تکامل اندیشه سیاسی در اسلام

مروان قبانی «الفکر السیاسی فی الاسلام-شخصیات و مذاهب، نویسندگان:دکتر محمد جلال شرف و دکتر علی عبدالمعطی.(کلیةالاداب، جامعه الاسکندریة)، دارالجماعات المصریة، الاسکندریة، 1978، 589
نویسندگان کتاب درصددند نادرستی این پندار اندیشمندان غربی را نشان دهند که می‏گویند:
سپاهیان مسلمان، پرچمدار اخلاق و اندیشه دینی بوده‏اند، و در زمینه اندیشه سیاسی و نظامهای سیاسی تجربه‏ای نداشتند.بنابراین هدف کتاب اثبات این واقعیات است:
1-واقعیت اجتماعی و تاریخی و اقتصادی، پایه اندیشه و نظام سیاسی اسلام است.
2-بنیادهای اخلاقی و دینی با اندیشه سیاسی و نظامهای سیاسی موجود در میان مسلمانان، پیوند دارد.
3-مسلمانان، اندیشه سیاسی و نظامهای سیاسی پدید آوردند، به گونه‏ای که هماهنگی و پیوستگی کامل بر آنها حکم‏فرما بود، و در همان زمان جهان غرب و پیروان مسیحیت در تاریکی محض به سر می‏برد(ص 6).
نویسندگان، کتاب را به دو بخش تقسیم کرده‏اند:
بخش اول:اندیشه سیاسی و رژیمهای سیاسی پیش از نزول قرآن و پس از آن(ص 17-189)
بخش دوم:پیشگامان اندیشه سیاسی در اسلام (ص 191-581)
نویسندگان، مقدمه‏ای درباره اوضاع سیاسی و اجتماعی دارند که در آن مطالعه اندیشه سیاسی *نوشتار حاضر، ترجمه مقاله‏ای است که در مجله«الفکرالعربی»شماره 231-اکتبر و نوامبر 1981)درج گردیده و توسط جناب آقای عباسعلی براتی به فارسی برگردان شده است اسلامی و فلسفه‏های پدید آمده از آن و نظامهای سیاسی جوشیده از آن را کاری سخت و پیچیده می‏شمارند.
رژیمهای سیاسی در جهان عرب، ایران و روم شرقی پیش از اسلام
به نظر این دو نویسنده:«تاریخ انسانیت، دارای پیوستگی است و تأثیر گذشته در آینده، انکارناپذیر است».با بررسی وضع سیاسی در امپراطوری ساسانی، بر این نکته، تأکید می‏کنند که طبقه اجتماعی ویژه‏ای بر تمدن ایرانی حاکم بود و بر سازمان دولت نیز آشکارا تأثیر نهاده بود، پیامد این مسأله، بینش خاصی بود که مرکز رهبری دولت را در هاله‏ای از تقدس فرو می‏برد، و آیینهای ویژه‏ای برای آنان اجرا می‏شد، سیستم اقتصادی ایران، از منابع درآمد ویژه‏ای چون«خراج»و«جزیه»برخوردار بود.
امپراطوری بیزانس(روم شرقی)، از ویژگیهای تمدن رومی بهره‏مند بود، و قدت نظامی و سیاسی را از هم جدا کرده، و موجب شده بود که همواره میان مراکز قدرت، اختلاف و کشمکش باشد، و در استقلال دولت مرکزی، و مرکزیت آن نابسامانیهایی پدید آید، و در نتیجه، در بیشتر عمر این دولت، دیکتاتوری نظامی حکم‏فرما بود.
