمی‏کند.
در غیر این موارد که مبنی بر شهود است، استدلال دارد.«اصالت وجود»که مدار بسیاری از مسایل فلسفه اوست، مستدل و مبرهن، ارائه شده است، آنجا به شهود اکتفا نمی‏کند.البته تمام بودن یا نبودن یک استدلال حف دیگری است.مهم نفس اهمیت دادن به برهان است که در فلسفه او انصافا غیر قابل انکارست.ممکن است کسی ادله اصالت وجود یا وحدت وجود او را ناتمام بداند، چنانکه حتی بعضی از شاگردان خود او این گونه‏اند، اما این فرق می‏کند با اینکه بگوییم او برای اثبات مدعایش برهان نمی‏آورد.و
ملا صدرا هیچ حرفی را ر هیچ جا، بدون لیل ادعا نکره است، یا استدلال است، یا شهود است، یا مستند به یکی از آیات.ولی حرفی که صرفا مفروض باشد، مستند به هیچ دلیل فیلسوف پسندی نباشد در آثار او نیست.
این را هم متذکر شوم که استدلال او به آیات و روایات، در مواردی است که خصم، در اولیات و اصل توحید و وجود واجب، با او هم عقیده است.یعنی بعد از اثبات وجود واجب و استدلال فلسفی آوردن بر پاره‏ای از مباحث اولیه، در مواردی که طرفین، با هم در اصول مشترک‏اند و اعتقاد به قرآن و وحی را قبلا ثابت کرده‏اند، به آیات و روایات تمسک می‏کند. مسلما آنجا که خصم در اصل وجود صانع و یا اساس فلسفه او ترید می‏کند، جیا استناد به این گونه دلایل نیست.
مطلب دیگری که باز د مخالفت با فرمایش آقای دکتر زریاب به نظر می‏رسد، این است که بعد از ملا صدرا، تدریس می‏شددر همین اواخر مرحوم جلوه، ضمن اینکه آثار ملا صدرا را خوانده بود، بیشتر ذائقه مشایی داشت و شفا تدریس می‏کرد و واقعا در آثار ابن سینا، تخصص داشت.مرحوم آقا محمد رضا قمشه‏ای که یک عارف بسیار بزرگی بود و از نظر فکری از ملا صدرا، ملا صدراتر وبد، بارها و بارها، اشارات را در تهران درس داده بود.معروف است که وقتی ایشان تدریس اشارات را تهران شروع کرد، بازار جلوه از رونق افتاد و آن موقع می‏گفتند، جلوه از جلوه افتاد.حواشی مرحوم قمشه‏ای بر اشارات موجود است، میرزا طاهر تنکابنی که از ما فاصله زمانی چندانی ندارد، شفا و اشارات را تدریس می‏کرد و غیر از اینها تقریبا همه حکمای بنام در این چند قرن اخیر، یک نحوه توجهی به آثار بزرگ مشاء خصوصا کتابهای ابن سینا داشتند
لذا به جرأت می‏توان ادعا کرد که آثار ابن سینا، هیچ وقت در ایران مطرود نشد و در کنار آثار صدر المتألهین آثار بزرگان مشاء هم تدریس و تدرس می‏شد.
البته همیشه این مدو مذاق و جریان بوده است. بعضی با اصالت وجود و وحدت وجود ملا صدرایی موافق نبودند و بعضی چندان به این نوع تفکر رضایت نمی‏دادند.این را هم داخل پرانتز بگویم که وحدت وجود ملا صدرا، دو جور است، چون این فکر در آثار صدر المتألهین، یک نواخت طرح نشده است.در آثار او هم وحدت وجود تشکیکی آمده است و هم وحدت وجود شخصی.خودش هم می‏گوید که ما در بدایات با قومیم و در نهایات از آنها جدا می‏شویم، ایشان با وحدت وجود تشکیکی مسایل را شروع می‏کند و یک جاهایی که بحث خیلی اوج می‏گیرد، یک مرتبه مثل محی الدین به وحدت وجود شخصی نزدیک می‏شود.
خلاصه اینکه آثار ابن سینا و هم‏فکران او بعد از ملا صدرا همچنان، سکه رایج بازار فلسفه بو و حتی بزرگانی تحصیل حکمت مشاء را پیش از فراگیری حکمت متعالیه، لازم می‏دانستند و سفارش می‏کردند و تا همین اواخر هم کسانی چون لامه طباطبایی که مکمل فلسفه صدرایی بود، تدریس کتب ابن سینا را از نظر دور نداشتند و خود بنده شفا راخدمت ایشان تلمذ ردم.البته مرحوم علامه در یک دوره فقط کتب ملا صدرا را تدریس می‏فرمودند و در دوره‏هایی هم کتب ابن سینا را در می‏دادند و این دوره‏ها، هم زمان نبودند.امروز هم شفا تدریس می‏شود،فتح اللّه مجتبائی
اشارات هم همین طور، بنده در حال حضار، اشارات درس می‏دهم و شاهد این هستم که استقبال از آثار مشایی، کما فی السابق وجود دارد.
