سهروردی و فلسفه نبوت

شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی، ملقب به شیخ اشراق(587-549 ه-ق)یکی از بزرگترین فیلسوفان جهان اسلام و سر سلسله حکمت اشراقی در فرهنگ اسلامی است.
اگر تفکیک میان حکمت بحثی و حکمت ذوقی را بپذیریم(گر چه به راحتی نمی‏توان آن را پذیرفت و مفهوم هر یک و ملاک تمایز یکی از دیگری چندان روشن نیست)و اصولا اگر مفهوم روشنی از«حکمت» در ذهن داشته باشیم، می توان گفت:حکمت سهروردی، بیشتر حکمت ذوقی است تا حکمت بحثی، گر چه بحث درباره حکمت بحثی را نیز فروگذار نکرده است همچنانکه در کتاب«مشارع و مطارحات» مباحث فلسفی مقدمین و متأخرین خویش را مطرح کرده و به بحث و ایراد درباره آنها پرداخته است.
به همین دلیل فهم کلام و شناخت فلسفه ذوقی او که در مواردی به فلسفه رمزی و اسرار آمیزی مبدل می‏شود، صعب و دشوار است.این دشواری البته همه جا و ضرورتا به معنی عمق و علّو مقام یا تعالی خاصی نیست، بلکه می‏تواند ناشی از اتخاذ روشی نادرست برای بیان، یا ناشی از به بیان نیامدن و جمعی ناشدن مفاهیم خاص این فلسفه ذوقی باشد که در مورد فلسفه سهروردی بیشتر دومی صادق است.
مفاهیم عرفانی و رمز و رازهای معنوی، بیش از آن حد که تصور شود شخصی است و دیگران را چندان نمی توان در این تجربه ها و مفاهیم مبتنی بر آنها شریک قرار داد، زیرا مفاهیم به کار گرفته شده، الفاظ مشترکی هستند که در هر مجموعه و در آراء هر کس، معنای خاص خود را دارد و برای یافتن آنها نمی‏توان از «من قال»به«ما قال»رسید، یا با تحلیل ساختاری و تحلیل متون به معانی آنها پی‏برد.
به دلیل همین شخصی بودن و مشارکت ناپذیری *لازم به یاد آوری است که گر چه این مقاله مجموعا حاوی اطلاعات مفیدی است، ولی از نظر هیئت علمی کیهان اندیشه دارای اشکالات فنی و فلسفی است که بررسی و نقد آن را به خوانندگان‏اندیشور و نکته سنج واگذار می‏کنیم و همچون همیشه از نظرات آنان استقبال می‏نماییم.(کیهان اندیشه)
مباحث ذوقی و عرفانی، بیان این گونه مسائل، پیچیده، غامض، پر رمز و راز، نمادین و اسطوره وار می نماید.و حتی گاه به تناقض گویی یا بیان قضایای متناقض نما می‏انجامد.از همین جهت است که بسیاری از حکمای دیگر(بالاخص مشائیون جدی) حکمت سهروردی را مبتنی بر اصول و همیه و مبانی خیالیه دانسته‏اند. (1) (در اینجا مرز خیال و وهم با اندیشه در سخن مخالف روشن نیست، چنانچه در سخن موافق).
حکمت اشراق سهروردی تلاشی است برای به هم جمع آوردن فلسفه مشایی، تصوف، اندیشه های فلسفی ایران باستان که آن را حکمت خسروانی و فهلوی نامیده‏اند و نیز فلسفه اشراقی یونانیان که در مکتب نو افلاطون و اگوستینی‏های غرب مشاهده می‏شود.
مبادی و اصول‏اندیشه اشراقی
برای آشنایی با تفسیری که حکمت اشراق یا شیخ اشراق از فلسفه و چرایی نبوت و نبی ارائه می‏کند، در آغاز لازم است مبادی فکری و اصول موضوعه‏اندیشه اشراقی را مطرح کرده و پس از آن تأثیر این‏اندیشه ها را بر تفسیر دین و نبوت دنبال کنیم.به نظر می‏رسد که چهار مس.له یا مبحث، دراندیشه اشراقی اهمیت بسیار دارد:1-اصالت نور، 2-جوهر ملکوتی نفس، 3-اعتقاد به عالم رب النوعی یا مثالی، 4-بیان رمزی.اکنون توضیحی مختصر درباره هر یک ارائه می‏شود.
1-اصالت نور
همه فلسفه سهروردی پیرامون«نور»است، و نیز حل تمام مشکلات و مسائل فلسفی بالأخره به نور باز می‏گردد.مبدأ همه موجودات در جهان خارج نور الانوار است.و نظام سلسله مراتبی موجودات در واقع همان نظام سلسله مراتب نورهاست.
