دیدگاه شهید مطهری و لایب نیتس در عدل

مقدمه:
مسأله عدل الهی، یکی از مسائل فلسفی، علی الخصوص کلامی مهم است.این مسأله دو وجه دارد:
1-وجه ایجابی که در آن به راههای اثبات عدل الهی پرداخته می‏شود و البته این کار مؤخر است از تعیین مفاد و مدلول عدل الهی، یعنی، نخست باید معلوم گردد که مراد از عدل الهی چیست؟تا سپس اثبات شود که خدای متعال به آن معنای موردنظر عادل است.
2-وجه سلبی که در آن شبهات و اشکالاتی که بر عادل دانستن خدای متعال وارد شده یا می‏تواند شد، بررسی و نقد شود، مهمترین این شبهات و اشکالات، ناظر است به«شرور».قبول وجود شر در جهان هستی، نظرا قول به عدل الهی را خدشه‏دار و غیر قابل دفاع می‏کند و عملا یکی از علل و اسباب گرایش الحاد می‏تواند باشد.
محور عمده این مقاله، ارتباط عدل الهی با مسأله شرور است.از آنجا که در فرهنگ غرب«لایب نیتس» کتاب مستقلی در این باب نگاشته است و از دیگر کسانی که به این امر پرداخته‏اند، نظیر«اوگوستین»و «ایرنائوس»باریک‏بینی بیشتری نشان داده است.و نیز از آن رو که در فرهنگ اسلامی، شهید مطهری در این باب تحقیق مستقل و جالب توجهی انجام داده است، مقایسه آراء این دو متفکر سود فراوان تواند داشت.کتاب عدل الهی شهید مطهری، رساله مهمی است که بحث اصلی آن عدل الهی و مسأله شر و توجیه فلسفی کلامی شر است، یعنی مبحثی که لایب نیتس آن را تئودیسه ( * ) اصطلاح کرده است.مشرب و ( * )Theodicy Theodice''eمرکب است از دو جزء:Theos ( خدا)وdike( عدل)این لفظ که مخترع آن لایب ننیتس است، بیانی است فنی برای کوششهایی که در جهت حل مشکل کلامی شر انجام می‏گیرد و در اصطلاح به معنای «اثبات عدالت خداوند»است.
نگرش کلی وی در این زمینه شبیه به نظر گاه حکمای الهی اسلام و متکلمان معتزله است.
ارتباط عدل الهی و مسأله شر
مسأله شر را در ساده‏ترین صورتش می‏توان در قالب یک قیاس بیان کرد:
1-اگر خداوند خیرخواه محض است، باید بخواهد که همه بدیها نابود شوند.
2-اگر خداوند قادر مطلق است، باید قادر باشد که بدیها را از بین ببرد.
3-با این حال شر وجود دارد.
بنابراین خداوند نمی‏تواند هم قادر مطلق باشد و هم خیرخواه مطلق (1) .
برای نشان دادن تناقص میان این سه قضیه، به مقدمات و یا بعضی قوتاعد شبه منطقی دیگر راجع به واژه‏های«خیر»و«قادر مطلق»احتیاج است.آن اصول و قواعد عبارت است از: (2)
الف:خیر نقطه مقابل شر است.به طوری که فرد خیرخواه حتی‏المقدور شر را از میان برمی‏دارد.
ب:تواناییهای قادر مطلق را هیچ حد و مرزی نیست.
لازمه مقدمات مذکور این است که اگر کسی خیرخواه محض باشد و هم قادر مطلق، شر را بالکل از بین می‏برد.از این روی سه قضیه شماره(1)و(2)و (3)متناقض‏اند.
پیشینه بحث عدل الهی و مسأله شر
سابقه این بحث در جامعه اسلامی را باید ابتدا در قرآن جستجو کرد.در قرآن مجید، عدل الهی و تنزیه خداوند از شر و ظلم به انحاء مختلف مطرح شده است (3) .بعد از آن معتزله نخستین گروه از متکلمان فلسفی مشرب وب رجسته قرون اولیه اسلامی‏اند که به این مسأله پرداخته (4) و آن را داخل در اصول اولیه اسلام کردند (5) .
