اشعریه

در شماره پیشین یادآور شدیم که در آغاز قرن چهارم هجری ابو الحسن اشعری در بصره به دفاع از عقاید اهل حدیث و مخالفت با آراء معتزله قیام کرد.و مکتب کلامی او در جهان تسنن شهرت به سزایی یافت در این شماره به بررسی زوایای مختلف آن می‏پردازیم.
1-شخصیت و آثار علمی اشعری
ابو الحسن علی بن اسماعیل اشعری به سال 260 هجری قمری(آغاز غیبت صغری)در بصره به دنیا آمد، و به سال 324 یا 330 در بغداد درگذشت، پدرش اسماعیل بن اسحاق، مکنی به«ابی بشر»از طرفداران اهل حدیث بود، بدین جهت اشعری در کودکی با عقاید اهل حدیث خو گرفت، ولی در دوران جوانی به مکتب اعتزال گرایش یافت و تا چهل سالگی آن منهج را پیمود، ولی بار دیگر به جانبداری از عقاید اهل حدیث قیام کرد.اشپی تا درباره او گفته است:
«اشعری در کودکی متشرع، و در جوانی معتزلی بود، و زندگی او آئینه تمام نمای عجز کودکانه آن یک، و نارسایی و ناتمامی این یک، محسوب می‏شود». (1)
هواداران اشعری درباره زهد و عبادت او به مبالغه گویی پرداخته و محکایات افسانه‏ای نقل نموده‏اند. (2) از مطالعه آثار اشعری به دست می‏آید که وی متفکری خوش استعداد و صاحب قریحه و محققی پر تلاش بود و از نوعی نبوغ نیز بهره داشت.و در جهت رفع تضاد میان عقل گرایی معتزله و ظاهر گرایی اشاعره کوشش بسیار نمود.
هانری کوربن فرانسوی در این باره گفته است:
«خواه کوشش اشعری را کوشش موفق تلقی کنند یا به علت فقدان قدرت کافی در حل مسائل ماوراء الطبیعة، مساعی وی را با شکست روبرو بدانند، با این همه، او با پاکدلی کامل در پی آن بود تا مقارنه دو نظرگاه قرآن را از حیث حدوث و قدم حفظ کند». (3)
اشعری در سخنوری و فن مناظره مهارت کامل داشت، مناظره معروف او با ابوعلی جبایی و سخنرانی‏های او در مسجد جامع بصره در روزهای جمعه، در موفقیت و شهرت او نقش مؤثری داشت، علاوه بر این به نویسندگی و تألیف نیز مبادرت ورزید و به نشر عقاید و آراء خود پرداخت.ابن عساکر، اسامی 98 کتاب را که اشعری تا سال 320 تألیف کرده، نام برده است، ولی از آثار معروف او آنجه بر جای مانده چهار کتاب است که عبارتند از:
1-مقالات الاسلامیین، که از مشهورترین تألیفات او و از مصادر معروف در علم ملل و نحل به شمار می‏رود، بر خلاف آنچه در کتاب«تاریخ فلسفه در جهان سالمی» (4) آمده است مقالات الاسلامیین نخستین اثر در نوع خود نیست، زیرا قبل از او سعد بن عبد الله اشعری(م 301)کتاب«المقالات و الفرق»و نوبختی کتاب«الآراء و الدیانات»را تألیف نموده‏اند.
2-استحسان الخوض فی علم الکلام، این کتاب- چنانکه از نامش هویداست-در ردّ طریقه ظاهر گرایان که استدلالهای کلامی را بدعت و حرام می‏دانستند تألیف شده است، و به طور مکرر به صورت جداگانه و نیز در ذیل کتاب«اللمع»طبع گردیده و نیز متن کامل آن در جلد دوم کتاب«الملل و النحل»استاد سبحانی آمده است:
3-اللمع فی الردّ علی اهل الزیغ و الدبع.
4-الابانة عن اصول الدیانة:این دو کتاب تفاوتهایی با یکدیگر دارند که مهمترین آنها عبارتند از:اولا، در کتاب«اللمع»از روش استدلال عقلی استفاده شده، ولی در کتاب«الابانة»از روش استدلال نقلی پیروی گردیده است، ثانیا، کتاب«الابانة»ناظر به عقاید و آراء جنابله و اهل حدیث بوده و در دفاع از آنها می‏باشد.ولی کتاب«اللمع»در صدد اثبات عقاید خود اشعری است، بدون آنکه به آراء و عقاید اهل حدیث عنایتی داشته باشد. (5)
علل اعتزال شیخ از مکتب اعتزال
در مورد اینکه چرا اشعری از مکتب اعتزال روی برتافت، آراء مختلفی گفته شده است، از عبارت شهرستانی چنین استفاده می‏شود که مناظرات کلامی او با استادش ابوعلی جبایی و عدم توانایی وی بر پاسخگویی به اشکالات اشعری موجب کناره گیری او شد، چنان که خود گفته است:«معتزله و سلف در هر زمانی پیرامون صفات اختلاف داشتند، سلف که به«صفاتیه»معروف بودند در مخالف با معتزله از روش کلامی استفاده نمی‏کردند، و تنها به سخنان اقناعی بسنده نموده و به ظواهر کتاب و سنت تمسک می‏کردند...تا اینکه میان ابو الحسن اشعری و استادش ابوعلی جبایی درباره برخی از مسائل حسن و قبح مناظره‏ای رخ داد، و اشعری، جبایی را ملزم نمود، در نتیجه اشعری از او اعراض کرد و به طریقه سلف روی آورد و با استفاده از روش کلامی به دفاع از مذهب آنان پرداخت». (6)
هانری کوربن دو مطلب را عامل تغییر جهت اشعری دانسته که عبارتند از:
1-روش فکری معتزله که برای عقل ارزش مطلق قائل است به محو دین منتی می‏گردد، زیرا عقل، بدون قید و شرط جانشین ایمان می‏شود، هر گاه عقل فراتر از مسلمات دینی باشد، پس ایمان به خدا و آنچه از جانب او نازل شده است چه فایده‏ای دارد؟
2-از دیدگاه قرآن ایمان به غیب اصل اساسی حیات دینی به شمار می‏رود، و ایمان به غیب فراتر از دلایل عقلی است، بنابراین اتکاء به عقل به عنوان دلیل مطلق در قلمرو دینی با اصل ایمان به غیب ناسازگار است.ولی در مکتب اشعری در عین اینکه در قلمرو دلایلی که باید برای عقاید جزمی و اصول دین آورده شود، دلیل عقلی ارزش ویژه خود را دارد و بر خلاف ظاهرگرایان، توسل به دلیل عقلی بدعت و زندقه به شمار نمی‏رود، با این حال عقل در مقابل ایمان و مسلمات دینی حجت مطلق شناخته نمی‏شود. (7)
ولی هیچ یک از دو وجه مزبور در مورد روش فکری معتزله صحیح نیست، زیرا آنان عقل را بر ظواهر دینی مقدم دانسته اند، نه بر مسلمات دینی.و نیز آنان عقل‏ را حجت لازم می‏دانند نه حجت کافی، اساسی‏ترین پایگاه مکتب اعتزال اصل حسن و قبح عقلی است، و مدعای آنان در این زمینه ایجاب جزئی است نه ایجاب کلی.