اعراب پیش از اسلام، از دید نویسندگان به سه دسته اصلی تقسیم می‏شدند:عرب بائده، عرب عاربه و عرب مستعربه، این دسته‏بندی در کشمکشهایی که بعدها پدید آمد، اثر گذاشت.از دید مؤلفان، عربها در آن زمان، بیشتر در حالت بیانانگردی و بدویت، می‏زیستند، و کشاورز نبودند که به زمین وابستگی داشته باشند، و پیشه‏ور و صنعتگر نیز نبودند که قوانینی را برای حمایت از تولید و حقوق کارگران وضع کنند.بیشتر افراد آنها از راه داد و ستد در سرزمینهای فقیر زندگی می‏کردند، و روح فردگرایی بر آنان حاکم بود، ساختار اجتماعی آنان بیشتر برپایه خون و قبیله بود.آنان هیچگاه با اندیشه حکومت مرکزی آشنا نبودند، ولی بیشتر مانند یونانیان«دولت-شهر»پدید می‏آوردند.
بالاترین پیشرفت اعراب، در زمینه نظامهای سیاسی، به نظر مؤلفان، پیدایش چند شاه‏نشین مانند پادشاهی معین در جنوب عربستان، و سپس پادشاهی سبا، با الگوی ویژه‏ای از تمدن، ساختمان و بازرگانی و سپس پادشاهی حمیر، جانشین دو پادشاهی پیشین بود که بیشتر در پی کشورگشایی بود، سپس پادشاهی حیره در شمال شرقی که به عنوان میانجی در کار انتقال تمدن ایرانی به سرزمین اعراب، عمل می‏کرد.و به این دلیل با برخی از اشکال ساده سازمان سیاسی دولت آشنا بود، پادشاهی غسان، پیشرفت و تمدن خیره کننده‏ای داشت، و آمیزش با رومیان(بیزانس)، به ویژه در زمینه سازماندهی نظامی بر آنان تاثیر نهاده بود.
پس از آن، حجاز قرار داشت، به ویژه مکه، که به دلیل جایگاه جغرافیایی و دینی خود به سران آن، آگاهی سیاسی ویژه‏ای پیدا کرده بودند، و سازماندهی ویژه‏ای در آن وجود داشت.پرچمداری، پذیرایی و آب دادن به حاجیان و پرده‏داری خانه کعبه، از جمله منصب‏های تعیین شده در جامعه مکه به شمار می‏آمد.آنان انجمنی به نام«دارالندوة»پدید آورده بودند که جایی برای گردهمایی سران مکه بود. به این ترتیب، چنانکه نویسندگان یادآور شده‏اند، جای شگفتی ندارد اگر می‏بینیم که بزرگان مکه، به دلیل خبرگی سیاسی خود، در دوره اسلامی نیز نقش مهمی در رهبری سیاسی جامعه دارند.
قرآن و دولت
فصل دوم کتاب، در زمینه ماهیت دولت در قرآن کریم است، به همین روی، به طور گسترده درباره قرآن در آغاز وحی، و هدف قرآن و تقسیم آیات آن به مکی و مدنی و ویژگیهای هر مرحله سخن می‏گوید، سپس به این مسأله پرداخته که پایه‏های قوانین اسلامی بر نفی هر گونه سختی یا تنگنا و نیز بر کم کردن وظایف و بیان تدریجی احکام به منظور رعایت حال جامعه اسلامی است و نیز اشاره می‏کند به اینکه قوانین اسلامی، بر پایه قرآن و سنت قرار دارد.
از آن پس به پیدایش دولت در یثرب و اقداماتی که زمینه‏ساز آن بود، می‏پردازد، و متن عهدنامه و پیمان پیامبر(ص)در مدینه را به منزله زیربنای دولت و منبعی برای برقراری روابط میان شهروندان مهاجر و انصار و یهودی دانسته است.
نویسندگان، توضیح می‏دهند که نظام حکومت اسلامی در واقع، در مدینه تشکیل نشد.بلکه پیش از هجرت، هسته جامعه اسلامی در مکه بنیاد نهاده شد، و سپس در مدینه با همان صورت پیش‏بینی شده به اجرا درآمد.به دنبال آن، تأکید می‏شود که خلفای راشدین، پیرو راه و شیوه پیامبر بودند، به همین دلیل، دولت شکوفا شد و قدرت آن گسترش یافت.ولی در دوره‏های بعد، خلفای اموی و عباسی، اصول دولت را اندک اندک، منحرف ساختند، به گونه‏ای که حکومت اسلامی، در اواخر دولت عباسی دگرگون شد و تنها ظواهر اسلامی را داشت و از اصول اسلامی تهی شده بود(ص 62).