اشاعره-پیروان ابوالحسن اشعری (260-324 ق)در برابر معتزله-برای صفت عدل الهی، اهمیت خاصی قائل نیستند و توجیهی برای شرور ندارند و آن را معارض با عدل الهی نمی‏یابند (6) .
کلام شیعی در عدل الهی تا اندازه‏ای مانند کلام معتزله * است.اما حکمای اسلامی آراء سنجیده‏ای در توجیه شرور ابراز داشته‏اند، که از ساختاری منظم و فنی برخوردار است.در غرب سابقه این بحث به سقراط و افلاطون و ارسطو می‏رسد.ولی بحث جدیدتر آن در آثار افلوطین مطرح شده است.در کلام مسیحی سه جواب عمده به این مسأله از آن«قدیس آگوستین»«قدیس ایرنائوس»و«کلام پویشی جدید * » است (8) .اما لایب نیتس(1646-1716 م)بیش از همه در این باره بحث و تفحص کرده و رساله معروف تئودیسه را در این باب نگاشته است.پس از اوهیوم، و لتروشوپنهاور از نظرگاه مخالف بحث کرده‏اند. (9)
در عصر جدید، «اریک ارمسبی» (10) اسلام‏شناس آمریکایی کتاب مفصلی درباره قول غزالی در باب نظام احسن نوشته است.این کتاب عملا سیری است در اندیشه عدل الهی از روز نخست ظهور دین اسلام تا امروز، و نیز به نظرات فلاسفه غربی، چون:کانت، ولترو...نیز اشاره کرده است.
(*)کلام امامیه که مبادی آغازین آن از آیات قرآن و نصوص پیغمبر اکرم(ص)و ائمه اطهار(ع)برگرفته شده است، کلامی است که به تمامی خود متمایز از دیگر مکتبهای کلامی است و از دیدگاه تاریخی همواره بر آن مکتبها تأثیر داشته است. گذشته از این، پیشینه کلام امامی به عصر رسول خدا می‏رسد، اما دیگر مکتبهای کلامی، پس از عصر رسول خدا و در محیطهای ویژه‏ای ساخته و پرداخته شده‏اند، چنان که متون تاریخی بر این هر دو نظر گواهند.«کیهان اندیشه»
( * )Process philosophyفلسفه پویشی یا کلام پویشی از کوششهای آلفرد نورث وایتهد(1861-1847)ریاضی‏دان و فیلسوف انگلیسی است.(ر.ک:علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، فصل سیزدهم).
نظر استاد مطهری درباره عدالت و شرور
عدل الهی رساله مهمی است که بحث اصلی آن رابطه عدل الهی و مسأله شر و توجیه فلسفی-کلامی شر است.استاد مظهری به این مسأله کلامی-فلسفی پرداخت تازه‏ای داده است که از نظر تفصیل و عمق یادآور بحث مستوفای صدر المتألهین است.مؤلف خلاصه کتاب خود را در چند صفحه(ص 179- 175)ذکر کرده که خلاصه آن را نقل می‏کنیم:
1-حکیم بودن خداوند به این معنی است که موجودات را به کمالات لایقشان تا هر حدی که برای آنها ممکن باشد می‏رساند.حکیم بودن خدا به معنی این است که فعلش غایت دارد نه ذاتش.
2-فیض الهی، یعنی فیض هستی که سراسر جهان را در برگرفته، نظام خاصی دارد، یعنی تقدم و تأخر و سببیت و مسببیّت و علیّت و معلولیّت، میان آنها حکمفرماست و این نظام غیر قابل تخلف است.
3-صنع خدا، کلی است نه جزئی، ضروری است نه اتفاقی.
4-برای وجود یافتن یک چیز، تام الفاعلیه بودن خداوند کافی نیست، قابلیت قابل هم شرط است. عدم قابلیت قابلها منشأ بی‏نصیب ماندن برخی موجودات از برخی مواهب است.
5-محال است که موجودی امکان وجود یا امکان کمال وجود پیدا کند و از طرف خداوند افاضه فیض و اعطای وجود نشود.
6-شرور، یا اعدامند، و یا وجوداتی که منشأ عدم در اشیاء دیگرند و از آن جهت شرند که منشأ عدمند.
7-شریّت شرور نوع دوم در وجود اضافی و نسبی آنهاست، نه در وجود فی نفسه‏شان.