کوربن در دلیل دوم خود اصل ایمان به غیب را با شناخت حقیقت آن با یکدیگر خلط نموده است، آنچه باید به آن ایمان داشت، واقعیت غیبت است که بخشی از آن بر پایه عقل مستقل اثبات می‏گردد، و بخش دیگر آن از طریق شرع، و آنچه فراتر از عقل است شناخت تمام عیار حقیقت غیب می‏باشد و به همین دلیل است که در باب معارف بلند توحیدی، توانایی عقل عادی محدود است و باید از هدایت‏های وحی(عقل برتر) استمداد نماید.
بنابراین اعتقاد به استقلال در پاره‏ای از معارف با محدودیت توانایی آن و نیازمندیش به هدایت‏های وحی هیچ گونه ناسازگاری وجود ندارد و مستور ماندن این واقعیت روشن برای محقق واقع اندیشی چون کوربن شگفت آور است.
3-وجه دیگری که در این باره گفته شده این است که اشعری به انگیزه اصلاح عقاید اهل حدیث به مخالفت با آراء معتزله که در آن زمان بر افکار مسلمانان حکومت داشت، قیام کرد، زیرا این عقاید که در آن روزگار بر اکثریت افکار مسلمانان حکومت می‏کرد با افکار انحرافی و شرک آمیز چون تجسیم، تشبیه و جبر آمیخته بود، و اصلاح آنها جز با اعلان انصراف اشعری از مکتب معتزله و اعلان وفاداری نسبت به عقاید اهل حدیث امکان پذیر نبود. (8)
آنچه از ظاهر این توجیه به دست می‏آید این است که اشعری در حقیقت امر با عقاید معتزله و روش فکری آنان مخالف نبود، و کناره گیری او از این مکتب صرفا یک تاکتیک کلامی و به انگیزه مصلحت اندیشی نسبت به مسلمانان بود، تا به این وسیله آنان را از خطر تجسیم و تشبیه برهاند.ولی واقعیت‏های تاریخی با توجیه مزبور سازگار نیست؛زیرا
اولا:مجسمه و مشبهه تنها گروهی از اهل حدیث را تشکیل می‏دادند، که گاهی از آنان به«حشویه»تعبیر می‏شود، و عقاید آنان مورد قبول اهل الحدیث نبود، چنانکه ابن خزیمه گفته است:«انا نثبت لله ما اثبته الله لنفسه و نقر بذلک بألستنا و نصدق بذلک بقلوبنا من غیران نشبّه وجه خالقنا بوجه أحد المخلوقین، و عزّ ربنا عن ان نشبهه بالمخلوقین»: (9)
ما برای خداوند صفتی را که او خود برای خود اثبات نموده، اثبات می‏کنیم، و به آنها ایمان داشته و بر زبان می‏آوریم بدون اینکه وجه خداوند را به وجه یکی از آفریده‏های او تشبیه نمائیم.
و ثانیا:آنچه از مراجعه به کتابها و آراء بر جای مانده از اشعری به دست می‏آید این است که وی حقیقتا با عقاید و مبادی کلام اعتزال مخالفت ورزید، و مخالفت او ظاهری و صوری نبود.
4-مؤلفان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی در این باره گفته اند:«شاید علت اصلی، شکافی بود که در جامعه اسلامی پدید آمده بود، و بیم آن می‏رفت که موجب نابودی دین گردد و اشعری که مردی مسلمان و پرهیزگار بود نمی‏خواست دین خدا و سنت رسول او یکسره فدای عقاید معتزله شود، که پیروی از عقل، ایشان را به ابراز عقایدی وادار ساخته بود که اسلام صحیح بدان اقرار نداشت، نیز نمی‏خواست قربانی محدثین و مشبهه گردد که تنها به ظاهر نص توجه داشتند نه به روح و حقیقت آن، که عقل را راضی نمی‏ساخت و احساسات میان روش عقل و اصحاب نص (ظاهر گرایان)راه میانه‏ای را برگزیند، راهی که نجات اسلام و خشنودی اکثریت مسلمانان در آن باشد». (10)
در این جا باید دو مطلب را از یکدیگر جدا نمود، یکی اینکه چرا اشعری از مکتب معتزله اعتزال جست؟و دیگر اینکه انگیزه او بر اعلان مخالفت با آنان و طرح مکتب جدید چه بود؟
در پاسخ سؤال نخست باید گفت:وی عقاید و آراء معتزله را در زمینه مسائل مختلف کلامی و به ویژه در رابطه با توحید و عدل نادرست می‏دانست، دلایل وی بر نادرستی عقاید معتزله در آثار کلامی وی و نیز در کتب ملل و نحل نقل گردیده است، چنانکه مناظره او با استادش ابوعلی جبابی در رابطه با قاعده اصلح مشهور می‏باشد.
و اینکه انگیزه وی بر اعلان مخالفت با معتزله چه بود، کاملا روشن نیست، ولی با توجه به آراء و نظریات وی پیرامون موضوعات کلامی مورد اختلاف میان معتزله و اهل حدیث، و مخالفت وی با هر دو گروه می‏توان حدس زد که وی در صدد ارائه طرحی برای اصلاح عقاید دینی از لغزشهایی که بر پایه عقل گرایی معتزله و ظاهر گرایی اهل حدیث احساس می‏کرد بر آًّد، و به تعدیل آن دو مبادرت ورزید، بنابراین از وجوه یاد شده درباره انگیزه مخالفت اشعری با معتزله، وجه اخیر، استوارتر از وجوه دیگر است، و اما اینکه آیا اشعری در ایفای این رسالت توفیق یافت یا نه؟در بحث آینده روشن خواهد شد.