ساختار حکومت در اسلام، از تمام نظامهای جهان، جداست، زیرا سرچشمه و اصول و گسترش آن، با دیگر نظامها تفاوت دارد.به همین دلیل نمی‏توان آن را در هیچ یک از نظامهایی که اروپا در طول تاریخ خود دیده گنجانید، زیرا همه آن نظامها با تحولات فکری، سیاسی، اجتماعی و تاریخی آن منطقه ارتباط دارد. با توجه به این تفاوتها، می‏بینیم که نویسندگان، نظام اسلامی را رژیم خداسالاری یا تئوکراسی می‏نامند، زیرا منشأ قانون و حاکم راستین، خداست(ص 64، و ملاحظات پایانی همین بررسی)، در نتیجه پایه‏های این نظام الهی را روشن می‏سازند که زمینه حرکت به شکل«شورا»را در اختیار انسان می‏گذارد، و این ویژگی حکومت اسلامی است و از دیگر اصول آن، مسؤولیت فرد، برابری مردم و همبستگی میان همه گروهها و طبقات، مشارکت زنان، و پیوند سیاست با دین و اخلاق است.
دولت و مکتبهای سیاسی در دوره اموی و عباسی
در فصل سوم، از جنبشهای سیاسی و دینی پس از درگذشت پیامبر(ص)سخن رفته است.این جنبشها، سبب پیدایش مکتبهای گوناگون سیاسی و به ویژه بر محور مقام خلافت یا امامت گردید.زمامداری ابوبکر، و پیامدهای آن، سرآغازی برای یک کشمکش تند و طولانی شد.پس از آن خیزش«ردّه»و سپس فتنه‏ای پیش آمد که به کشته شدن عثمان انجامید، از پی آن، داستان طلحه و زبیر و نبرد امام علی و معاویه و پیدایش خوارج بود.اینها همه، به آمیزش میان این اندیشه‏هاو تأثیر هر یک بر از این گرایشها از دیگران، آغاز شد و هر گروه، مدعی بود که نماینده راستین اندیشه اسلامی است و از کتاب و سنت الهام می‏گیرد.
در فصل چهارم، از موروثی شدن خلافت در آغاز دوره جدید سخن به میان آمده است:«در این دوره، برای نخستین بار در تاریخ اسلام، مسلمانان از حقوق طبیعی خود که هم برای عرب آشنا بود و هم قرآن آن را آورده بود، یعنی اصل شورا، محروم شدند.»(ص 135)
به نظر نویسندگان، در دوره عباسی، دگرگونی ژرفی در ساختا حکومتی پدیدار شد و پس از آنکه امویان حکومت را در انحصار عرب تباران درآوردند، نژادهای غیرعربی نیز در دوره بنی‏عباس، در قدرت، سهیم شدند، و بر اندیشه و عمل مسلمانان تأثیر نهادند، تا آنجا که«حکومت عباسیان، همانند فرمانروایی ساسانیان در ایران گردید».(ص 167)
ولی عباسیان با توجه دینی بیشتری حق خود را در زمینه حکومت ناشی از آن می‏دانستند که از خاندان پیامبرند و وارث او به شمار می‏روند.آنان کوشیدند خلافت را در یک رژیم تئوکرات، نگه دارند که حاکمیت در آن، در اختیار رهبران دینی است، آنان می‏خواستند نشان دهند که حکومت عباسیان با حکومت امویان تفاوت دارد، به همین روی، نمی‏خواستند خود را پادشاه جلوه دهند، بلکه وانمود می‏کردند که فرمانروایان دینی هستند.(ص 171)
یکی از قوانین نظام سیاسی آنان، که به شکل نیرومندی پدیدار شد، مقام وزارت بود که از قدرت عمل سیاسی فراوانی به ویژه در ابتدای دوره عباسی برخوردار بود.