استد فتح اللّه مجتبایی:به گمان بنده، این یک نزاع لفظی است.اگر توجه بفرمایید این اختلافی که بیان شد به یک بحث لفظی و اختلاف در اصطلا برمی‏گردد.کلمه«التقاطی»که آقای زریاب بکار بردند، غالبا به دو معنی بکار می‏رود، یک معنای منفی و یک معنی مثبت و بسته به آن است که حاصل و نتیجه التقاط چه باشد.هگل را که شما بعنوان مثال ذکر کردید به یک معنا التقاطی است، برای اینکه، تمام جریانات فکری مغرب زمنی، از فلسفه قدیم یونان و رم و فلسفه مسیحی گرفته تا اومانیسم و جریانهای فکری دوره رنسانس و بعد ار رنسانس در فلسفه کانت و هگل تلاقی می‏کند و به نوعی با هم می‏آمیزند.محل تلاقی جریانات مختلف بودن و در آنجا شکل نو پذیرفتن غیر از التقاطی بودن به معنای منفی آن است.به این اعتبار محی الدین هم التقاطی است.برای اینکه در محی الدین هم وحدت‏ شهود عرفای پیش از او، و هم وحدت اشراقی حکمای اشراقی دیده می‏شود.توحید وجودی محی الدین خیلی به توحید وجود تا توحید نوری سهروردی شبیه است، غیر از این تشکیک وجود با تشکیک نور در فلسفه اشراق، بسیار به یکدیگر مشابهت دارند. از فلسفه اشراق که بگذریم، توحید وجودی عرفای اندلس از قبیل ابو مدین و از همه مهمتر غزالی، اینها همه در فکر محی الدین مؤثر بودند، محی الدین بی‏شک دراندلس با فلسفه مشائی ابن رشد آشنا بوده و در اوایل عمر با و ملاقات داشته است.این آشناییها در فکر او مؤثر بوده، اما نه به صورت خام بدون تحلیل و تغییر و ابتکار که این التقط بمعنی منفی آنست.بلکه این جریانات از نقاط مختلف آغاز می‏شوند و مثل رودخانه‏هایی که مبدأ و منشأ یکسانی ندارند، در یک دریاچه به یکدیگر می‏رسن و آنجا با هم تلاقی می‏کنند و بر قدر و ارزش یکدیگر می‏افزانید.بهر حال دیاچه با اینکه از جریانهای مختلفی که در آن وارد شده‏اند، خود وجود و ماهیت مستقلی دارد.گمان می‏کنم که منظور دکتر زریاب این نوع تلاقی بود.نه التقاط.
استاد زریاب:بله حتی مثالی هم که زدم این بود که این کانالها در یک دریاچه‏ای به هم می‏پیوندند و وقتی که شما خود دریاچه را نگاه کنید، خود دریاچه التقاطی نیست، مرج البحرین یلتقیان
استاد محقق:سخن این است که آیا صدر المتألهین، آنچه را که از گذشتگان خود گرفته، هضم کرده، به این معنی که مانند یک سلول زنده که از بیرون تغذیه می‏کند و رشد می‏کند.یک نظام و سازمان فلسفی جدیدی دارد، یا یک کلکسیون و مجمع الافکار است.سخن در پیرامون این دو نظر، دور می‏زن که آیا ملا صدرا یک نظام فلسفی جدید و نسبتا متغایر با همه فلسفه‏های پیش از خود، دارد یا نه؟
ممکن است، برخی قائل باشند به اینکه، صدر المتألهین کی دستگاه فلسفی نوینی را بنیان نکرده است:به دلیل اینکه در میان افکار او تضاد و چند گونگی بسیار است.ملا صدرایی که معتقد به اتحاد عاقل و معقول است، نمی‏تواند از علم در مبحث وجود ذهنی آنگونه بحث کند بگوید به حمل اولی این طور می‏شود و به حمل شایع آن طور.کسی که قایل ببه اتحاد عاقل و معقو لاست، نمی‏تواند آن راه حل را در آن مسأله عویصه، ارائه بدهد.همین قضیه باعث شده که عده‏ای آمده‏اند و اعتذار کرده‏اند که آن استدلال بخاطر همراهی با قوم بوده و این یعنی اتحاد عاقل و معقول، نظریه خودش.در شاهکار حمت متعالیه، یعنی اصالت وجود، :خیلی جاها، آراء او با حرف خودش در اصالت وجود، هماهنگ نیست آنچه که او در مباحث ماهیت طرح می‏کند، به هیچ وجه با تئوری اصالت وجود تطبیق نمی‏کند.خود او اینها را تمشیا للقوم توجیه می‏کند.چون این طور بحث کردن در مباحث ماهیت، با اصالت ماهیت مطابعت دارد.