شاید به خاطر همین آرمان اصلاح طلبی بوده است که وی در مورد مذاهب فقی اهل سنت، موضع بی طرفی اتخاذ کرده است، چنانکه برخی او را شافعی پنداشته‏اند و برخی مالکی و برخی حنبلی، گویا وی در این اندیشه بوده است که رضایت مذاهب و فرق مختلف را جلب نماید، چنانکه ابن عساکر از او نقل کرده که گفته است:«همه مجتهد و مصیب بودند، همه برحقند، در اصول اختلافی ندارند، اختلافشان در فروع است». (11)
3-منهج کلامی اشعری
همان گونه که قبلا شاره شد، اشعری به ارائه طرحی نوین اقدام نمود که به گونه‏ای تضاد موجود میان عقل گرایی و ظاهر گرایی را برطرف نماید.بدین جهت با هر یک از آن دو گروه هم موافق بود و هم مخالف، با عقل گرایان در این جهت که استدلال عقلی در اثبات عقاید دینی، بدعت و حرام نبوده بلکه راجح و پسندیده است موافقت نمود، و به تألیف رساله «استحسان الخوض فی علم الکلام»مبادرت ورزید، و این در حالی بود که اهل حدیث علم کلام و استدلال عقلی را بدعت و حرام می‏دانستند.
و از طرفی در تعارض عقل با ظواهر دینی، ظواهر را مقدم داشت، و در نتیجه در بحث صفات ذات و صفات خبریّه با عقاید معتزله مخالفت نمود، همانگونه که اصل تحسین و تقبیح عقلی و متفرعات آن را نیز مردود دانست و هیچ واجب عقلی را نپذیرفت، و در این زمینه‏ها با اهل حدیث همآهنگ گردید، و چون نادرست دانستن تأویل و اصرار بر حفظ ظواهر در مواردی با اصل تنزیه و صفات جمال و جلال الهی منافات داشت با استفاده از استدلال عقلی فرضیه‏های کلامی جدیدی را ابداع نمود، و یا اگر قبل از وی مطرح شده بود به تحکیم آن پرداخت که این فرضیه‏ها، عقاید و آراء ویژه وی را در علم کلام تشکیل می‏دهند.
و اینک به نقل و بررسی برخی از آنها می‏پردازیم:
الف-صفات ازلی خداوند
ذر اینکه خداوند به صفاتی چون علم، قدرت، حیات، اراده و نظایر آن وصف می‏گردد، هیچ گونه اختلافی میان متکلمان دیده نمی‏شود، زیرا صفات یاد شده گذشته بر این که از صفات کمال می‏باشند در آیات بسیاری از قرآن کریم نیز وارد شده است، لیکن بحث در چگونگی تحقق این صفات برای خداست که آیا واقعیت آنها عین ذات الهی است، و یا زاید بر ذات؟
اکثریت معتزله صفات ازلی خداوند راعین ذات او می‏دانستند، و برخی از اهل حدیث(مشبهه)به زیادت و مغایرت آنها با ذات معتقد بودند، و شیخ اشعری نیز نظریه زیادت را برگزید ولی تبصره‏ای را به آن افزود و آن اینکه:این صفات ازلی نه عین ذاتند و نه غیر ذات، اگرچه در واقعیت خود قائم به ذات می‏باشند، چنانکه شهرستانی گفته است:«قال ابو الحسن:الباری تعالی عالم بعلم، قادر بقدرة، حی بحیاة، مرید بارادة، ... قال:و هذه الصفات ازلیة قائمة بذاته تعالی، لا یقال:
هی هو، و لا هی غیره، و لا:لا هو، و لا، لا غیره».
ابو الحسن اشعری گفت:خدای تعالی به واسطه علم زاید بر ذات عالم، و به واسطه قدرت قادر و به واسطه حیات حی، و به واسطه اراده مرید می‏باشد، این صفات ازلی و قائم به ذات خداوندند، گفته نمی‏شود که آنها عین ذاتند، و نه غیر ذات. (12)
در رابطه با تبصره مزبور دو نکته را یاد آور می‏شویم:
1-این فرمول از اندیشه‏های ابتکاری شیخ اشعری نیست، زیرا قبل از وی توسط عبد اللّه بن کلاب(م 240)مطرح شده بود.اشعری در مقالات الاسلامیین نظریه او را چنین بیان کرده است: «نامها و صفتهای خدا رد ذات اویند، نه اویند و نه غیر او، به ذات حق پایدارند، اما پایداری صفتها به یکدیگر، روا نباشد (13) به نقل اشعری، سلیمان بن جریر زیدی نیز همین فرمول را در مورد صفات خدا بکار برده است. (14)
2-هدف اشعری از بکار بردن این فرمول این است که اشکال معروف لزوم تعدد قدماء را بر قائلان به زیادت صفات پاسخ گوید، زیرا اشکال یاد شده مبتنی بر مغایرت آنها باذات است چنانکه ابن خلدون پس از اشاره به طرح اشکال تعدد قدیم از جانب معتزله بر نظریه زیادت صفات بر ذات گفته است «و هومر دودبان الصفات لیست عین الذات و لا غیرها»:
«اشکال یاد شده وارد نیست، زیرا صفات نه عین ذاتند و نه غیر ذات (15) و در نتیجه اشعری راهی وسط را میان مثبتان و نافیان صفات برگزید، بدون آنکه اشکال تعدد قدما متوجه وی گردد.
ولی حق این است که فرمول یاد شده پاسخ درستی برای اشکال مزبور نیست، زیرا هرگاه صفات ازلی دارای واقعیت بوده و واقعیت آنها عین واقعیت ذات نیست، این سؤال مطرح می‏شود که آیا آنها در هستی خود بی نیاز از ذات هستند یا نیازمند به آن؟در صورت اول تعدد قدما لازم می‏آید و در صورت دوم، چگونه ممکن است ذات فاقد صفات، موجد آنها باشد؟
ذات نایافته از هستی بخش
کی تواند که شود هستی بخش؟
ب:صفات خبریّه
در قرآن کریم برای خداوند صفاتی مانند:ید، وجه، مجیی‏ء، استوا بر عرش و...ذکر شده است، این صفات را صفات خبریّه گویند، چنانکه آیات مربوط به آنها را آیات متشابه می‏نامند، معتزه در تفسیر این آیات روش تأویل را برگزیدند، و ظاهر گرایان و قشریون از اهل حدیث(مجسّمه و مشبّهه)به مفاد ظاهری آنها تمسک نمودند.روشی که اشعری برگزید متوسط میان این دو روش بود، زیرا وی تأویل معتزله را نپذیرفت و گفت خداوند حقیقتا صفات مزبور را داراست ولی بحث درباره چگونگی آنها روا نیست، پس او دارای ید و وجه است بدون اظهار نظر در چگونگی آن، از این نظریه به عنوان اصل معروف اشعری درباره صفات خداوند یاد می‏شود، یعنی«ایمان داشتن بدون پرسش از چگونگی».