پیشاهنگان اندیشه سیاسی اسلامی
بخش دوم کتاب به بررسی نظریات هفت تن از رهبران اندیشه سیاسی در اسلام، اختصاص یافته است.این هفت تن در یک تسلسل تاریخی قرار دارند که آغاز آن ابن ابی الربیع و پایان آن ابن خلدون است. نویسندگان کتاب آرزو کرده‏اند که بتوانند این رشته را تا زمان حاضر نیز ادامه دهند.
1-ابن ابی الربیع، بخاطر تألیف کتاب سلوک المسالک فی تدبیر الممالک، نخستین پرچمدار اندیشه سیاسی اسلامی معرفی شده است.او در کتاب خود، درباره سیاست و اخلاق، به صورت درختی سخن گفته، و از اینجا آگاهی و دانش گسترده او در زمینه دانش سیاست و اخلاق روشن می‏شود و اطلاعات فراوان او در زمینه اندیشه سیاسی اسلامی در زمان شکوفایی آن و فراوانی نویسندگان در این دو رشته، پدیدار می‏گردد.
به همین سبب برخی از پژوهشگران، در درستی تاریخ مشهور زندگی نویسنده، یعنی زمان معتصم، خلیفه عباسی(م 227)، به تردید افتاده‏اند، و تأکید کرده‏اند که این نویسنده در زمان مستعصم خلیفه دیگر عباسی(م 656 ه)می‏زیسته است.این دو نویسنده هر چند، این مسأله را مطرح کرده‏اند، ولی با یک شیوه علمی به نقد آن نپرداخته، و از بحث درباره نظریات مختلف در این باره، چشم‏پوشی کرده‏اند. به ویژه آنکه آنان از چاپ جدید کتاب همراه با تحقیق دکتر ناجی تکریتی در سال 1978 م(دار عویدات-بیروت)آگاهی نداشته‏اند.دکتر تکریتی، بر این سخن پافشاری می‏کند که ابن ابی الربیع، از نظریات فلاسفه اسلامی پیش از خود، اثر پذیرفته و نخستین کسی نیست که این مسأله را مطرح می‏کند، زیرا او سخنانی را از کتاب«تهذیب الاخلاق»نوشته یحیی بن عدی(م 365 ه)در کتابش نقل می‏کند.
هر چه که باشد، اندیشه سیاسی ابن ابی الربیع، پخته و پرورده است.او از پیدایش دولت یا مدینه سخن می‏گوید، و معتقد است:انسان باید نیازهای خود را بر طرف کند، و این نیازها، به گردآمدن انسانها و همیاری آنها می‏انجامد، و در پی آن، جامعه و دولت پدید می‏آید.این سخن، ابتکر ابن ابی الربیع یا دیگر علمای اسلامی نیست، بلکه در اندیشه یونانی، پیرامون آن سخن فراوان گفته شده است.ولی نقش ابن ابی الربیع و افرادی مانند او تطبیق دادن این مفاهیم با اندیشه اسلامی است.همین مسأله باعث شده که نویسندگان اظهار کنند«ابن ابی الربیع به نظریه سیاسی خود، رنگ الهی داده است»(ص 213)، زیرا ابن ابی الربیع گفته است:«خدای بزرگ انسان را به گونه‏ای آفریده که گرایش درونی به اجتماع دارد...و برای آنان سنتها و واجباتی قرار داده که به آنها روی آورند و نسبت به آنها پایبند باشند و برای حفظ این سنتها فرمانروایانی معین ساخته است.»(ص 212)
به نظر نویسندگان در زمینه نوع حکومت، ابن ابی الربیع، شیوه سلطنتی را برگزیده، نه اشکال دیگر مانند اریستوکراسی یا الیگارشی یا دموکراسی یا دیماگوژی(!)(ص 214).ما نیز به نوبه خود، از آنان می‏پرسیم:آیا ابن ابی الربیع واقعا همه این رژیمها را می‏شناخته است؟و پس از بررسی یکی از آنها را برگزیده است؟آیا ما دلیل کافی در دست داریم که‏ این نظر را تأیید کند؟به ویژه اینکه وی در کتابش، از هیچ یک از آنها نام نبرده است.