این تضادها می‏تواند دلیل کساین باشد که فلسفه او را التقاطی می‏انند و بگویند که او یک سازمان فکری منسجم ندارد، بلکه مجموعه‏ای است از افکارو آراء گذشتگان که نظام‏مند نیست
اما متقابلا اکثر برآنند که ملا صدرا سازمان مستقلی داشته سات.دستگاه جداگانه و سلوک فکی اصیلی را واجد است، آن وقت این عده باید بیایند و تعارضات او را مثلا راجع به وحدت وجود حل کنند.چون وحدت وجودی که او در اسفار می‏گوید با آنچه که در شواهد الربوبیه دارد و با آنچه که در مشاعر می‏نویسد، تطبیق نمی‏کند.شاید این طور توجیه کنند که اینها تحولات فکری و سلوک فلسفی اوست.لذا نمی‏شود گفت که او نظام مستقلی نداشته است.بنابراین بحث از قالب کی بحث و نزاع لفظی خارج می‏شود، بلکه، بسیار مهم و حائز اهمیت و قابل تأمل است.
کیهان اندیشه:به نظر می‏رسد که اصلا همه‏ معارف بشری این طور باشد.ما چرا این سؤال را راجع به ملا صدرا طرح می‏کنیم، خود فلسفه به نحو کلی، زیر همین سؤال قرار دارد.چون نمی‏توان منکر تأثیرات فلسفه‏ها ییونانی، هندی در فلسفه اسلامی شد.یا وقتی که به فلسفه اشراقی سهروردی می‏رسیم، اثرات عمیق و دامنه‏داری از فلسفه ایرانی مشاهده می‏شود.ولی باید دید که ملا صدرا، یا هر فیلسوف دیگری یک سیستم فکری دارد و آنچه را که از دیگران گرفته، در هاضمه خود هضم کرده، زواید را دفع و فواید را جذب می‏کند، یا نه؟چون اگر کسی یک دستگاه فلسفی مستقل و منسجمی داشت، حتما برخی از گفته‏ها و آثار دیگران در سیستم فکری او نمی‏گنجد، لذا باید دفع شوند و بعضی از حرفهای آنها با دستگاه فکری او هماهنگ است، پس باید به نحوی گنجانده شود.خلاصه همه معارف بشری همین سرنوشت را داشته‏اند و ما باید ببینیم که آیا آثار این بزرگان به صورت تصنیف و ابتکاری است یا یک گردآوری محض و در حد تألیف اقوال است.
استاد زریاب:لازم است که راجع به عرایض گذشته‏ام.اینجا یک توضیحی بدهم.منظور بنده از شهود، نوعی مفروضات وبه اصطلاح«آکسیم»است. آقای دنیانی، از آن به شهود تعبیر کردند و تصدیق فرمودند که صدر المتألهین، هم استدلال دارد و هم شهود، که شهود دیگر استدلال نیست، بلکه آکسیم است این آکسیمها همان اصل مسلمهایی است که دلیلی برای آنها وجود ندارد.شما این را می‏توانید اسمش را شهود بگذارید، آکسیم بنامید، اصل مسلم یا مفروض بگیرید، این هیچ تغییری در اصل موضوع نمی‏دهد.چون به هر حال، بعضی جاها استدلال به معنای مصطلح وجود ندارد، بلکه جای آن را شهود یا مفروض یا آکسیم یا اصل مسلم گرفته است.
استاد محقق:اما صدر المتألهین در مواقعی کهاستدلال اصطلاحی ندارد می‏گوید:«ببرهان فائض من الله»یعنی برهانش بر من شهود و افاضه شدهاست، نه اینکه خود مطلب.پس برهان شهودی است نه اصل مطلب و این مسأله را بی‏برهان نمی‏گذارد.برای نمونه رجوع شود به«مشاعر»مبحث اتحاد عاقل و معقول.
استاد زریاب:آن وقت، خود آن برهان چطور؟ آن بیان منطقی و صورت فلسفی دارد، یعنی همان برهان مصطلح و آشنای فلسفه است، یا چیز دیگری است؟به هر جال ریشه شهود است، و یک جایی ما باید به کشف و مشاهده بسنده کنیم و آنجا دیگر برهان و با مقدمات آن مفقود است.