ولی حق این است که اشعری مبتکر این اصل معروف نبوده و اهل حدیث و حنابله نیز از همین روش پیروی می‏نموده‏اند، شهرستانی پس از اشاره به مخالفت طریقه معتزله با اهل حدیث در مورد تفسیر متشابهات قرآن آورده است:«احمد بن حنبل و داود بن علی اصفهانی و جماعتی از پیشوایان سلف، روش متقدمان اهل حدیث مانند مالک بن انس و«مقاتل بن سلیمان»را برگزیده و گفتند:ما به آنچه در کتاب و سنت وارد شده است ایمان آورده و از تأویل آن خودداری می‏کنیم، ولی به طور قاطع می‏دانیم که خداوند با هیچیک از مخلوقات خود شباهت ندارد» (16)
ابن خلدون نیز پس از یادآوری طریقه معتزله و مشبّهه در تفسیر آیات متشابه قرآنی و صفات خبریه به قیام اشعری بر علیه آن دو اشاره کرده و گفته است:«فتوسط بین الطرق و نفی التشبیه و اثبت الصفات المعنویّة و قصّر التنزیه علی ما قصّره علیه السلف» (17) :اشعری راه وسط میان راهها را انتخاب کرد، تشبیه را نفی نمود، و صفات معنوی را اثبات کرد، و در تنزیه به همان اندازه که پیشینیان بسنده کرده بودند، اکتفا نمود از این روش، به روش تفویض(در مقابل تأویل)نیز یاد می‏شود، چنانکه شیخ محمد عبده آنجا که طریقه سلف و خلف را در برخورد با آن دسته از نصوص کتاب و سنت که ظاه آنها با اصل تنزیه منافات دارد بیان نموده گفته است:«سلف، از اصل تنزیه بر پایه تفویض دفاع می‏کردند، و خلف، اصل تنزیه را از طریق تأویل حفظ می‏نمودند». (18)
ج:حدوث و قدم کلام الهی
اهل حدیث و حنابله بر حدوث کلام الهی(قرآن) اصرار می‏ورزیدند، و اعتقاد به قدیم بودن آن را موجب کفر می‏دانستند، چنانکه احمد بن حنبل گفته است:«قرآن کلام الهی است و آفریده نیست، هر کس به آفریده بودن آن معتقد باشد، جهمی و کافر است، و اگر کسی در این مسأله توقف نموده، قرآن را نه حادث بداند و نه قدیم، اندیشه‏ای پلیدتر از قائل به قدیم بودن آن دارد». (19)
در برابر آنان معتزله بر حدوث قرآن اصرار می ورزیدند و پافشاری فزون از حد آنان حوادث تلخی را پدید آورد که به دوره«محنت»معروف است.
ابو الحسن اشعری در این نزاع کلامی به دفاع از عقیده اهل حدیث پرداخت، ولی برای کلام الهی دو مرتبه قائل شد، یکی کلام نفسی، و دیگری کلام لفظی، و گفت آنچه قدیم است کلام نفسی است که حقیقت کلام نبوده، بلکه وسیله اظهار و ابراز آن می‏باشد.
شهرستانی نظریه اشعری را پیرامون کلام الهی این گونه تقریر نموده است:«عبارات و الفاظی که توسط فرشتگان بر پیامبران وحی می‏شود، دلیل‏ها و نشانه‏هایی بر کلام ازلی هستند، و دلیل و نشانه، مخلوق و حادث است، ولی مدلول، قدیم و ازلی است، و فرق میان قراءت و مقروء، و تلاوت و متلو، نظری فرق میان ذکر و مذکور است، که ذکر حادث، ولی مذکور قدیم می‏باشد.اشعری با این اعمال دقت و نظر با حوشویه مخالفت نمود، زیرا آنان حروف و کلمات را قدیم می‏دانستند، ولی حقیقت کلام از نظر اشعری معنایی قائم به نفس می‏باشد که غیر از عبارت و لفظ است، عبارت دلیل بر آن است، بنابراین از نظر اشعری متکلم کسی است که صفت کلام قائم به او است و از نظر معتزله کشی است که‏کلام را ایجاد می‏نماید، و در نتیجه اطلاق کلام بر عبارت و لفظ، یا مجازی بوده و یا به اشتراک لفظی است». (20)
د:کسب اشعری
از مسائل مورد اختلاف میان معتزله و ظاهر گرایان مسأله«قدر»یا«خلق اعمال»بود، معتزله به انگیزه دفاع از عدل و حکمت خداوند، اندیشه قدریگری را برگزیده و افعال اختیاری انسان را از قلمرو اراده و قدر الهی بیرون دانسته او را خالق افعال خویش می‏شناختند، و در برابر آنان ظاهر گرایان به انگیزه دفاع از عمومیت اراده و قدر الهی و نیز اصل توحید در خالقیت هر گونه خالقیت را از انسان نفی کرده و افعال او را-اعم از طاعات و معاصی- مخلوق خدا می‏دانستند، از این عقیده به خلق اعمال یاد می‏شود.
شیخ اشعری آنگاه که از مکتب اعتزال اعلان انصراف داد، حمایت خود را از عقیده«خلق اعمال»ابراز نمود، و در رساله‏ای که عقاید خود را به عنوان نماینده اهل سنت نگاشت بر این عقیده تصریح نموده گفت:«ان اعمال العباد مخلوقة للّه مقدورة»افعال بندگان مخلوق و مقدور خوانده است ولی برای توجیه اصل اختیار و رهایی از پی آمدهای نادرست اندیشه جبر، نظریه «کسب»را که قبل از او توسط حسین نجار و ضرار بن عمرو مطرح شده بود، برگزید.
در تفسیر حقیقت«کسب»از طرف اساتید و محققان کلام اشعری آراء مختلفی (21) ابراز گردیده است، ولی معروفترین آنها این است که کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آنکه قدرت و اراده او در تحقق آن تأثیری داشته‏ باشد، چنانکه قوشجی گفته است:«و المراد بکسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر ان یکون هناک منه تأثیر او مدخل فی وجوده سوی کونه محلاله: (22) مراد از کسب مقارنت داشتن فعل انسان با قدرت و اراده او است، بدون این که انسان در پیدایش فعل غیر از اینکه ظرف و محل پیدایش آن است، تأثیری داشته باشد.