8-آنچه واقعا وجود دارد و جعل و خلق و علیّت به آن تعلق می‏گیرد، وجود حقیقی است نه وجود اضافی.
9-شرور مطلقا مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند، نه مجعول بالذات.
10-جهان یک واحد تجزیه‏ناپذیر است، حذف بعضی اجزاء جهان و ابقاء بعضی، توهم محض است.
11-شرور و خیرات، دو صف و دو رده جدا نیستند، به هم آمیخته‏اند، عدمها از وجودها و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک‏ناپذیرند.
12-نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک‏ناپذیرند، وجودهای حقیقی نیز به حکم اصل تجزیه‏ناپذیری جهان پیوسته و جداناشدنی هستند.
13-موجودات به اعتبار انفراد و استقلال حکمی دارند و به اعتبار جزء بودن و عضویت در یک اندام، حکمی دیگر.
14-آنجا که اصل پیوستگی و انداموارگی حکمفرماست، وجود انفرادی و مستقل، اعتباری و انتزاعی است.
15-اگر شرّ و زشتی نبود، خیر و زیبایی معنی نداشت.
16-شرور و زشتیها، نمایانگر خیرات و زیباییها است.
17-شرور، منبع خیرات و مصائب، مادر خوشبختیها است.
دیدگاه لایب نیتس درباره عدالت و شرور
در میان حکمای الهی اروپا، ویلهم گوتفرید لایب نیتس، فیلسوف و ریاضیدان آلمانی(1647- 1716 م)بیشتر و بهتر ا زدیگران به این مسأله پرداخته و رساله مستقلی به نام«تئودیسه»درباره رابطه عدل الهی با مسأله شر و اختیار آدمی نوشته است. مشرب و نگرش کلی او در این زمینه بسیار شبیه به نظرگاه حکمای الهی اسلام و متکلمان معتزله است.
لایب نیتس در سراسر کتاب تئودیسه خداوند را حکیم و مهربان و افعال او را از روی کمال حکمت و مصلحت و انتخاب اصلح و معلل به اغراض می‏داند، چنانچه به‏ نام او مشهور شده-و احتمالا متأثر از نظر غزالی است-جهان موجود را بهترین جهان ممکن می‏شمارد.
اینک خلاصه‏ای از اندیشه‏های او را به صورت گزاره با گزارش از کتاب تئودیسه نقل می‏کنیم. (11)
1-هر جهانی که با قوانین منطق متناقض نباشد، ممکن است.
2-تعداد جهانهای ممکن متعدد است.
3-خداوند درباره آنها اندیشیده است.
4-خدا خوب است.
5-خدا خواست که بهترین جهان ممکن را خلق کند، 6-بهترین جهان ممکن، جهانی است که در آن خوبی بر بدی تفوق داشته باشد.
چ7-خدا می‏توانست جهانی را خلق کند که حاوی بدی نباشد.
8-بدی خاص لازمه خوبی بزرگ است.
9-جهانی که در آن بدی نباشد، بدتر از جهانی است که در آن خوبی صرف باشد.
10-اختیار یکی از خوبی‏های بزرگ است.
11-خداوند انسان را مختار آفرید.
12-خدا نمی‏توانست انسان را مختار بیافریند ولی او را از گناه کردن باز دارد.
13-این بدی با خوبی خدا ناسازگار نیست.
تشابه دیدگاه شهید مطهری و لایب نیتس
دیدگاه این دو متفکر در این باره بسیار شبیه به هم می‏باشد.اگر پرسیده شود:منشأ و ریشه شر چیست؟هر دو پاسخ می‏دهند:شر عدمی است و امر عدمی فاعل ندارد. (12) بنابراین با این جواب توهم دو خدایی از بین می‏رود. (13)
اگر پرسیده شود:این شرور موجود چگونه توجیه می‏شوند؟جواب خواهیم شنید:این شرور مجعول بالذات خداوند نیستند، بلکه مجعول بالعرض و بالتبع خداوند هستند. (14) از انجا که این شرور لازمه وود خیرات بزرگتر هستند.خداوند به وجود آنها رضا داده است.خداوند شر را هرگز اراده نکرده است، ولی به وجود شر رضا داده است. (15) به علاوه آنکه هیچ شری، شر مطلق نیست، بسیاری از شرها منشأ خیرات واقع می‏شوند (16) ، و به تعبیری شرور نسبی هستند.