نور در فلسفه سهروردی همان نقشی را دارد که «وجود»در فلسفه و حکمت الهیه ملا صدرا.نور بی نیاز از تعریف است، (2) نقش ظلمت در برابر نور، همان نقش عدم در برابر وجود است (3) همه موجودات، از حیث وجود، به نور مجرد نیازمندند، ولی او غنی است، (4) نور مجرد ذات خویش را ادراک می‏کند، (5) نور به«نور فی نفسه لنفسه»و«نور فی نفسه لغیره»تقسیم می‏شود، (6) اختلاف انوار مجرده عقیله در کمال و نقص است(تشکیکی است)و نه نوعی، (7) ترتیب موجودات از صادر اول تا عقول و نفوس، همان ترتیب از نور الانوار به نور مجرد واحد * و بقیه مراتب نازله انوار است، (8)
میان نور عالی و نور سافل، نسبت قهری و بالعکس میان نور سافل و نور عالی، نسبت محبتی برقرار است، (9) اشراق نور مجرد همراه با جدا شدن چیزی از او نیست، (10) و سرانجام فعل نورها ازلی است. (11)
مقایسه فوق میان«نور»و«وجود»در فلسفه اشراق و حکمت متعالیه و نیز حکمت مشاء که تقسیمات و الگوی خویش را از وجود آغاز می‏کند، نشان می‏دهد که مشربهای فلسفی رایج در میان مسلمین، از حیث ساخت، تفاوت چندانی ندارند و مدل یکپارچه‏ای را دنبال می‏کنند. * تفاوتها عمدتا در واژه ها و نوع طرح مباحث است، نه در بنیانها و مبادی و نوع ارتباط میان اصول موضوعه.
شیخ اشراق چون«نور»را به عنوان موجود اصیل و مبدأ عالم برگزیده، در بسیاری از فرعیات، مباحث خویش را از مثال این جهانی آن یعنی خورشید و نسبت آن با عالم اخذ می‏کند.ممکن است گفته شود که مثال خورشید خورشید صرفا برای تبیین مسأله طرح *شیخ اشراق تصریح می‏کند که منظور او از نورهای قاهر همان عقول است:«و از جمله نورهای قاهر أعنی عقلها...» مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 96.
*اختلاف میان مکتب اصالت وجود و اصالت ماهیت نیز به همین ترتیب است.این دو از لحاظ ساختی تفاوت چندانی ندارند و با گذاشتن یک واژه بجای واژه دیگر مشکل حل می‏شود. شده است.اما میان مثال و آنچه برایش مثال زده می‏شود همیشه رابطه‏ای دو طرفه برقرار است.
همانطور که مثال می‏تواند فرع«مورد مثال»باشد «مورد مثال»هم می‏تواند فرع مثال قرار گیرد.بدین معنا که مسأله تحت الشعاع نوع مثال و مسائل فرعی و مفاهیم جانبی مثال قرار گیرد.
این مثال آفتاب و خورشید و اشعه‏های آن، همه جا در بحث از نوع رابطه میان نور الانوار، انوار مجرد و عالم خاک، خویش را می‏نمایاند.یک نمونه آن در بحث از تداوم فیض حق است که چنین آمده است:«و چون که توان گفت که شعاع از آفتابست نه آفتاب از شعاع، و اگر چه شعاع دائمیست به دوام آفتاب، عجب نباید داشت دوام فیض حق تعالی.و آفتاب را، چه زیانی دارم دوام شعاع یا خود ذرات و بقای ایشان در نور وی؟». (12)
پیش از طرح این مثال نیز در مورد دوام فیض حق تعالی هیچ استدلالی ارائه نمی‏شود.تنها مسأله ذکر شده، دوام خود حق تعالی است که از آن، بدون هیچ دلیل خاصی، دوام فیض او و دوام خلق او نیز نتیجه گرفته می‏شود:«و او دائم بود و همیشه است، باید که خلق وی نیز دائم بود». (13)
لازمه ذکر شده این جمله نیز که«اگر چنین نبود لازم آید که جمله ممکنات بر غیر خدای موقوف باشد» (14) ربطی به آن ندارد، چون می‏شود که خلق خداوند دائم نباشد، اما مخلوقات او و ممکنات(در همان حد خلق غیر دائم)بر او موقوف باشند.
نکته دیگر اینکه در طبیعت شناسی قدیم، خورشید ثابت و لا یتغیر فرض می‏شده که اصولا چنین نیست و خورشید هر روز در حال سوختن و کاهش جرم است.