نظریه«کسب»نه تنها مورد نقد مخالفان اشاعره قرار گرفته است، بلکه برخی از محققان اشاعره نیز آن را نادرست دانسته و در ردیف آراء مبهم و معما گونه نظیر حال ابو هاشم و طفره نظام به شمار آورده‏اند. (23)
احمد امین مصری آن را به عنوان تعبیر جدیدی از نظریه جبر دانسته و گفته است:«و هو-کماتری- لا یقدم فی الموضوع و لا یؤخر، فهو شکل جدید فی التعبیر عن الجبر» (24) :این نظریه-همان گونه که می‏بینی-در موضوع جبر هیچگونه تغییری نداده بلکه تعبیر جدیدی از آن است.
شیخ محمد عبده و شیخ شلتوت نیز آن را نپذیرفته‏اند، نظر آنان بعدا نقل خواهد شد.
4-تطور مکتب اشعری
دانستیم که ابو الحسن اشعری در آغاز قرن چهارم هجری به مخالفت با مکتب معتزله قیام کرد و به تحکیم و نشر آراء کلامی خود پرداخت، وی در اواخر عمر خود مشاهده کرد که عده‏ای شاگرد و پیرو بر او گرد آمده و اندیشه‏های وی را به عنوان پناهگاهی در مقابل قشری گری اهل حدیث و عقل گرایی افراطی معتزله ستایش می‏نمایند.بدین جهت می‏توان گفت: مکتب اشعری در زمان حیات بنیانگذار آن شکل گرفت، و از همان روزهای نخست با مخالفتهایی روبرو گردید.
قبل از همه، معتزلیان که از تغییر جهت ناگهانی شاگرد قدیم مکتب خود دلتنگ گردیده بودند، به مخالفت با او برخاستند، علاوه بر آنان ظاهر گرایان، و در پیشاپیش آنان حنبلیان نیز با تردید و تحیّر با وی برخورد نمودند و گفتند:این تازه وارد کیست که در عین ادعای جستن از دام اعتزال، باز هم جرأت ندارد که بی کم و کاست، به نصوص و ظواهر دینی، بسان اهل حدیث استناد نماید؟
از سوی دیگر در همان زمان که اشعری در بصره و بغداد به اصلاح عقاید دینی پرداخت، در سمرقند (واقع در مشرق سرزمین اسلامی)نیز ابو منصور ماتریدی(م 333)با آرمانی مشابه اشعری ظهور کرد، و شاگردان نزدیک او کوشش مکتب اشعری را به عنوان یک اصلاح ناقص و ناموفق بحساب می‏آوردند و مکتب او را به محافظه کاری و ابن الوقت بودن متهم می‏نمودند، و از عقاید ماتریدی به عنوان احیاء کننده تسنن کامل دفاع می‏کردند.
از جنبه سیاسی نیز تا زمان به قدرت رسیدن سلجوقیان(حدود نیمه قرن پنجم هجری)مکتب اشعری از موقعیت خوبی برخوردار نبود.زیرا قبل از آنان بیش از یک قرن(321-447)آل بویه حکومت می‏کردند.در زمان حکومت آل بویه شرایط مناسبی برای عقل گرایان به وجود آمد و اشاعره وضعیت مطلوبی نداشتند، زیرا آنان از یک طرف پیرو مذهب شیعه بودند که مدافع عقل گرایی است و از طرف دیگر برخی از آنان اهل فضل و علم و ادب و مدافع آزاد اندیشی بودند، بدین جهت در دربار آل بویه مکتب شیعه و مکتب اعتزال رونق یافت.ابن العمید و همچنین صاحب ابن عباد وزیران دانشمند آل بویه هر دو ضد اشعری بودند. (25)
با به قدرت رسیدن سلجوقیان وضعیت به سود اشعریان تغییر کرد و مذهب اشعری در جهان تسنن مقامی ممتاز به دست آورد، زیرا توسط نظام الملک وزیر سلجوقی(م 485)مقرر شد که در دو مدرسه نظامیه بغداد و نیشابور، تعلیمات بر وفق مذهب اشعری باشد، از این پس مذهب اشعری، مذهب رسمی اهل سنت گردید.اشاعره از این موقعیت استفاده کرده و به مبارزه با فرقه‏های کلامی مخالف خود برخاستند.
مخالفت آنان علاوه بر انگیزه کلامی، انگیزه سیاسی‏ نیز داشت، زیرا در برخی موارد حکومت‏هایی که از مخالفان آنان حمایت می کردند، با حکومت‏های مدافع آنان در ستیز بودند.
هانری کوربن فرانسوی در مورد مخالفت غزالی با باطنیان و فیلسوفان گفته است:هدف دشمنی غزالی با باطنیان و فیلسوفان، در عین حال، خصومت با حکومت فاطمی قاهره بود، زیرا آن حکومت فیلسوفان را حفظ می‏کرد و از اصول عقاید باطنی به نفع خود فایده می‏جست. (26)
مؤلفان تاریخ فلسفه در جهان اسلامی نیز درباره مخالفت غزالی با باطنیه گفته‏اند:«خطر باطنیه برای اسلام سخت‏تر از خطر زنادقه و مجوس-مثلا-نبود، بلکه اگر خطری داشتند پیش از آنکه متوجه اسلام باشد، متوجه دستگاه خلافت بود.جبهه‏ای که غزالی در برابر باطنیه گشوده بود بیشتر از جنبه سیاسی بود تا از جنبه دینی، این مطلب از آنچه وی در آغاز کتاب «المستظهریه»آورده است به روشنی استفاده می‏شود. (27)
5-عقل گرایان اشعری
اگر چه با پیروزی ظاهر گرایان بر معتزله ستاره اقبال عقل گرایی در جهان تسنن افول کرد، ولی موجب اضمحلال کامل آن نگردید و نه تنها هواداران مکتب اعتزال تا قرنها بعد با استفاده از فرصت‏های مناسب از مکتب خود دفاع نمودند، بلکه در میان متکلمان اشعری نیز چهره‏های شاخص و برجسته‏ای به چشم می‏خورند که تفکر عقلانی را ارج نهاده و در مواردی با عقاید اشعری مخالفت ورزیده و یا به اصلاح آن همت گماردند.