اگر بپرسند:آیا می‏شود به جای این فقدانات و شرور، وجودات و خیرها باشند؟پاسخ می‏شنویم: هرگز، زیرا:اولا این شرور لازمه وجود خیرات هستند. ثانیا، جهان یک واحد تجزیه‏ناپذیر است و حذف یا تغییر بخشی از آن، موجب حذف یا تغییر کل جهان است.این دو فیلسوف نقص در عالم طبیعت را از ناحیه خود موجودات طبیعی دانسته و خداوند را بخشنده کمال در طبیعت می‏دانند.آنچه قصور و نقص است از ناحیه پذیرندگی و نقصان قابلیت‏های ممکنه است. (17)
این دو فیلسوف به نکته‏ای اشاره می‏کنند و آن جنبه خیر بودن شرور است، آنها دو دلیل برای مدعای خود ذکر نموده‏اند:اول آنکه گاه آنچه در موارد جزئی، نابسامان و شر، می‏نماید، با نظر به کل نظام، همانا، سامان است، یعنی یک چیز زیبا کل آن زیباست، و یک جزء آن لزوما زیبا نیست (18) دوم آنکه اگر این شرور نبودند هیچگاه به وجود خیرات تنبّه نمی‏یافتیم.با وجود این مطالب خیرات کثیرند و شرور قلیل (19) و اگر خداوند جانب خیر مطلق و حتی خیر نسبی را نمی‏گرفت(یعنی برای شر قلیلی که آمیخته با خیر کثیر است، آفرینش را تعطیل می‏کرد) این خود شر بزرگترین بود.
اشکالات وارده (20) *
بر این نظریات اشکالاتی مطرح شده است که به (*)یکی از مبانی حل شرور این است که بین محال و غیر مقدور فرق گذارده شود، آنچه محال است یکسره از مبحث قدرت برکنار است، از اینرو غیر مقدور بر آن صدق نمی‏کند بدین جهت اگر مفروضی محال باشد با قدرت مطلقه خدا تناقض ندارد.با این بیان اشکال اول و پنجم وارد نمی‏شود.«کیهان اندیشه» 1-اشکال تمام این پاسخ‏ها در این است که در تمامی آنها در عین حفظ مفهوم«قدرت مطلق»برای خداوند حد و مرزق قائل می‏شوند.در حالی که پاسخ‏ها نباید به انکار«قضایای»اصلی مسأله شر منجر شود.
2-سخن حکیمان در مورد شرور جزئی معنای مشخصی ندارد.آیا شر جزئی واقعا شر نیست چرا که تنها اوصاف کلی واقعیت دارند و یا اینکه شر جزئی در واقع شر است اما فقط شر قلیل.
3-اگر خیر و شر نسبی باشد، دیگر آنچه را که خدا می‏آفریند خیر مطلق نیست، بلکه فقط بهتر است. زیرا نسبت به چیزی دیگر شر است.پس وجود مساوق با خیر نیست.
4-گفته می‏شود شرور معنی کننده خیرات هستند، حال می‏گوییم این اصلی است معرفت شناختی.بدین معنی که اگر خداوند همه چیز را خیر می‏آفرید تنها ما به خیر تنبیه نمی‏یافتیم و خیر بودن همه چیز مستلزم محال منطقی نیست.
5-اگر شر به عنوان واسطه‏ای برای خیر ضروری باشد، باید گفت خداوند مجبور است در آفرینش خیر، شر را به عنوان واسطه برگیرد و این مستلزم آن است که یکی از قضایای مقوم مسأله شر انکار شود و آن اینکه:«خداوند قادر مطلق است، و یا او هر آنچه بخواهد انجام می‏دهد.»
6-گفته می‏شود اختیار منشأ شر اخلاقی است و خداوند انسان را به گونه‏ای خلق کرده است که در گزینشهای مختارانه‏اش گاهی خیر را برمی‏گزیند و گاهی شر را، و اگر به دلیل نقص ذاتی، بشر حداقل یک اشتباه انجام می‏دهد، پس اختیار بدین معنی، به معنای عدم تعیین است و در این صورت دیگر نه می‏تواند صفت اراده باشد و نه دیگر عمده‏ترین خیرهاست.