همچنین خورشید مرکز عالم و قطب کواکب محسوب می‏شده و خداوند یا نور اول از این جهت به آن مثال زده می‏شده است.«نور اول کلمه علیاست که از آن عظیم‏تر کلمتی نیست.نسبت او در نور تجلی با کلمات دیگر، چون نسبت آفتابست با دیگر کواکب». (15) مسأله دیگری که فراتر از مثال بودن خورشید و نسبت آن با کواکب و عالم خاک را نشان می‏دهد، اشرف دانستن خود آفتاب نسبت به دیگر موجودات است:»و چون آفتاب اشرف موجودات آمد، پس در اجسام، شریفتر از وی نیست که وی پاک از عوارض جسمانیست و رتبت ملکی دارد در اجسام.
و بدین اعتبار او را قهر و غلبه باشد به شدت نور، و ریاست آسمان او را شب و روز که سبب معاش جانورانست.فاعل روزست، کمال قوتها او راست، صاحب عجایبست، نصیب بزرگتر او راست از هیبت الهی، جمله ؟؟ را نور بخشد و از هیچ جسم نور نستاند و او مدل اعلی است در زمین.و از پس به رتبت، اصحاب و بندگان به سیادت معروفند و معظمند سیما سید بزرگ صاحب سعادت و خیر کلانست و برکات و ناموس ازویست.» (16)
تعابیری چون اشرف موجودات، رتبت ملکی، قهر و غلبه، ریاست آسمان، مثال اعلی و سید بزرگ صاحب سعادت، که هر یک در فلسفه سنتی بار مفهومی خاصی دارند، همه برای یاد کر خورشید استفاده شده‏اند و این شأن مهم خورشید را فی نفسه(و نه به عنوان مثال)در فلسفه اشراق نشان می‏دهد.
شاید این مسأله را بتوان در ریشه‏های فلسفه اشراق سهروردی در فلسفه ایران باستان یا حکمت خسروانی و آیین نامه‏های مهر پرستی(پرستش به معنای اعم آن که بر اهمیت و بزرگی قدر هم دلالت می‏کند)نیز جستجو کرد.
2-جوهر ملکوتی نفس
شیخ اشراق، جوهر نفس ناطقه را ملکوتی می‏داند و معقتد است این جوهر ملکوتی، درست مانند مرغی است که در زندان تن اسیر شده و قوای تن و مشاغل، او را از توجه به عالم خود باز داشته است:«بدانکه نفس ناطقه از جوهر ملکوتست و او را قوتهای تن و مشاغل از عالم خود باز داشته است»: (17) راه رها شدن از این مشاغل نیز ریاضت و دوری از ظواهر دنیوی است.
در این مسأله نیز سهروردی با ذکر مثال آهن و آتش به میدان می‏آید.او معتقد است همانطور که آهن به آتش تشبه می‏یابد، نفس هم می‏تواند از حق تعال کسب نور و فیض کند و باشد که نفوس متألهان و پاکان طلب گیرد به واسطه اشراق نور حق تعالی، و عنصریات ایشان را مطیع و خاضع گردند، به سبب تشبه ایشان با عالم ملکوت، همچون آهن که به تشبه به آتش و فعل آتش از سوزندگی و غیره و اگرچه حال آهن اقتضا نمی‏کند.و چون که در آهن این حال مشاهدت کرده آمد عجب نباید داشتن از نفسی که مستشرق و مستغنی گردد به نور حق تعالی و آنگاه اکوان او را اطاعت دارند، هم چنانکه طاعت قدسیان دارند»: (18)
منظور شیخ اشراق از ذکر مثال فوق نیز اشاره به «حقایق»چیزهاست.و این البته بدین دلیل است که حقایق قابل بیان نیستند، یا نباید آنها را بیان کرد، یا لا اقل نباید آنها را«برای همه»بیان کرد.
شیخ همین امر را سنت انبیاء و حق تعالی می‏داند و می‏گوید«بدانکه بر مردم عاقل مستبصر است که درستی نبوت را قائل باشند و بدانند که ایشان را در امثال می‏گویند، اشارت به حقایق چیزها، چنانکه در وحی الهی می‏آید:«و تلک الامثال نضربها للناس و مایعقلها الا العالمون». (19)
3-اعتقاد به عالم رب النوعی یا مثالی
سهروردی و به تبع او اشراقیون در مسأله مثل، و پیرو افلاطونند و با فیلسوفان مشاء که مثل افلاطونی را باور ندارند مخالفت می‏ورزند.سهروردی می‏گوید:
«و من الغلط الواقع بسبب اخذ مثال الشی مکانه قول المشائین فی ابطال مثل افلاطون» (20) «از اشتباهات واقع شده یکی نیز به سبب قرار دادن مثال شئ به جای خود اوست و همین نظر و قول مشائین در ابطال مثل افلاطون است».