مؤلفان تاریخ فلسفه در جهان اسلامی در این باره گفته‏اند:«طولی نکشید که عقاید اشعریان دستخوش تطورات و تحولات شد، یعنی اشعریان به عقل گرایش بیشتری یافتند تا آنجا که آن را بر نص ترجیح نهادند، و چنانکه خیالی و عبد الحکیم در حواشی خود، بر«عقاید نسفی»گفتند«در مواردی که نص حاکی از چیزی باشد که عقل آن را ممتنع شمارد، باید به تأویل آن پرداخت چه عقل بر نقل مقدم است، عقل اصل و نقل فرع، زیرا موقوف است بر اثبات صانع و اثبات عالمیت و قدرت او، پس در ابطال عقل به وسیله نقل، ابطال اصل است به وسیله فرع، و این هم ابطال عقل است و هم ابطال نقل». (28)
در میان متأخران اشاعره عقل گرایان بسیاری ظاهر شدند که از آن جمله شیخ محمد عبده(م 1323)را می‏توان نام برد، وی گرچه از مکتب اشعری پیروی می‏کند، ولی در مسائل مورد اختلاف میان اشاعره و معتزله، آراء و نظریاتی را ابراز نموده است که با عقاید اشاعره مخالفت آشکار دارد.
مناسب است نظریه وی پیرامون مسأله حسن و قبح عقلی را که از مهمترین مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره می‏باشد، یادآور شویم:
وی در تفسیر آیه«یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر»(اعراف/156)گفته است:«معروف آن است که عقل‏های سالم آن را نیکو دانسته و قلبهای پاک به خاطر هم آهنگی آن با فطرت و مصلحت، آن را می‏پسندند، و منکر آن است که عقل‏های سالم آن را انکار کرده و قلبهای پاک از آن متنفر می‏گردند.ولی تفسیر معروف به آنچه شریعت به آن امر کرده، و تفسیر منکر به آنچه شریعت از آن نهی کرده است از قبیل تفسیر آب به آب است، و معنای این سخن ما طرفداری مطلق از معتزله و مخالفت با اشاعره در مسأله حسن و قبح عقلی عقلی نیست، ما با بخشی از نظریه آن دو موافق و با بخشی از آن مخالفیم، بر این اساس توانایی عقل را بر درک حسن افعال به کلی انکار نمی‏کنیم(چنانکه اشاعره منکر آنند)ولی چیزی را هم بر خداوند واجب نمی‏دانیم(چنانکه معتزله عقیده دارند)». (29)
قبول اینکه عقل مستقلا بر درک حسن و قبح برخی از افعال تواناست، مخالفت صریح با مکتب اشعری است، و کسانی که با مسأله«وجوب‏ علی اللّه»مخالفت کرده‏اند، آن را نادرست تفسیر نموده و چنمانکه محقق طوسی یادآور شده مفاد وجوب کلامی را با وجوب فقی خلط کرده‏اند. 30
شیخ شلتوت نیز یکی از متأخران عقل گرای اهل سنت است، وی در مسأله جبر و اختیار نظریه کسب اشعری را در حل معضل جبر کافی ندانسته و گفته است:«تفسیر کسب به تقارن عادی میان فعل و قدرت انسان بدون آنکه قدرت او در تحقق فعل تأثیری داشته باشد، علاوه بر اینکه با اصطلاح لغوی آن و نیز با اصطلاح قرآنی آن هم آهنگ نیست، از عهده تصحیح و توجیه مسأله تکلیف و اصل عدل(الهی)و مسئولیت(انسان)بر نمی‏آید.زیرا مقارنت مزبور نتیجه ایجاد فعل توسط خداوند در ظرف قدرت انسان است، نه مقدور و مخلوق انسان تا مصحح نسبت فعل به انسان باشد، و فعل همانگونه که با قدرت انسان مقارنت دارد، مقارن با سمع و بصر و علم انسان نیز می‏باشد در این صورت قدرت چه امتیازی دارد که مقارنت فعل با آن موجب نسبت دادن فعل به انسان شناخته می‏شود؟
وی آنگاه نظریه خود را در این باره ابراز کرده و گفته است:«نظر من این است که خداوند قدرت و اراده را در انسان عبث و بیهوده نیافریده است، بلکه این دو، مناط تکلیف و جزا، و ملاک انتساب افعال به انسان می‏باشند، هرگاه انسان طریق خیر یا شر را برگزیند خداوند وی را به طور قهری از ادامه آن باز نمی دارد، هر چند انسان و قدرت و اختیار او همگی به مشیت و قدرت خدا و مقهور او می‏باشند، او اگر بخواهد می‏تواند جاذبه خیر را به کلی از او بگیرد، تا شر سراسر ذات او را فرا گیرد، و نیز اگر بخواهد می‏تواند جاذبه بدی را از او سلب نماید تا خوبی بر ذات او احاطه نماید، ولی حکمت الهی در مسأله تکلیف و آزمایش همان را اقتضاء می‏نماید که در انسان ترسیم گردیده است (31) (ذات او آمیخته از فجور و تقوی است).
6-مشاهیر متکلمان اشعری
در پایان این بحث نام تنی چند از مشاهیر متکلمان اشعری را یادآور شده، شخصیت علمی و موقعیت کلامی آنان را در مکتب اشعری به اختصار باز گو می‏کنیم:
1-قاضی ابوبکر باقلانی(م 403):در بصره متولد شد و در بغداد وفات نمود، از قدمای متکلمان اشعری می‏باشد که سعی بلیغی در ترویج مکتب اشعری داشت، چنان که ابن خلدون درباره او گفته است:
«قاضی ابوبکر باقلانی رهبری کلام اشعری را عهده دار شد، و به تهذیب آن پرداخت، و مقدماتی عقلی را که ادله کلامی مبتنی بر آنها بود تأسیس نمود...ولی به خاطر مشابهت آنها با علوم فلسفی مورد توجه متکلمان(اشعری)قرار نگرفت». (32) برای او تألیفات بسیاری نقل گردیده است، ولی آنچه مطبوع و موجود است عبارتند از:«اعجاز القرآن»، «التمهید فی الرد علی الملاحدة»و«الانصاف فی اسباب الخلاف».
2-ابو اسحاق اسفرایینی(م 418):وی نیز از صاحب نظران به نام اشاعره بوده و در میان متأخران آنان به لقب«استاد»معروف است، چنانکه باقلانی به لقب«قاضی»شهرت دارد، وی با قاضی عبد الجبار معتزلی معاصره بوده و گفتگوی وی با عبد الجبار در حضور صاحب بن عباد معروف است *
3-عبد الملک جوینی معروف به امام الحرمین (م 478):جوینی در نیشابور به دنیا آمد و در همانجا به تحصیل علوم دینی پرداخت و در فقه شافعی و کلام اشعری مجتهد و صاحب نظر گردید، به نقل از ابن اثیر در سال 456 وزیر طغرل بیک سلجوقی برخی از فرق مذهبی از جمله اشاعره را دشمن داشت، بدین *روزی قاضی عبد الجبار نزد صاحب بن عباد رفت، چون ابو اسحاق اسفرایینی را آنجا دید گفت:«سبحان من تنزه عن الفحشاء»، ابو اسحاق در پاسخ گفت:«سبحان من لا یجری فی ملکه الامایشاء».(شرح المقاصد، ج 2، ص 145).