7-گفته می‏شود شرور لازمه وجود خیرات هستند و یا مقارن ضروری آنها، حال آیا این تقارن، تقارن دائمی است یا اکثری؟چگونه می‏توان دائمی و یا اکثری بودن یک وصف شر را با خودش اثبات کرد؟
چه بسا چیزی را که ما امروز وصف شر می‏پنداشتیم و با او مقارن دیده‏ایم، در آینده مقارن نباشد و وصف آن محسوب نگردد.بنابراین اگر نتوان ذاتی بودن شرور را برای وجود خیر اثبات کرد، در این حال هنوز مشکلی باقی است که چرا خداوند شر را همزمان و همراه خیر می‏آفریند؟
8-گفته می‏شود خیرات عالم بیشتر از شرور آن هستند.حال اکثری بودن خیرات چگونه اثبات می‏گردد؟آیا استقراء همه شرور و همه خیرات و وقوف بر منافع یا ضررهای آنها در حد طاقت بشری می‏باشد؟
وجه افتراق دو دیدگاه درباره عدالت و شرور
با وجود شباهتهای بسیار این دو دیدگاه، به موارد افتراق در نحوه نگرش و روش نیز برمی‏خوریم:
1-تعریف عدل الهی:لا یب نیتس عدل الهی را صفتی مستقل از سایر صفات نمی‏داند بلکه آن را مجموعه‏ای از دو صفت حکمت و خیرخواهی می‏داند.در نظر وی چون خداوند حکیم است به بهترین نظام‏های ممکن یا جهانهای ممکن علم دارد و چون خیرخواه است آن را اراده می‏کند، بنابراین خداوند عادل است.
بحث عدل از دیدگاه لایب نیتس معطوف به مبحث نظام احسن است.اما شهید مطهری بحث نظام احسن را مربوط به صفت حکمت خداوند دانسته و معتقد است این معنی از عدل ناظر بر رعایت حق کل و مجموعه است. (21)
در حالی که عدل الهی و عدل تکوینی ناظر به رعایت حق جزء است.عدل الهی در نظر شهید مطهری ناظر بر صفت خیرخواهی و معادل جود و تفضل پروردگار است.از نظر ایشان عدل یعنی: رعایت استحقاقها در اضافه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد. (22)
با وجود تفاوت این دو معنی از عدل، شهید مطهری معتقد است اشکالات وارده بر هر دو یکسان است و آن همان بحث شرور می‏گردد و به بحث تبعیض که عدم رعایت حق جزء است، پرداخته نمی‏شود.
2-تقسیم‏بندی شرور:لایب نیتس شر را بر سه گونه تقسیم می‏کند:1)متافیزیکی که عبارت است از نقص، 2)طبیعی که عبارت است از درد و رنج 3)اخلاقی که عبارت است از گناه. (23) وی احکام هر یک را جداگانه بیان می‏کند.در نظر وی شر متافیزیکی لازمه مخلوق بودن است و علت بعید شر اخلاقی، شر اخلاقی نیز لازمه اختیار داشتن و علت شر طبیعی در نظر وی زنده بودن یعنی اختیار داشتن، و خداوند اگر برای آنکه انسانها از اختیار خود سوء استفاده نکنند، اختیار از آنان سلب کرده بود، همانا بایست آنها را نمی‏آفرید.همین است که خداوند با رضا دادن به وجود شر باعث خیر شده است.
شهید مطهری به این تقسیم‏بندی اشاره نکرده فقط در بحث از نظام علّی و معلولی گفته‏اند که لازمه این نظام وجود تفاوت است. (24) ایشان به بحث شر اخلاقی نیز به اندازه لایب نیتس نپرداخته است.
3-میدأ شر:لایب نیتس می‏گوید:مبدأ شر، چنانکه قدما می‏انگاشتند در ماده نیست، در ماهیات ازلی اشیاء و وجود علمی آنهاست. (25)
وی از این ناحیه به عنوان ناحیه حقایق ازلی * نام می‏برد.حقایق ازلی لایب نیتس را معالد ثابتات ازلیه معتزله گرفته‏اند.