اگر از استدلالها و نوع استدلالهایی که اشراقیون بر مثل افلاطونی آورده‏اند بگذریم، (21) باور به یک جهان مثالی نمی‏تواند از مجموعه اعتقادات * اشراقیون جدا شود.در خود مفهوم«اشراق»یا فرض نظام سلسله مراتبی در عالم و تفکیک جواهر ملکوتی از غیر ملکوتی، باور به مثل نهفته است و از همین حیث در فلسفه مشاء نیز از اساس و در بنیادها می‏توان عالم مثلی را فرض کرد.
4-بیان رمزی
در فلسفه اشراقی یا فلسفه‏هایی شبیه به آن، چون بیان حقایق و مطاب بدون هیچ اشکال و با صراحت ممکن نیست، یا عده‏ای معتقدند که اصولا نباید آنها را به صراحت بیان کرد، لذا گویندگان و نویسندگان، به بیانهای رمزی پناه می‏آورند.
بیان عرفا و اشراقیین، عموما رمزی است، یا حداقل هنگامی که دقیقا به حوزه اشراقی خود وارد می‏شوند (از بحث از دیگر فیلسوفان و آراء دیگران که بگذریم) شکل رمز و راز پیدا می‏کند.این بیان رمزی آن قدر گسترده است که برخی فکر می‏کنند که حرف و سخن عرفانی را اصولا بدون نماد یا راز و رمز نمی‏توان گفت.
از جمله آثار سهروردی، رساله‏های «قصة الغربة الغربیه» @ «رسالة الطیر»، «آواز پر جبرئیل»، «عقل سرخ»و«لغت موران»مشخص کننده و آشکار کننده بیان رمزی اویند.
قصه غربت غربی، داستان سیر و سلوک و گذر از دنیا و طبیعت، به سوی خداوند است و همه آنچه را که اشراقیون، سدود و موانع این سیر و سلوک می‏پندارند، در این قصه به صورت موانع دنیایی در سفری این *اینکه می‏گوییم اعتقادات، بدان دلیل است که معتقدیم مثل نه اثبات شدنی‏اند و نه انکار شدنی، بلکه فقط می‏توان بدانها اعتقاد داشت یا اعتقاد نداشت.
@این رساله را شیخ اشراق جهت تکمیل و تقسیم داستان«حی بن یقظان»(اثر ابن طفیل یا ابن سینا)نوتشه است:«اما بعد: چون داستان حی بن یقظان را خواندم هر چند شامل سخنان روحانی شگفت و اشارت‏های عمیق و شگرف است، آنرا عاری یافتم از تلویحاتی که اشاره کند به طور اعظم، یعنی طامه کبری که در نامه‏های خداوندی مخزون است».(مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 275). جهانی آمده است.
رسالة الطیر، داستان مرغانی است(نفوس ملکی آدمیان)که در دام(عالم طبیعت)صیادی گرفتار می‏آیند.آنها آهنگ پریدن دارند، اما نمی‏توانند و بالأخره مرحله به مرحله و با گذر از منازلی، به درگاه ربوبی واصل می‏شوند و بند از پای ایشان می‏گسلد.
آواز پر جبرئیل، قصه سیر در احوال و افعال عقول عشره است که در این قصه به صورت ده پیر مرد ظاهر می‏شوند و همینطور سیر ادامه پیدا می‏کند تا نور اول یا عقل اول که همانا روح القدس یا جبرئیل باشد و همه ارواح آدمیان کلمه او یا آوای پر اوست:«و آخر این کلمات جبرئیل است علیه السلام و ارواح آدمیان از این کلمه آخر است». (12)
عقل سرخ نیز ماجرای گرفتار آمدن یک باز(نفس انسان)در دام صیاد است که ده موکل بر او می‏نهند، پنج موکل را«روی سوی من و پشت بیرون»(که همان حواس پنجگانه درونی باشند)و«پنج را پشت سوی من وروی بیرون» (23) (حواس پنجگانه ظاهری)که کنایه از هبوط به عالم خاک است.پس از این، باز صید شده با پیری ملاقات می‏کند که با او از سیمرغ، کوه قاف، گوهر شب افروز، درخت طوبی و زره داوودی سخن می‏گوید.
لغت موران نیز شامل است بر قصه‏ها و عبارات پاره پاره که مهم‏ترین آنها قصه حضرت سلیمان و مرغان است و همان تمثیل«مرغ و پیر»(مرید و مراد)را تداعی می‏کند.