استاد دینانی:بین«آکسیم»و«مشاهده» تفاوت است.نباید، مشاهدات را مفروضات دانست. چون مفروضات برای همه میسر است و در دسترس همگان است.ولی مشاهده سیمرغی است که به دام هر کسی نمی‏افتد.بنده هم نگفتم که شهود، استدلال است.عرض کردم که در فلسفه ملا صدرا، بعضی از حرفهای او، برداشتی از آیات و احادیث است و برخی مستدل و مبرهن به دلایل فلسفی.ولی مفروضات، به آن معنا که در هندسه یا دیگر علوم داریم، در فلسفه او نیست، آکسیم هم نیست.شهود است و آن هم غیر از آکسیم و مفروضات است.
استاد اعوانی:عرفان علمی، غیر از عرفان مستدل است.عرفان علمی به استدلال نزدیک است ولی نه به آن معنا که همه مسایل و مطالب در عرفان علمی، باید مبرهن و استدلالی باشد.مثلا، صاحب «تمهید القواعد»، یعنی«صائن الدین علی بن محمد ترکه»معروف بهابن ترکه می‏گوید من در ابتدا مشایی بودم، ولی بعد به این طریقه یعنی عرفان علمی و نزدیک به استدلال هدایت شدم.و یا«قیصری»، رساله‏ای دارد به نام«فی التوحید و النبوة و الولایة».در آنجا با خودش شرط می‏کند که تمام مسایل شهودی را استدلالی کند و می‏گوید که‏ من این را نوشته‏ام برای کسانی که منکرند و شهود را طامات و ترهات می‏دانند.
بنابراین یک گرایشان این چنینی در میان بزرگان مکتب ابن عربی وجود داشته است.دوانی که آمد، میان اشراق و عرفان، تقریب شد.او راه را خیلی هموار کرد و اشراق و عرفان را خیلی به هم نزدیک ساخت.
مثل تقریب کلام و فلسفه در آثار خواجه نصیر.این تقریبها، همه پیش از ملا صدرا صورت گرفت.اما تقریب کامل و نهایی بهدست صدر المتألهین بود.
مسأله دیگری که عنوان شد و خیلی هم جالب بود، قضیه التقاط است.اینجا ند مثال زده شد، مثل به هم پیوستن چند رودخانه در یک دریاچه و مثالهای دیگر.بهعقیدهبنده، این مثالها، باز حکایت از التقاط می‏کند، یعنی غیر از التقاط، مفهم چیز دیگری نیست.شاید این مثالی که خواهم زد قدری گویاتر باشد.
»سنتز»به معنای هگلی، یک معنای خاص دارد. سنتز اصلا التقاط نیست، بلکه به اصطلاح"aufgehobcn"است، یعنی نگاه داشتن و در عین حال از بین بردن.در این پدیده یعنی"aufgehobcn"اجزاء گرفته می‏شوند و "hobcn"می‏شوند.آن وقت این اجزاء به یک مقام بالاتری رفع می‏شوند.این اتفاقی است که در هر سنتزی صورت می‏گیرد.یعنی تز و آنتی تز تعالی می‏گیرند و بعد پدیده ثالثی(سنتز)به وجود می‏آورند. و این معنای حکمت متعالیه است.بنده اعتقادم به این است که حکمت متعالیه"aufgehobcn"به معنی هگلی آن است.یعنی، اجزاء همان اجزای بیرونی است اما متعالی شده و در تمام مسایل، تحلیل دیگری وارد شده است.
مثلا هیمن مسأله«وجود رابط»و«تشکیک»که پیش از او ما در ابن سینا و مکت ابن عربی، سراغ داریم، در حکمت متعالیه، تعالی پیدا کرده و به اصطلاحی که عرض شد"aufgehobcn"شده است و همه اینها را در یک نظام جامع و منسجم گنجانده است.مسأله تشکیک که عرض کردم، در دو تعلیقه شفا آمده است، البته نه به عنوان یک اصل اصیل که در متن شفا جایی داشته باشد، اما به هر حال اشاره شده است و صدر المتألهین هم آن دو تعلیقه را نقل می‏کند.ما انتظار داشتیم که ابن سینا، این مسأله مهم را جزء نظام فلسفی خود قرار بدهد، نهاینکه به اشاره‏ای در تعلیقه، بسنده کند.به هر حال به صورت مبوب و به عنوان یک بحث مستقل فلسفی در فلسفه ابن سینا نیست.بنابراین کار ابن سینا به لحاظی، کاملا ابتکاری است.او علی‏رغم اینکه اکثر مباحث و مسایل فلسفه خود را از دیگران گرفته است، تحلیل کرده و از آنها به آسانی رد نشده است.