2-ابو نصر فارابی(م 339 ه)فیلسوفی بوده که به خوبی از فرهنگ یونانی اطلاع داشته، و این مسأله کاملا در اندیشه‏های او آشکار است.وی همچنین به زهد و گوشه‏گیری گرایش داشته و در آثار او نیز این مطلب نمودار است.
فارابی، به دانش سیاسی توجه داشته و آن را با فضائل در رابطه می‏بیند، وی از مکتب یونان به ویژه مکتب افلاطون پیروی می‏کند که گفته است:«به دست آوردن فضایل گوناگون، یعنی فضائل فکری و اخلاقی و نظری و صنعتهای علمی در میان ملتها، تنها از دو راه آموزش و پرورش، امکان‏پذیر است. آموزش پدید آوردن فضیلتهای نظری در ملتها و جامعه‏ها است و پرورش، پدید آوردن فضائل اخلاقی و صنعتهای عملیدر ملتها است.این دو جز به دست آموزگار و مربی، صورت نمی‏گیرند.آموزگار و مربی، رئیس، یا رئیس شهر یا نماینده ویژه او در این رابطه است.(ص 251)
آن دو، با پی‏گیری جهت‏گیری اساسی در اندیشه فارابی، به این نتیجه می‏رسند که وی چندان در پی بررسی اوضاع سیاسی زمان خود، و بیان نظام سیاسی موجود در آن نبوده، بلکه بیشتر در پی بیان اندیشه سیاسی خالص و جدای از واقعیت موجود در زمان خود و جامعه خود بوده است، که در آن نظامهای سیاسی گوناگونی وجود داشته است.به گمان ما، این موضوع به تأثیر فرهنگ او، استادان او و گرایش اخلاقی او بر می‏گردد.
به نظر نویسندگان، ایده‏آلیسم مفرط فارابی ناشی از واقعیت ناپایدار حاکم بر زمان وی بوده است، زیرا در آن زمان، فتنه و ناآرامی و اختلاف، بیش از هر زمان دیگر چهره می‏نمود، او خود انقلابها و فتنه‏های دینی و قومی و فرهنگی و سیاسی مختلفی را شاهد بود و می‏خواست از واقعیت موجود فراتر برود، و در آسمان ایده‏آلیسم پرواز کند.
ایده‏آلیسم فارابی، در نظریات او در زمینه چگونگی پیدایش دولت پدیدار می‏شود.او انسان را اجتماعی و مدنی بالطبع می‏داند، و برای جامعه‏هایی که در مدینه فاضله ترسیم می‏کند، شکل ایده‏آلیستی خاصی در نظر می‏گیرد.او همکاری میان ملتهای را راه به دست آوردن سعادت می‏داند، و جامعه‏ها را بر چهار دسته تقسمی می‏کند:1-مدینه فاضله که به سعادت می‏رسد، 2-مدینه جاهلیه بر خلاف آن، 3-مدینه فاسقه، 4-مدینه ضاله، و مدینه متبدله را نیز بر آنها می‏افزاید.