نبوت از دیدگاه سهروردی
شیخ اشراق برای ورود به بحث نبوت، همان مسیر فارابی و بو علی را رفته و از زندگی اجتماعی انسان آغاز می کند:«بدانکه چون هر یکی از مردم به همه کارها و مهمات خویش قیام نتواند نمود و از معاملات و قصاص و مناکحات چاره نیست و بعضی مردم را از بعضی گریز نیست، پس از شرعی متبوع و قانونی مضبوط چاره نیست.پس شارعی ضروریست در هر وقتی وقومی که فاضل النفس باشد، مطلع بر حقایق، مؤید از عالم نور و جبروت». (24) *
کار و هدف نبی از نظر سهروردی تقنین قانون برای مصالح اجتماعی وسوق دادن بشر به سوی خداوند و آماده کردن او برای روز معاد است:«و یعتقدون ان الانبیاء-علیهم السلام مبعوثون بالحق لمصلحة نظام العالم و لیذکر الآخره، فان الناس غافلون عن الآ•ره غیر منصفین فی احوال الدنیا فلابد ممن یقنن لهم قانونا مضبوطا 25 و حکما معتقدند که انبیاء(ع)به حق برای مصلحت نظام عالم مبعوث شده‏اند و برانگیخته شده‏اند تا آخرت را به یاد آدمیان آورند، پس به تحقیق که مردم از آخرت غافلند و در کارهای دنیا نیز جانب انصاف را رعایت نمی‏کنند، پس ناگزیر باید کسی باشد[نبی‏] که برای آنها قانونی مضبوط را تنظیم کند».
قانون تنظیم شده و طریق ارائه شده برای دنیای مردم از جانب نبی، خود بالاصاله مورد نظر نیست، بلکه این طریق زندگی باید آنها را به عالمی دیگر فرا خواند:«فلابد لهم من شخص هو الشارع المعیّن لهم منهجا یسلکونه یذکرهم الرحیل الی ربهم و ینذرهم بیوم ینادون فیه من مکان قریب»(ق/41)و «تشقق الارض عنهم سراعا»(ق/44)و یذکرهم ربهم و یهدی الی الحق و الی«صراط مستقیم» (بقر/213)». (26) پس باید برای ایشان شخصی باشد که همانا شارع است و او برای ایشان طریقی را معین می کند که در آن سلوک کنند و بانک رحیل به سوی خداوند را به یاد ایشان آورد و آنها را به روزی که از مکانی نزدیک خوانده می‏شود و زمین به سرعت از ایشان شکاف بر می‏دارد انذار دهد، خداوند را به یاد ایشان آورد، و آنها را به حق و صراط مستقیم هدایت کند».
از هر دو عبارت نقل شده چنین پیداست که در نظریه نبوت اشراقی، شأن آسمانی نبی-یعنی دعوت انسانها به سوی آسمان-از شأن زمین او-یعنی قانونگذاری و تنظیم روابط آدمیان-قوی‏تر است، درست مقابل نظریه نبوت فلسفه مشائی که شأن زمینی او را بزرگتر جلوه می‏هد.
حال این نبی برای انجام چنان وظایف و اهدافی باید از امکانات خاصی برخوردار باشد.سهروردی بر اساس این مطلب ایه«علمه شدید القوی»را بدین ترتیب تفسیر می‏کند که تعلیم نبی از قدس است و این همان عقل فعال است که نبی را یاری می‏کند.و عقل فعال را نیز خداوند به قوه غیر متناهی خود ممد می‏دهد. (27)
همچنین نبی سیری آسمانی دارد و عالم مجردات را درک می‏کند، اما پس از سیر«من الخلق الی الحق» دوباره سیری«من الحق الی الخلق»دارد:«و گفت که به آسمان نرود الا آنکه از آسمان فرود آمد و در حق پیغمبر ماست در قرآن که«دنی فتدلی»الآیه». (28)
شیخ اشراق، جایگاه نبی در مراتب موجودات در سلسله نظام عالم را در قوس نزولی آنها از جواهر نخستین، تا عالم عناصر و انسان و در قوس صعودی از انسان در بند مشتهیات و وهمیات تا انسان متصل شده به عقل مستفاد و یکی شده با عقول مفارق دنبال می‏کند و کامل‏ترین انسانها را(تئوری انسان کامل)کسی می‏داند که ویژگیهای فراتر از نفوس دیگر حاصل کند، سخن خدای را بشنود و فرشتگان را به چشم ببیند و این همان نبی است. (29)
شرایط نبی از دید سهروردی
شروط نبی از نظر سهروردی در چهار مسأله خلاصه می شود:
1-«ان یکون مأمورا من السماء باصلاح النوع...