جهت جوینی خراسان را ترک گفت و رهسپار حجار گردید و مدت چهار سال در مکه و مدینه اقامت گزید و به کار تعلیم و پاسخگویی به سؤلات دینی پرداخت، از این روی به«امام الحرمین»شهرت یافت، آنگاه در عهد نظام الملک به نیشابور بازگشت و در مدرسه نظامیه به تدریس پرداخت.
وی در مسأله جبر و اختیار، با نظریه اشعری مخالفت کرده و نظریه اختیار را برپایه اسباب و علل طولی تحلیل نموده است.بدین جهت شهرستانی گفته‏است:وی این نظریه را از حکمای الهی اقتباس نموده و در پوشش کلام بیان کرده‏است. 33
معروفترین آثار کلامی جوینی دو کتاب:«الشامل فی اصول الدین»و«الارشاد فی اصول الدین»می‏باشد. ابن خلدون درباره جوینی و دو کتاب وی گفته است: «پس از قاضی ابو بکر باقلانی، امام الحرمین ظاهرشد و کتاب«الشامل»را به طریق اشعری املاء کرد و در آن به گستردگی سخن گفت، آنگاه ارشاد را در تلخیص آن نگاشت، مردم او را پیشوای عقاید خود برگزیدند» 34
4-امام محمد غزالی(م 505):در سال 450 هجری در حوالی طوس به دنیا آمد، جهت تحصیل علوم دینی رهسپار نیشابور شد، پس از آشنایی با امام الحرمین شاگرد او گردید، سپس با نظام الملک ارتباط یافت و به سال 484 هجری به استادی دانشگاه نظامیه بغداد منصوب شد.وی درسی و ششمین سال حیات خود دچار بحران فکری و روحی شدیدی شد، بدین خود دچار بحران فکری و روحی شدیدی شد، بدین جهت کرسی تدریس و محیط خانواده را رها کرد و مدت ده سال به تنهایی در بلاد اسلامی به سیر و سیاحت پرداخت و همه اوقات را به تأمل و تفکر و ریاضت روحانی صوفیانه تخصیص داد، و غزالی در این مدت مشهورترین کتابهای خود و مخصوصا«احیاء علوم الدن»را تألیف کرد، در سال 499 از عزلت بیرون امد و قصد نیشابور کرد و در نظامیه آنجا به تدریس مشغول شد. 35
ولی پس از دو سال بار دیگر تدریس را ترک گفت و در طوس عزلت گزید و در سال 505 هجری در زادگاه خود وفات کرد.
غزالی در مورد علم کلام دو برخورد کاملا متضاد دارد، زیرا در یک جا اشتغال به آن را به خاطر آفاتی که از آن برمی‏خیزد تحریم کرده و جز برای دو گروه تجویز نکرده‏است، یکی کسی که شبهه‏ای در دلش پدید امده و با سخنان موعظه آمیز و عادی و نیز اخبار منقول از رسول خدا(ص)زایل نمی‏شود و دیگر کسی که خود گرفتار شبهه دینی نیست، ولی علم کلام را می‏آموزد تا بیماری فردی دیگری را که گرفتار شبهه گردیده‏است درمان نماید.ولی در جای دیگر آن را ستایش نموده و آموختنش زا واجب دانسته و گفته است:«علم توحید، اشرف واجل و اکمل علوم است، این علم ضروری و تحصیل آن همچنانکه صاحب شرع گفته(طلب العلم‏فریضة علی کل مسلم)بر همه عقلا واجب است». 36
وجه جمع میان این دو نظر این است که بگوییم: نظر دوم وی متوجه خود علم کلام است، و نظر نخست او متوجه روشن رایج متکلمان در بحثهای کلامی است که مبتنی بر دلایل جدلی بوده و در نتیجه از وصول به معارف توحیدی عاجز می‏باشد.
5-فخر الدین رازی(م 606):یکی از متکلمان معروف اشعری است که افکارش مکتب اشعری را متحول نمود، وی در رشته‏های مختلف علوم عقلی و نقلی مانند:فلسفه، کلام، منطق، اخلاق، اصول فقه، فقه، ریاضیات، نجوم، طب و....به تحصیل، تحقیق و تألیف پرداخت، ولی آثار کلامی او نسبت به سایر آثارش افزایش چشمگیری دارد که نشانگر علاقه و مهارت بیشتر او به این رشته است برخی از معروفترین آثار کلامی او عبارتند از1-الاربعین فی اصول الدین (*)غزالی به تشدید«زاء»منسوب است به غزال به معنای ریسنده پشم، و چون پدر غزالی از رشتن پشم و فروش آن از تزاق می‏کرد به این نام شهرت یافت.غزالی بدون تشدید«زاء» منسوب است به قصبه غزاله-زادگاه غزالی-بدین جهت غزالی هم به تشدید و هم به تخفیف، نقل شده‏است.P}
2-اساس التقدیس(تأسیس التقدیس)3-شرح اسماء اللّه الحسنی 4-محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، که محقق طوسی آن را نقد کرده و به تلخیص المحصل یا نقد المحصل معروف است.
به گفته ابن خلکان به نقل از کتاب«تحصیل الحق فی تفصیل الفرق»رازی، وی علم کلام را از پدرش ضیاء الدین عمر آموخت و او شاگرد ابو القاسم سلیمان بن ناصر انصاری بود که علم کلام را نزد امام الحرمین فرا گرفت، و امام الحرمین شاگرد استاد ابو اسحاق اسفرایینی و او شاگرد ابو الحسین باهلی از شاگردان ابو الحسن اشعری بود.
فخر الدین رازی گرچه از اصول و مبانی مکتب اشعری پیری می‏کرد، ولی در استدلالهای خود از منطق و فلسفه استفاده بسیار کرد و از این نظام کلام اشعری را تحول و نیرو بخشید. 37
6-عبد الکریم شهرستانی(م-548)وی به سال 479 در شهرستان واقع در خراسان متولد شد و پس از مسافرت به برخی بلاد اسلام در مولد خود درگذشت.او مؤلف کتاب«الملل و النحل»می‏باشد این تألیف از مشهورترین کتب در زمینه ملل و نحلل است، وی نیز از صاحب نظران بنام کلام اشعری و کتاب«نهایة الاقدام فی علم کلام»را در این فن تألیف نموده‏است.