فارابی اندیشه‏های خود را در کتابهای آراء اهل المدینه، تحصیل السعادة، السیاسات المدنیه گرد آورده است.این اندیشه، در اصل یونانی خاصل است واو به آنها رنگ اسلامی می‏دهد و می‏کوشد همانند بسیاری از علمای مسلمان، فلسفه و دین را با هم هماهنگ سازد.به عنوان نمونه، مدینه فاضله، چنانکه دو محقق کتاب یادآور شده‏اند، جز در زمان ظهور اسلام، تحقق نمی‏یابد، یعنی فقط در زمان نبوت اسلامی پدید می‏آید، همچنین اضداد آن را که چه بسا بتوان آنها را گرایشهای مختلف اسلامی، مانند معتزله و اخوان الصفا و غالیان شیعه و نیز اعراب بدوی، تطبیق کرد.(ص 382)
3-ابو الحسن ماوردی(م 450 ه)، نظریات او بر استواری حکومت عربی-اسلامی، اثر گذارده، زیرا او به عنوان یک عالم می‏بایست در اصلاح اوضاع نابسامان زمان خویش سهم داشته باشد.در زمان او هرزگی(فسق)و نیرنگ بازی(دسائس)فراوان شده بود، و ایرانیان و ترکان مقام رفیع خلافت اسلامی را در نظرها خوار و بی‏ارزش کرده بودند، نوشته‏های ماوردی، بازگو کننده زمانی است که او شاهد آن بوده و از سوی دیگر زمان او شاهد زایندگی فکری گسترده‏ای در زمینه علوم و فنون و آداب بوده است. (ص 288)
شاید پستهای مهمی که ماوردی به ویژه در خلال سالهای 381 تا 422 به عهده داشته، مثلا به عنوان سفیر میان حکومت بغداد و آل بویه، خدمت می‏کرده، برای او فرصتی پدید آورد تا اندیشه و نظریات سیاسی خود را با واقعیت زمان خود تطبیق دهد و بر آن اثر بگذارد.
نویسندگان به ما نشان می‏دهند که ماوردی چه نقش مهمی را ایفا کرده، و خلافت اسلامی را با ویژگی عربی آن حفظ کرده است، زیرا او«نسب»و قریشی بودن را به عنوان اصلی‏ترین شرط، برای امامت و حکومت ضروری می‏داند، و در وزارت تفویض نیز همین شرط را مطرح می‏کند.آنها می‏گویند:این شعار ماوردی، پاسخی است به شعارهایی که در زمان او پدیدار شده بود، و امکان تعیین خلیفه از نژادی غیر از عربی قریشی را مطرح می‏ساخت.
البته این دو نویسنده از صاحبان آن شعارها نامی نمی‏برند.(ص 288)
ماوردی، از موضع فرهنگ اسلامی خویش، به اندیشه‏های سیاسی خود، رنگ دینی می‏دهد، انسان از نظر او«مدنی بالطبع»است، زیرا خدای تعالی... ما را نیازمند آفرید و ناتوان خلق کرد، تا با قدرت خویش به ما بفهماند، و با بی‏نیازی خود به ما بیاموزد که او روزی دهنده است، تا به فرمانبرداری او از روی میل و ترس گردن نهیم، و از روی ناتوانی و نیاز، به نقص و نارسایی خویش اعتراف کنیم.(ص 291)
نویسندگان در ادامه، نظریات ماوردی را در جنبه‏های مختلف و وظایف سیاسی یاد شده، در کتابهای«الاحکام السلطانیه»، و کتاب«نصیحة الملوک»و کتاب«تسهیل النظر و تعجیل الظفر» و کتاب«قوانین الوزارة و سیاسة الملک»را مورد بررسی قرار می‏دهند، تا ثابت کننده که ماوردی مانند فارابی، در آسمان افلاطونیگری پرواز نمی‏کند، و از واقعیت موجود فاصله نمی‏گیرد، بلکه می‏خواهد آن را اصلاح کند و به این معنی واقع‏گراست.(ص 296)
ما امیدوار بودیم که نویسندگان با توجه به این دیدگاه، به بررسی و تحلیل عقلی اندیشه ماوردی که آن را آینه تمام نمای زمان او می‏دانند، بپردازند، ولی فقط به شمردن آنها بسنده می‏کنند و شاید، فرصت کافی برای این کار تخصصی نداشته‏اند.در اینجا بررسی ارزشمند علمی دکتر رضوان السید به ذهن خطور می‏کند به عنوان مقدمه‏ای بر کتاب«قوانین الوزارة و سیاسة الملک»تألیف ماوردی نگاشته است (بیروت، دارالطلیعة، 1979)، که می‏توانیم با آن به زمینه‏ها و ریشه‏های تفکر ماوردی پی ببریم.