*عین این مطلب و شبیه به عبارت فوق که نا حدی نیز شبیه به عبارات بو علی در کتاب الهیات شفاست، در رساله یزدان شناخت(مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 455- 453)، کتاب التلویحات(مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 96-95)و اللمحات(سه رساله از شیخ اشراق ، تصحیح و مقدمه:نجفقلی حبیبی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1397، ص 172)آمده است.
2-حصول العلوم اکثرها من غیر تعلم بشری...
3-و شده الاتصال بالعقل الفعال و ایضا طاعة هیولی العالم لهم بما ارادوا من الزلازل و الخسف و التحریکات و التسکینات...
4-الانذار بالمغیبات و الامور الجزئیه المواقعة اما فی الماضی او فی المستقبل». * (30)
«(1)از آسمان برای اصلاح نوع مأمور باشد...(2)اکثر علوم را از غیر طریق تعلیم بشری کسب کرده باشد...(3)با عقل فعال شدیدا اتصال داشته باشد و هیولای عالم در آنچه که آنها اراده می کنند از زلزله‏ها و ماه و خورشید گرفتگی تا حرکتها و سکونها از ایشان اطاعت کند و(4)به امور غیب و پدیده‏های جزئی واقع در گذشته و آینده آگاهی دهند».
از این چهار شرط، فقط شرط اول است که خاص انبیاء است، چون سه شرط دیگر به نظر سهروردی در اولیا و اهل تجربه هم قابل حصول و جمع است«و الاول هو العمدة و غیره من الخصال الثلاثة قد تجتمع فی اخوان التجرید». (31)
در مورد شرط دوم سهروردی معتقد نیست که هر یک از انبیاء در علم از همه افراد بشر فراتر قرار گیرند، «و لازم نیست که هر یک از انبیاء در حقایق به طبقه علیا باشد، که بسیاری از محققان و علمای این امت...بر انبیاء بنی اسرائیل به علوم افزوده باشند.» (32)
سهروردی این نکته را بر اساس حدیثی می‏گوید که علمای امت پیامبر اسلام را برتر از انبیای بنی اسرائیل می‏شمارد.البته طبیعی است که سهروردی انبیاء را دارای مراتب مختلف بداند.
«انبیاء علیهم السلام هر یکی را معراجی خاص بود و مرتبتی که دیگر را نبود و هر یک به تشریفی و تکریمی و خلعتی مکرم و مشرف بودند». (33) اما از حیث نظریه نبوت و شأن نبی، سهروردی، یا هر متفکر دیگری، باید یک نظریه عام را نیز دارا باشد.در نظریه عام(نبوت عامه)اگر جایز دانستیم که در یک مقطع نبی (هر کسی که باشد)عالم به عمه علوم نباشد، این مسأله به دیگران نیز تسری داده خودهد شد.
پدیده وحی از نظر شیخ شاراق، همان اتصال به عالم عقول(که فرشتگان به همان ترتیب تفسیر می‏شوند)است«ممکن باشد که قوت نفس او[نبی‏] و قوت این شخص تا بحدی رسد که به سبب شدت اتصال به عالم عقل و جواهر فریشتگان چنان بود که به زمانی سخت اندک چون او تحصیل معقولات اندیشه کند، در هر مسأله او را حدود وسطی پیش آید که بدان سبب بی رنجی جمله معقولات کلیات بی معلمی و کتابی متخیل میشود او را». (34)
دو نکته در مورد این سخن شیخ قابل تذکر است:
اول اینکه:تئوری شیخ در کسب معرفت همان روش صغری و کبری و حد وسط و نتیجه است(تئوری مشائین که ارسطویی است)و شیخ با همین تئوری ارسطویی، حتی پدیده وحی را می‏فهمد(تأثیر نظریه‏های پیشین در فهم معارف دینی).
دوم اینکه:تفسیر او از وحی همان تفسیر مشائین از آن پدیده است و همین امر نیز یگانگی بنیاد و ساخت این دو فلسفه را روشتن‏تر می‏کند.
کیفیت وحی در نظر سهروردی
آنچه درباره کیفیت وحی در بیان شیخ اشراق آمده، همان قول سنتی همه حکما، متکلمین و اهل حدیث است.وی برای طریقه دریافت وحی هفت نوع را بر می‏شمرد:
«و ما یتلقی الانبیا و الاولیاء و غیرهم من المقیبات فانها
1-قد ترد علیهم فی اسطر مکتوبه
2-و قد بسماع صوت قد یکون لذیدا و قد یکون هایلا
*شبیه به همین عبارت در دو رساله پرتو نامهه‏مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 75)و اللمحات(ص 173 و 172) آمده است.