شهید مطهری نیز علت و مبذا نقص را در ذات خود اشیاء دانسته و به مسأله قابلیت ذاتی اشیاء اشاره می‏کنند (26) اما درباره منشأ این قابلیت ذاتی توضیحی نمی‏دهد که آیا منظور همان قابلیت ذاتی اشیاء در مرحله عین ثابت و اعیان ثابته است یا نه؟
4-ضرورت اخلاقی * :لایب نیتس معتقد است خداوند در خلق این جهان ضرورت اخلاقی داشته است.بدین معنی که چون خداوند حکیم است و به بهترین این نظام‏ها علم دارد، ضرورتا این بهترین را اراده می‏کند و اگر نکند دلالت بر نقص او و حکیم نبودن اوست.روشن است کمترین شرط قائل شدن ضرورت اخلاقی نسبت به خداوند قول به ذاتیت حسن و قبح و عقلی بودن تحسین و تقبیح است.
اما شهید مطهری قول به حسن و قبح عقلی را از احکام اخلاقی و هم شأن امور اعتباری می‏داند و آنها را ابزارهایی معرفی می‏نماید که آدمیان برای تنظیم حیات فردی و اجتماعی ابداع کرده‏اند.از این رو ایشان این معنی را نمی‏پذیرند و می‏گویند:این مفاهیم جزء اندیشه‏های عملی اعتباری است و به هیچ وجه به عنوان معیار و مقیاس برای افعال باری تعالی پذیرفته نمی‏شود. (27)
5-قضا و قدر:لایب نیتس معتقد است خداوند نظام و روابط هستی را در این مرحله(بعد از خلق جهان)تغییر نمی‏دهد، چه همین نظم و نظام در علم او و قضای او گذشته است و او نه اشتباه کرده است، نه پشیمان است (28) اما همچنان در همین جهان هم معجزه می‏کند.زیرا معجزه نیز جزء مقدرات خداوند است. (29) وی کسانی را که مدعی‏اند در جهان جایی برای دعاها و نذر و...نیست، چون هر چه قرار است اتفاق بیفتد، می‏افتد، طرفدار قضا و قدری بسته می‏داند (30) و نام«سفسطه اهمال کاری * »به آن می‏دهد و می‏گوید این بدترین نوع قضا و قدر است که حتی در مشورت را بر روی انسان می‏بندد.لایب نیتس اینگونه قضا و قدر را به اسلام نسبت می‏دهد.علت این تصور این است که عقاید اشعری توسط ترکان عثمانی به اروپا راه پیدا کرده است و وسیله آشنایی وی با معارف اسلامی از این طریق بوده و در نتیجه وی )*(The eternal.verity
) *(Moral necessity
) * (Lazy Sophism
خیر اشعری را معادل قضا و قدر اسلامی دانسته است.
شهید مطهری می‏گوید:حکمای ما هیچگاه تشویق به تنبلی و دست روی دست گذاشتن نکرده‏اند، بلکه همواره بر اراده آزاد آدمی در تغییر سرنوشت تأکید کرده‏اند و اعمال اراده را نیز از موارد قضا و قدر الهی دانسته‏اند، و معجزه، نذر و دعا و...همگی از موارد قضا و قدر الهی هستند و بنابراین لازم. (31)
شهید مطهری و لایب نیتس در حل مشکل شرور و تبیین سازگاری وجود شرور با وجود خداوند، کوششهای مفیدی کرده‏اند، اما تا چه اندازه مشکل بشر راحل کرده‏اند نیا زبه بررسی عمیق‏تری دارد. اگر ما مشکل شرور را به متافیزیکی، اخلاقی، فیزیکی، عاطفی تقسیم کنیم، می‏توانیم بر مشکل شرمتافیزیکی یا نقص ذاتی عالم خلقت تأکید بیشتری کنیم، زیرا در نزد حکما و لایب نیتس و شهید مطهری این شر از اهمیت بیشتری برخوردار است، چرا که علت و منشأ شرور دیگر است.