استاد حائری یزدی یک مقاله‏ای دارند در معانی حکمت متعالیه، تفسیر ایشان از حکمت متعالیه جالب است.ایشان در آن مقاله، گفته‏اند که فلسفه«متا»است.ببینید ما گاهی«لوجیک»داریم، گاهی3متالوجیک».منطق، لوجیک است و در متالوجیک مفروضات منطقی تحلیل می‏شوند.در منطق بحت تصور، تصدیق، موضوع، محمول، ضرورت، امکان و...است، ولی اگر یک فلسفه‏ای بیاید و تمام این مفروضات را دوباره تحلیل کند، آن می‏شود، فلسفه متا.صدر المتألیهن در«اللمعات المشرقیه»که یک کتاب معمولی منطقی است، همین مفروضات منطق را دوباره به محک نقد و بررسی می‏گیرد و به اصطلاح بحث او متالوجیک می شود.آنجا پر است از بحثهای فرا منطقی، با رساله«تصور و تصدیق»که به معنی واقعی کلمه، یک رساله متاست.وقتی ملا صدرا حملی که در منطق بحث می‏شود به حمل اولی و شایع تقسیم می‏کند، دیگر بحث منطقی نیست، آنجا فلسفه منطق است و ورای منطق.بنابراین به چنین فرآیندی نباید گفت التقاط، چون در التقاط تعالی نیست.
استاد دینانی:همان طور که اشاره فرمودند، اصطلاح حکمت متعالیه، پیش از صدر المتألهین به کار رفته و حتی شیخ در یک جایی از آثارش، این‏ اصطالح را به کار برده است.خود ابن عربی یک رساله دارد به همین نام و من آن رساله را دیده‏ام.در لفظ حکمت متعالیه بحثی نیست و در اینکه پیش از ملا صدرا استعمال می‏شده است.اما وقتی که او، حکمت خود را متعالیه می‏نامد و می‏گوید:سمیته بالحکمة المتعالیه، اینجا بازی با الفاط نیست، غرض او آوردن یک لفظ عجیب و غریب و یا مبالغه نیست. ملا صدرا از این تسمیه دقیقا، منظور فلسفی دارد و علت متعالی بودن حکم ملا صدرا این نیست که التقاط ست، اساسا التقاط نیست.
علت این نامگذاری از مطاوی سخنان خود او چنین برمی‏آید که ملا صدرا تعالی حکمت خودش را بدان جهت می‏داند که سیستم متعالی اراده می‏کند و دقیقا بر خلاف فرمایش بعضی از مخالفین، او سیستم دارد.چون نظریه‏ای که ملا صدرا ارئه می‏کند و در سرتاسر فلسفه خودش به آن پای بند سات و تا آخر از آن جانبداری می‏کند، همان«اصالت وجود»است.او بسیاری از مباحث مهم فلسفی را با همین اصالت وجود حل می‏کند.و وقتی که با این زیربنا و اساس(اصلات وجود)وارد حل و فصل مسایل می‏شود، و چون وجود متعالی‏ترین مفهوم و مقوله است، نام فلسفه‏اش را حکمت متعالیه می‏نامد. حکمت او متعالیه است چون وجود متعالی است و وجود اولین و آخرین حرف او در این فلسفه است.
استاد دهباشی:من به یک مطلب درباره محی الدین اشاره می‏کنم و یک نکته‏ای هم راجع به فلاسفه دوره فترت یا مکتب شیراز هست که عرض خواهم کرد.
محی الدین، پیش از آنکه به عرفان گرایش پیدا بکند، اساتیدی بی‏واسطه یا با واسطه از نکتب اندلس مانند ابن حزم اندلسی داشته است.پس او با حکمت مشاء آشنایی داشته، چنانکه در شرح حالش می‏نویسد که در نزد یکی از فلاسفه، تلمذ کرده است. حالا این فیلسوف که ابن عربی نزد او تلمذ کرده، ابن حزم بوده یا غیر ابن حزم، از این جهت که ما بحث‏مهدی دهباشی
می‏کنمی، چندان مهم نیست.
نکته دیگری که راجع به محی الدین قابل ذکر می‏بینم آن است که او بحثهایی را که در فتوحات، فصوص، رسایل و یدگر آثارش مطرح کرده، یک بخش از مسایل فلسفی را بیشتر، شامل نمی‏شود و آن مسأله خدا و اسماء و صفات حق تعالی است و الهیات به معنای خاص الخاص است.