3-و قد یشاهدون صور الکائن
4-و قد یرون صورا حسنة انسانیة تخاطبهم فی غایة الحسن فتناجیهم بالغیب
5-و قد یری الصور التی تخاطب کالتماثیل الصناعیة فی غایة اللطف
6-و قد ترد علیهم فی حظیرة
7-و قد یرون مثلا معلقة.» (35) «و آنچه که انبیاء و اولیاء و غیر ایشان از امور غیبی دریافت می‏کنند چند نوع است 1-گاه در سطور مکتوب بر آنها وارد می‏شود، 2-گاه به صورت شنیدن صوتی که برخی لذید و برخی ترسناک است وارد می‏شود، 3-گاه صورتهای وجود مطلق را مشاهده می‏کنند، 4-گاه صورتهای زیبای انسانی را می‏بینند که آنها را در نهایت زیبایی مورد خطاب قرار می‏دهند و با آنها از غیب نجوا می‏کنند، 5-گاه صورتهایی را می‏بینند که آنهارا مانند اشکال مصنوعی و در غایت لطافت و زیبایی مخاطب قرار می‏دهند، 6-گاه بر آنها در سراپرده وارد می‏شوند، 7-و گاه نیز آنها را مانند مثالهای معلق مشاهده می‏کنند».
در همه موارد مذکور دو مطلب مشترک است:
اولا تعیین کننده نوع ارتباط و اصل ارتباط به اختیار نبی نیست، بلکه با عقول یا عقل اول است که هر زمانی و به شکلی ظاهر می‏شود.
و ثانیا، فرض عالم مثالی وجود دارد که غیر از مورد دوم(که سماعی است)صور خویش را بر نبی آشکار می‏کند(که نوع آخر آن مثالهای معلق است).
معجزه از دیدگاه سهروردی
نظریه سهروردی در باب معجزات و خوارق عادات همان نظریه مشایین می‏باشد، حتی تلاشی که او برای تبیین یا به بیانی اثبات امکان یا وجود آنها می‏کند، نیز همانند مشایین است.
در اینجا نیز مسأله از نفس انسانی آغاز می‏شود و پس از ذکر تأثیرات گوناگون نفس بر بدن، یک قدم فراتر و تأثیر نفس کامل شده نبی بر دیگر موجودات نیز مطرح می‏شود.
وی در این زمینه می‏گوید:«چون نفس انسانی را صورتی پدید آید، باشد که از آن صورت اثری طبیعی در بدن پیدا شود از حرارتی یا از حرکت بعضی اعضاء.
مثلا چنانکه صورتی که غضب از آن بجنبد، در تن حرارتی و تغییر لونی پیدا آید، همچنین در وقت شهوت، چون حرصی پدید آید و صورت مشتهی بیند، باشد که عضو خاص را انتشاری بود.و این همه آثار طبیعی است که از جوهر نفس است و اگر چه نفس به ذات مفارق است در بدن پدید می‏آید.پس ممکن است که چون نفس آدمی در شرف به غایت کمال برسد و بدین حد شود در قوت نبوت که ما گفتیم از وی در عالم عنصر تأثیرها پدید آید و...» (36)
که حتی در عبارت هم همان قول مشایین است.
ریشه این مسأله آنجاست که مخصوصا اشراقیین صورت را از عالمی فراتر از عالم خاک می‏دانند:
«هیولی از این عالم است و صورت از آن عالم». (37) ، (که این البته اشراقی‏تر است چرا که مشایین به این صراحت صور را از آن عالم نمی‏انگارند)و نفوس قدسی در هیولی مؤثر نیستند، بلکه در صور مؤثرند که از جنس و سنخ خود او هستند.خود امور ارضی، قوه انفعال و پذیرش صور گوناگونی را دارند.و به محض حضور قوه فاعلی، یک صورت از هیولی به در رفته و صورتی دیگر جانشین آن می‏شود.و این است رمز کرامات و معجزات از همه نوع آن.
پی‏گیری این دیدگاه، دوباره ما را به نظام سلسله مراتبی عالم و عقول مجرد و انوار می‏رساند.این صور که همانا صور کلیات معقولات هستند، در ذات عقول مفارق جای دارند.نفوس ناطقه انسانی که نفس نبی نیز جزء آنهاست از حیث تناسب علت و معلول با نفس ناطقه سماوی سنخیت دارد و صورت جزویات کائنات در گذشته و آینده در آن حاصل است و لذا اطلاع از مغیبات نیز چندان دور از ذهن(بر اساس آن نظریه) نیست. (38)
خلاصه نظریه سهروردی در نبوت
در مجموع نظریه نبوت اشراقی، از حیث بنیادها و الگوها تفاوت چندانی با نظریه ثبوت مشائی ندارد.