هر دو فیلسوف منشأ این شر، یعنی نقص ذاتی مخلوقات را در ذات خود مخلوقات می‏دانند و آن را به قابلیت ذاتی اشیاء برمی‏گردانند.با این طرح خداوند از انتساب به شر منزه می‏ماند، اما هنوز مشکل عاطفی شر برقرار است، مخلوق می‏پرسد: چرا ذاتی من نقص است و ذاتی دیگری کمال.اگر گفته شود در اینجا دیگر چرا معنی ندارد، بنظر می‏رسد قبول این مسأله صرفا امری است شهودی و در این مقوله واپسین حجت بکار نمی‏رود. *
مطلب آخر اینکه:حل معظله شر بدون پرداختن فلسفه‏ای قانع کننده در باب«محال»و«قدرت مطلقه الهی»و روشی جهت شناخت مصادیق(تعیین مصداق)آن قرین توفیق نیست و این چیزی است که باید بدان توجه بیشتری شود.
یادداشتها
(*)اگر چیزی ذاتی باشد ضروری می‏باشد و از اینرو رد و قبول شخصی در مورد آن فاقد مفهوم است، چنانکه پرسش از چرائی آن نیز چنین است و منطقی نیست.البته حل یک مشکل از دید عقلی هم ارز تسلیم عاطفه فردی در برابر آن نیست چون این تکلیف اخلاقی فرد است که بکوشد عاطفه فردی خود را با حقیقت کلی اخلاقی و واقع انطباق دهد. «کیهان اندیشه».
)1(-Hick,john:philosophy of Religion,ed,Third, E,E,E,The problem of Evill p.g 14.
(2)-شر و قدرت مطلق، جی.ال.مکی ترجمه محمد رضا صالح‏نژاد، مجله کیان، سال اول، شماره 3.
(3)آل عمران/182، انفال/51، حج/10، فصلت/46، ق/29 آل عمران/108 و....
(4)-شرح الاصول الخمسه، قاضی عبد الجبار همدانی، تحقیق و تعلیق دکتر عبدالکریم عثمان، قاهره مکتبة وهبه 1384 ق، ص 133.و المغنی فی ابواب العدل و التوحید ج 6، ص 127.
(5)تاریخ علم کلام، شبلی نعمانی، ترجمه سید محمد تقی فخر داعی، تهران 1328، ص 15.
(6)نگاه کنید به آراء فخر رازی، متکلم اشعری، در این باب: تلخیص المحصل معروف به نقد المحصل، به انضمام رسائل و قواعد کلامی از خواجه نصیر الدین طوسی، به اهتمام عبد الله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1359، ص 343.الاقتصاد فی الاعتقاد، ابو حامد غزالی، تقدیم عادل العوا، بیروت دار الامانه، 1388 ق، ص 168.
(7)-ر.ک:الشفاء(الهیات)ابن سینا، جلد اول، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی 1404 ق.حکمة الاشراق، شهاب الدین سهروردی، ترجمه و شرح از دکتر سید جعفر سجادی، تهران، دانشگاه تهران 1355، ص 377.
)8(-)see(The problem of Evil,ch.4.
)9(-L.ormsby,Eric,Theodicy in Islamic Thought,Princeton university
(10)-همان مأخذ:
)11(-Leibriz,Gottfried wilhem.Theodicy,Edited, abridged.
(12)-عدل الهی، ص 130، و تئودیسه، فصل دوم، بند 20 و 32.
(13)-عدل الهی، ص 127، و تئودیسه، فصل دوم، بند 149.
(14)-عدل الهی، ص 130.
(15)-تئودیسه، فصل دم، بند 23-22.
(16)-عدل الهی، ص 145، و تئودیسه، فصل دوم.
(17)-عدل الهی، ص 178، و تئودیسه، فصل دم، بند 31.
(18)-عدل الهی و تئودیسه، فصل دوم، بند 242.
(19)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 39.تئودیسه، فصل دوم، بند 19.
(20)-اشکالات 1-6 از جی.ال.مکی است که از مقاله شر و قدرت مطلق نقل شد.
(21)-عدل الهی، ص 47.
(22)-عدل الهی، ص 50.
(23)-تئودیسه، فصل دوم، بند 21.
(24)-عدل الهی، ص 177.
(25)-تئودیسه، فصل دوم، بند 20.
(26)-عدل الهی، ص 100.
(27)-همان مأخذ، ص 43.
(28)-تئودیسه، فصل دوم، بند 53.
(29)-همان مأخذ، بند 54.
(30)-همان مأخذ، بند 55.
(31)-انسان و سرنوشت.