7-عضد الدین ایجی(م 756 یا 757):درایج واقع در جنوب اصطهبانات از نواحی شیراز متولد شد و در کرمان درگذشت.از مشاهیر متکلمان اشاعره است، از آثار معروف او یکی«االمواقف فی علم الکلام»و دیگری«شرح مختصر الاصول»حاجبی می‏باشد. میرسید شریف گرگانی بر کتاب مواقف شرح مبسوطی نگاشته که به سال 1345 هجری در مصر و 1412 در قم چاپ گردید.شرح مواقف به عنوان مشهورترین و معتبرترین کلام اشاعره به شمار می‏رود.
اگر چه ایجی پیرو مکتب اشعری است، ولی درپاره‏ای از مسائل آراء و دلایل اشاعره را نقد نموده است.چنانکه در بحث صفات باری، دلایل سه گانه اشاعره بر اثبات زیادت صفات بر ذات را ناتمام دانسته است، هر چند استدلال نافیان صفات زاید برذات را نیز نپذیرفته‏است. 28
8-سعد الدین تفتازانی(م 791 یا 793): در روستای تفتازان از توابع شهر«نساء»واقع در خراسان بدنیا آمد و در سمرقند وفات کرد، زندگی خود را در راه کسب علم و معرفت و تدریس و تألیف سپری نمود و در فنون مختلف به ویژه منطق، ادبیات و کلام به مدارج عالی دست‏یاف.کتاب معروف او در کلام «شرح المقاصد»است که از نظر جامعیت در کلام اشعری با«شرح المواقف»جرجانی رقابت می‏کند، کتاب معروف دیگر وی در کلام«شرح العقائد النسفیة» است.برجسته‏ترین اساتید تفتازانی در علم کلام یکی قاضی عضد الدین ایجی و دیگری قطب الدین رازی(م 776)معروف به صاحب محاکمات بوده‏است.
9-میرسید شریف گرگانی(م 816):در روستای «تاکو»نزدیکی استرآباد متولد شد، و در شیراز درگذشت، از متکلمان معروف اشعری است و در دقت نظر بر تفتازانی برتری دارد * شرح او بر مواقف ایجی از مشهورترین متون کلام اشعری می‏باشد.از شاگردان قطب الدبن رازی و از اساتید محقق دوانی که هر دو از متکلمان شیعی هستند، می‏باشد و قاضی نور اللّه وی را از متکلمان امامیه دانسته‏است.
10-علاء الدین قوشجی(م 879):در ریاضیات، هیئت وکلام صاحب نظر بوده‏است شرح او بر تجرید الاعتقاد خواجه نصیر الدین طوسی مشهور است.شرح تجرید قوشچی نیز از جمله مصادر عقاید و آراء اشاعره قلمداد می‏گردد، نامبرده در پاره‏ای از مسائل مورد اختلاف امامیه و اشاعره آراء مصنف را نقد نموده‏است، ولی در برخی از آنها نیز تنها به شرح آن بسنده کرده است.
(*)استاد مطهری در درسهای فلسفه خود به مناسبتی از اویاد کرده و چنین گفته‏است:«میرسید شریف واقعا مرد محققی بوده‏است، و عیب کارش شاید این است که اغلب حاشیه نویس است، ولی حواشی خیلی محققانه‏ای دارد. (شرح مبسوط منظومه، ج 1 ص 274)P}
یادداشتها
(1)-سیر فلسفه در ایران، اقبال لاهوری، ص 57.P}
(2)-رک:الملل و النحل، جعفر سبحان، ج 2، ص 16 و 17.P}
(3)-تاریخ فلسفه اسلامی، هانری کوربن، ترجمه اسد اللّه مبشری، ص 161 و 162.P}
(4)-رک:تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حنا الفاخوری، خلیل الجر، ترجمه عبد المحمد آیتی، ج 1، ص 147.P}
(5)-بحوث فی الملل و النحل، چاپ مرکز مدیرت حوزه علمیه قم، ح 2، ص 41.P}
(6)-الملل و النحل، شهرستانی دار المعرفه، بیروت، ح 1، ص 32.P}
(7)-تاریخ فلسفه اسلامی، ص 158.P}
(8)-بحوث فی الملل و النحل، ج 2، ص 23.P}
(9)-التوحید و اثبات صفات الرب، ص 11.P}
(10)-تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 1، ص 146 و 147.P}
(11)-همان مأخذ، ص 147.P}
(12)-الملل و النحل، ج 1، ص 95.P}
(13)-مقالات اسلامییین، ترجمه محسن مؤیدی، ص 88.P}
(14)-همان مأخذ، ص 42.P}
(15)-مقدمه ابن خلدون، ط دار القلم بیروت، ص 464.P}
(16)-الملل و النحل، ج 1، ص 103 و 104.P}
(17)-مقدمه ابن خلدون، ص 464.P}
(18)-المنار، ط دار المعرفه، 1، ص 252.P}
(19)-کتاب السنة، ص 49.P}
(20)-الملل و النحل، ج 1، ص 61.P}
(21)-جهت اطلاع از این آراء و نقد و بررسی آنها رجوع شود به: جبر و اختیار، جعفر سبحانی، نگارش علی ربانی گلیایگانی، فصل 9.P}
(22)-شرح تجرید، ط رضی-بیدار-عزیزی، ص 445.P}
(23)-قضا و قدر، عبد الکریم خطیب، ص 185.P}
(24)-ضحی الاسلام، احمد امین، دار الکتاب العربی، بیروت، ج 3، ص 57.P}
(25)-آشنایی با علوم اسلامی(کلام-عراق)، مرتضی مطهری، ص 51.P}
(26)-تاریخ فلسفه اسلامی، ص 165.P}
(27)-تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 2 ص 542.P}
(28)-تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 2، ص 542.P}
(29)-المنار، ج 9، ص 227.P}
(30)-تلخیص المحصل، دار الاضواء، ص 342.P}
(31)-بحوث فی الملل و النحل، ج 2، ص 153 و 154 به نقل از تفسیر القرآن الکریم، شیخ شلتوت ص 240-242.P}
(32)-مقدمه ابن خلدون، ص 465.P}
(33)-الملل و النحل، ج 1، ص 99.P}
(34)-مقدمه ابن خلدون، ص 465.P}
(35)-رک:تاریخ فلسفه اسلامی، ص 242-244 و تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 2، ص 518-521.P}
(36)-تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 2، ص 521.P}
(37)-جهت آگاهی از تاریخ زندگی و حیات علمی فخر رازی به مقدمه کتاب«المباحث المشرقیه»رجوع نمایید.P}
(38)-شرح المواقف، ج 8، ص 45 و 46.P}