اما چون در فلسفه اشراق، به عالم مثال به نحو جدی‏تری نگاه می‏شود و آن عالم اشرف و ارجح بر این عالم است طبیعتا نبی نیز شأن آسمانی بیشتری پیدا میکند و شئون ارضی و این جهانی او به حد تنظیم امور و تقنین قانون، آنهم برای رسیدن به آن عالم محدود می‏شود.
شأن نبی در فلسفه اشراقی، همان شأن انسان کامل است که وظیفه هدایت و رساندن انسانها به کمال را داراست اما به حد رئیس و پادشاه و امام قوم (به آن معنی که فارابی یا افلاطون می‏گویند) نمی‏رسد، یا حداقل به آن تصریح نمی‏شود.
شأن نبی به یک معنا همان شأن دین در جامعه است.شأن دین در جامعه از نظر سهروردی بیشتر به تعالی رساندن اسنانهاست، تا تکفل همه امور دنیوی ایشان، گرچه در هیچ یک از نشریات گوناگونی که در این مسأله در عالم اسلام وجود دارد، بر یکی از این دو شأن مستقلا و متمایزا پافشاری نشده است.
یادداشتها
(1)-رک:نزهة الارواح و روضة الافراح(تاریخ الحکماء)، شمس الدین محمد شهرزوری، ترجمه مقصود علی تبریزی، تهران 1365.P\}
(2)-مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه:هانری کربن، از انتشارات انجمن حکمت و فلسفه ایران، ج 2، حکمة الاشراق7ص 106.P\}
(3)-همان مأخذ، ص 107.P\}
(4)-همان مأخذ، ص 109.P\}
(5)-همان مأخذ، ص 110.P\}
(6)-همان مأخذ، ص 117.P\}
(7)-همان مأخذ، ص 119.P\}
(8)-همان مأخذ، ج 1 ص 126.P\}
(9)-همان مأخذ، ج 1، ص 135.و ج 3، رساله هیاکل النور، ص 103.P\}
(10)-همان مأخذ، ج 1، ص 137.P\}
(11)-همان مأخذ، ج 1، ص 171.P\}
(12)-همان مأخذ، ج 3، رساله هیاکل النور، ص 98.P\}
(13 و 14)-همان مأخذ ص 97.P\}
(15)-همان مأخذ، ج 3، رساله آواز پر جبرئیل، ص 217.P\}
(16)-همان مأخذ، ج 3، رساله هیاکل النور، ص 104.P\}
(17)-همان مأخذ، ص 107.P\}
(18 و 19)-همان مأخذ، ص 108.P\}
(20)-همان مأخذ، ج 2، ص 92.P\}
(21)-همان مأخذ، ج 2، ص 92 و 93 و 161.P\}
(22)-همان مأخذ، ج 3، رساله آواز پر جبرئیل، ص 218.P\}
(23)-همان مأخذ، ج 3، رساله عقل سرخ، ص 227.P\}
(24)-همان مأخذ، ج 3، رساله پرتو نامه، ص 75.P\}
(25)-همان مأخذ، ج 2، رسالة فی اعتقاد الحکماء ص 270.P\}
(26)-همان مأخذ، ج 1، کتاب التلویحات، ص 96.P\}
(27)-همان مأخذ، ج 3، الواح عمادی، ص 180.P\}
(28)-همان مأخذ، ص 129.P\}
(29)-ر.ک:همان مأخذ، ج 3، رساله یزدان شناخت، ص 445 و 446.P\}
(30 و 31)-همان مأخذ، ج 1، کتاب التلوحیات، ص 95.P\}
(32)-همان مأخذ، 3، پرتو نامه، ص 75 و 76.P\}
(33)-همان مأخذ، ج 3، بستان القلوب، ص 376.P\}
(34)-همان مأخذ، ج 3، یزدان شناخت، ص 446.P\}
(35)-همان مأخذ، ج 3، یزدان شناخت، ص 240.P\}
(36)-همان مأخذ، ج 3، یزدان شناخت، ص 447 و 448.و نیز ر.ک:ج 1، کتاب التلویحات ص 97 که همان عبارات تکرار شده است.P\}
(37)-همان مأخذ، ج 3، یزدان شناخت، ص 448.P\}
(38)-ر. ک:همان مأخذ، ص 450 و 451.P\}