بحث محی الدین، الهیات اخص هست و آن برهانی که ما در حکمت مشایی سراغ داریم، محی الدین به آن نیازی نمی‏بیند.او در مبحث مهم خداشناسی و مسائل مربوط به آن وارد استدلال به آن نحوی که مشائین شده‏اند وارد نمی‏شود، چون نیازی نمی‏بیند.برای او خدا ابده بدیهیات است و به قول ابن سینا«لا برهان علیه».وقتی انسان به مرحله توحید خاص الخاص وارد می‏شود دیگر آنجا کمیت استدلال لنگ است.لذا ما انتظار اینکه محی الدین هم مانند مشائین راجع به خدا بحث و استدلال کند، نداریم.اما اینکه مطلقا استدلال در سخن و مکتب محی الدین جایی ندارد، این را هم نمی‏شود پذیرفت. چون بدون استدلال هیچ حرفی را نمی‏توان به کرسی نشند.هیچ سخنی بدون برهان مناسب با آن سخن پذیرفته نیست.
منتهی سبک برخورد محی الدین با مسایل توحید، به گونه‏ای دیگر است.در نظر او خدا، امری است بدیهی و غیرمحتاج به برهان.و محی الدین از بعد از این مرحله، وارد بحث می‏شود، چنانکه در یکی از آثارش جمله مشهوری دارد و می‏گوید:«الحق محسوس و العالم معقول و الناس علی عکس الصواب»یعنی حق تعالی، بر خلاف آنچه که مردم عادی تصور می‏کنند، محسوس است، البته محسوس به این معنا که امری بدیهی است و برای شناخت او نیاز به هیچ واسطه‏ای نیست، بلکه این عالم ما سوی است که برای درک و حس آن نیاز به صغری و کبری و حد وسط است.
در بحث ربط حق تعالی با عالم محسوس، ابن عربی شاهکاری که دارد، «اعیان ثابته»است.ایشان از اعیان ثابته به عنوان ربط خالق با مخلوق، یاد می‏کند و همان طور که اساتید حاضر مطلع‏اند، اعیان ثابته ظهورشان در ظرف علم حق با فیض اقدس شروع می‏شود و ظهور آثار و احکام این اعیان ثابته با فیض مقدس آغاز می‏شود.در مکتب عرفانی محی الدین، بین خالق و مخلوق اصلا تفاوتی نیست، هر چه هست، حق تعالی است و شئون او که نیازی به استدلال ندارد.اگر هر چیزی را به اعتبار«یلی الربی»او نگاه کنیم، حق است و اگر به اعتبار«یلی الخلقی»بنگریم، خلق است.انفصال نشانه مخلوقیت و کثرت است و اتصال علامت وحدت.
نکته دیگری که اضافه می‏کنم، آن است که در خواجه، فلسفه و کلام به یکدیگر نزدیک شدند و تقریبا کلام در فلسفه حل می‏شود.دوره فترت از آن جهت که پس از خواجه است، خصوصیات جالبی دارد.ما وقتی که صحبت از مکتب شیراز می‏کنیم، با توجه به اینکه این مکتب محصول اندیشه‏های کلامی خواجه است، نباید نام این دوره را فترت بگذاریم.در این دوره کسانی چون محقق دوانی ظهور کردند که در هر چند قرن کمتر مانند او پیدا می‏شود.ملا صدرا همیشه نام او را با تمجید و تکریم می‏آورد و از او با تعبیر«محقق دوانی»یاد می‏کند.دوانی در دوره خود، یکه‏تاز میدانهای کلام و حدیث و تفسیر و عرفان است.در تمام میدانها وارد شده و خودش را خوب نشان داده است.مثلا او در ربط قدیم به حادث، مسأله نیستی و عدم را مطرح می‏کند و در آن شعر معروفش، نیستی را عبارت می‏داند از ماهیات، یعنی همان ایعان ثابته که اینها ظهوری در عالم هستی بالذات ندارند و می‏گوید:
هستی است کهدر نیست کند جلوه مدام
زان هستی و نیستی است عالم به نظام
اشیاست در او محو باو موجودند
آن یک صفت جلال و این یک اکرام
یعنی اگر این نیستی که عبارت است از ذاتا ممکنات، خالی از هر گونه رنگ و بویی نباشند، خداوند مظهری ندارد که ظهور در آنها بکند، پس مظهر باید از هر رنگ و بویی، عاری باشد.
و انسان در لسان عرفانی ابن عربی، عبارت است از مرتبه جامعه‏ای که تقریبا رابط بین حق و جهان خلق است.این است که در ربط حادث و قدیم، مسأله کون نسبی و عدم اضافی را ایشان مطرح می‏کند.عدم اضافی همان اعیان ثابته است در مقام ظهور.
استاد دینانی:بنده اضافه می‏کنم که این به لسان فلسفی، همان قول به«حصص»است که مقصود محق قدوانی است و قول به حصص در یک معنا بسیار عمیق و متعالی است.
استاد محقق:اما در سخنان محی الدین، سخنان غیر مستدل بسیار است.حداقل برهان مصطلح آنجا نیست.مثلا وقتی که می‏گوید:«الحق ظاهر لم یغب قط و العالم غائب لم یظهر قط»این یک ادعاست.مگر اینکه در مفهوم برهان، انقلابی شده باشد.
استاد دهباشی:بی‏برهان هم نیست.ببینید، وقتی که مولانا می‏گوید:
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی‏تمکین بود
این خودش یک صغری و کبرایی است که تشکیل یک استدلال را می‏دهد.التبه نه به آن معنا که مصطلح است، اما به هر حال بدون استدلال و برهان اصلا نمی‏شود.
استاد محقق:به عقیده من اینکه این شعر مولانا را استدلال بدانیم، مغالطه است.اینجا هیچ استدلالی نشده است.چون حد وسط آن ضروری‏که نیست و اکتساب هم نشده است.از طرفی نتیجه این شعر چیست؟این شعر می‏گوید که استدلال، تمکین ندارد و نباید استدلال کرد.
استاد دینانی:اگر منظور شما از استدلال، صغری و کبراست آن هم به نحوی که در کتب مشایی آمده، بله، بسیاری از حرفهای ابن عربی، بی‏برهان و دلیل است.اما در همان جمله‏ای کهشما از ابن عربی نقل کردید، اگر کسی درست بتواند تصویر بکند و مراد او را از خداوند و منظور او را از عالم تصور کند، ادعای او را هم تصدیق خواهد کرد.یعنی باز هم جای استدلال نیست.
استاد محقق:برهان تعریف دارد.روش برهانی در کتب ما، معلوم شده و در منطق مفصل از ان بحث شده است.با توجه به آنچه که ما زا برهان می‏دانیم، ابن عربی برهان نیاورده است، مگر اینکه همانطور که گفتم در معنای برهان تغییر داده باشد.
استاد دینانی:اگر مسأله از قضایای«قیاساتها معها»باشد چطور؟باز هم باید منظر برهان باشیم.
استاد دهباشی:مثلا در مس.له وحدت وجود، او اصلا قضیه را بقدری بدیهی می‏داند که آوردن برهان را عبث می‏پندار.د.لا برهان علیه.
استاد محقق:ادله ملا صدرا در مسأله اصالت وجود، بیشتر بیان مطلب است.هیچ کدام از برهانهایی که آورده‏اند، برهان نیست.حاجی هم همین طور.این موضوع را مرحوم مطهری هم گوشزد می‏فرمودند که اینها روش استدلالی نیست، بیان مطلب است، ولی چون مسلم است، بیان مطلب کافی است.چون این از مواردی است که تصور ان مستلزم تصدیق است.
اما برهان منطقی، آن گونه که در منطق تنقیح شده است، در آثار محی الدین نیست.تصور نکنند اگر کسی مطلبی را گفت برهانی نیتس، یعنی باطل است.نه، گاهی مطلب برهانی نمی‏شود، چون نیازی به برهان نیست.
استاد دهباشی:مگر برهان آن نیست کهاز قضایای یقینیه تشکیل شده است، برای محی الدین مقدمات و مطلوب، بدیهی و مسلم بود، لذا برهان هیچ محملی پیدا نمی‏کرد.
استاد محقق:محی الدین اصلا مقدمه نمی‏چیند که به مطلوب برسد.بله اگر از یک مقدمه یقینی شروع می‏کرد و به نتیجه می‏رسید، حرف شما مقبول بود، اما وقتی که می‏گوید، اینها را با رجوع به وجدان و دریافت شهودی حل کنید، دیگر جایی برای برهان و مقدمات آن نیست.
استاد دینانی:صورت برهان محفوظ است، اما مواد آن در مکتب محی الدین، نوع خاصی است، یعنی براهین او به نوعی در قالب اشکال اربعه می‏گنجد، منتهی با مواد عرفانی و شهودی.
استاد مجتبائی:بنده گمان می‏کنم که اگر این بحث بر همین روال و روش ادامه پیدا کند به این زودیها راه به جایی نخواهد برد.از روزگاران بسیار دور همیشه برای رسیدن به حقیقت، این دو راه مطرح بوده است.گروهی بوده‏اند که از راه استدلال و براهین هم منطقی می‏خواسته‏اند به حقیق برسند، و گروهی هم بوده‏اند که تجربه مستقیم و کشف و دریافت به اصطلاح شهودی و اشراقی را وسیله وصول به حقیقت می‏دانسته‏اند.تقابل علم استدلالی و معرفت شهودی و عرفانی تازگی ندارد.در یونان قدیم لااقل از زمان افلاطون و ارسطو، و در عالم فکری و فرهنگی خود ما هم از بیش از هزار سال پیش، همواره مطرح بوده است.حقایق اشیا دیدنی است، نه دانستنی(الهم ارنی حقایق الاشیاء کما هی)به قبول جلال الدین بلخی:
جان شو و از راه جان جان را شناس
یار بینش شو نه فرزند قیاس
در افسانه‏ای که درباره ملاقات شیخ الرئیس با ابو سعید ابی الخیر ساخته‏اند، بو علی می‏گوید:آنچه من می‏دانم بو سعید می‏بیند، و بو سعید می‏گوید آنچه من می‏بینم بو علی می‏داند.هندیها به فلسفه می‏گویند«در شنه»، یعنی دیدار یا بینش، و می‏گویند که حقیقت وجود را باید دید، باید شنید، یعنی باید به تجربه مستقیم، به شهود و به علم حضوری آن را دریافت.بهرحال این دو طریقه همیشه در برابر هم و در تقابل با هم بوده‏اند، همانطور که عرض کردم بعضی می‏خواسته‏اند با در پی هم چیدن صغری و کبری و نتیجه از راه تعقل و استدلال به مقصود برسند، بعضی می‏خواسته‏اند که با تجربه مستقیم و از راه تهذیب و تربیت باطنی و قلبی به آن واصل شوند. البته نباید تصور کرد که اهل عرافن، برهان و استدلال را یکسره باطل و مردود می‏دانند.در سه مرتبه حصول یقین که نزد عرفا معتبر و مقبول است، یعنی علم الیقین، عین الیقیت، حق الیقین.مرتبه اول، یعنی علم الیقین همان علمی است که از طریق استدلال و پی بردن از اثر به مؤثر حاصل می‏شود.ولی بالاتر و برتر از این مرتبه، دو مرتبه دیگر، که همان یقین حضوری و توحید شهودی و وجودی است قرار می‏دهند.
باری، بهنظر بنده، همانطور که یکی از برجسته‏ترین وجوه بزرگی و اهمیت غزالی در کوشش او برای آشتی دادن شریعت و عرفان بوده است، اهمیت کار بزرگ صدر الدین شیرازی نیز در این بوده که کوشیده است تا این راه را بهم نزدیک کند. مقدمات این جریان، که البته در حکمت متعالیه صدر الدین به کمال می‏ترسد، در آثار کسانی چون صاین الدین علی ترکه اصفهانی، و خصوصا همانطور که جناب دکتر دینایی به درستی اشاره فمرودند، در آثار جلال الدین دوانی مشاهده می‏شود.در کارهای دوانی، هم آثار و تأثیرات حکمت مشاء دیده می‏شود، هم آثار حکمت اشراق، هم عرفان ابن عربی، البته بدون آن انسجام و بهم پیوستگی استواری که در آثار صدر الدین شیرازی مشهود است.
دوانی در اخلاق جلالی، اخلاق ارسطویی را چنان استادانه با نظریات اخلاقی افلاطون و اشرات اشراقی در هم می‏آمیزد که پیش از او هیچ سابقه نداشته است.از مقایسه اخلاق ابن مسکویه و اخلاق ناصری با اخلاق جلالی این مطلب به روشنی ظاهر می‏شود.جناب دکتر دینانی به آن خاصیت در آثار دوانی اشاره فمرودند.حتی در میر داماد هم، اگر مضامین عرفانی اشعار او را در نظر بگیریم، این کیفیت مشهود است.وی در اشعار خود«اشراق» تخلص می‏کرد.
نکته دیگری که باید عرض کنم این است که عرفان نظری ابن عربی هیچ گاه پس از او متروک و منسوخ و مندرس نبوده، بلکه از قرن هفتم به بعد اصلی‏ترین و گسترده‏ترین جریان فکری در عرفان اسلامی بوده، و در همین فاصله‏ای که به عنوان «دوره فترت»یا به تعبیر درست‏تر و پر معنی‏تر جناب دکتر اعوانی، «دوره تقریب»از ان یاد شد، نمایندگان برجسته‏ای چون سید حیدر آملی، صاین الدین علی ترکه، شیخ محمد لاهیجی(شارح گلشن راز)، عبد الرحمن جامی، و ده‏ها تن از شاعران و متفکران و عارفان دیگر داشته، هم در ایران و هم در عثمانی و شبه قاره هند بر فکر و نظر عرفان اسلامی غلبه و سیطره تمام داشته است، و توجه خاصی که صدر الدین شیرازی در شکل دادن به فلسفه خود به آرای ابن عربی داشته است، به سبب همین سیطره و غلبه دامنه‏دار آن بوده است.
بنده به سهم خود از این گفتگوها و آرائی که استادان و صاحبنظران ارائه فرمودند، بهره گرفتم، و امیدوارم که برای دیگران هم نفید و روشنگر و تأمل‏انگیز باشد.