4-نظام الملک طوسی(م 408 ه)، به نظر این دو نویسنده، کتاب«سیاست‏نامه»او یکی از اصلی‏ترین کتابهای روشنگر اندیشه سیاسی و قوانین حکومت در دولت اسلامی است که در ردیف«الاحکام السلطانیه» ماوردی و کتاب شرح الملوک تألیف ابو بکر طرطوسی (م 520 ه)از مهمترین منابع از رشته‏اند.ارزش کتاب نظام الملک در درجه اول در آن است که دستاورد تجربه اداری و سیاسی مستقیم و طولانی اوست، زیرا وی وزیر آلب ارسلان سلجوقی و پسرش ملکشاه بود و اختیارات فراوان خود را در چاره‏اندیشی برای امور دولت و سیاست آن به کار می‏برد، تا آنجا که درباره او گفته‏اند:«او خود، شاه بود، ولی نام آن را نداشت»او ثابت کرد که مرد دولت و مرد جنگ است، و در همین حال، یک عالم دینی متعصب است.
با یک دقت زیبا، نویسندگان ما را به روش نظام‏الملک در نوشته‏های سیاسیش توجه می‏دهند، و می‏گویند:«یکی از روشن‏ترین ویژگیهای نظام الملک این بود که می‏کوشید حقانیت مبانی فکری خود را با شاهد آوردن از حقایق تاریخی و روایاتی از میراث باستان، ثابت کند.او پیرو روشی بود که یک اندیشه ساده را مطرح می‏کند و با آوردن یک رشته روایات تاریخی آن را ثابت می‏کند، و خود را از مشکل انتقال از خاص به عام می‏رهاند، زیرا مثالهایی که می‏آورد، فقط در میراث و تاریخ اسلامی نیست، بلکه دولتهای دیگر را نیز در برمی‏گیرد.(ص 342)
سپس آنها نتیجه می‏گیرند که نظام الملک، سیاست و مدیریت و اندیشه و عمل و تجربه و نظر را با هم آمیخته است.(ص 343)
5-امام محمد عزالی(م 505 ه)، به نظر نویسندگان او اندیشمند و مجدد بزرگ جهان سیاست است و به نظریات و حقایقی درباره هنر حکومت و اصول آن در یک زمان رسیده و در نوشته‏های پیاپی خود، روح آن را حفظ کرده است، و همین او را دارای نظام فکری هماهنگی در زمینه سیاست ساخته اس و صاحب آن را می‏توان فیلسوف سیاسی نامید(ص 410).
به نظر نویسندگان، غزالی گذشته از صوفی بودن، در زمینه سیاسی، از دانش و تجربه عمیق و کمیاب خود، سخن می‏گوید، زیرا او در دربار پادشاهان سلجوقی و وزیران آنها در نیشابور می‏زیسته و کتاب «التبر المسبوک فی نصیحة الملوک»تألیف او، برای سلطان محمد بن ملکشاه، نوشته شده، نتیجه همین تجربه است که در آن سیاست با دین واخلاق و قانون پیوند یافته و آن را مسئولیتی والا می‏شمارد که بلافاصله پس از پیامبری جای دارد.وی این نکته را در کتاب«فاتحة العلوم»روشن می‏سازد.
غزالی فقط از اینجا با سیاست ارتباط ندارد، بلکه او با یوسف بن تاشغین، رهبر دولت مرابطین از طریق نامه و فرستادن نصایح و رهنمودها، تماس داشته، و او را بر عدالت و نیکی در زمان قدرت و جنگ با فئودالهای اندلس، تشویق می‏کند، و از سوی دیگر با محمد بن تومرت، بنیانگذار دولت موحدین رابطه استاد و شاگردی دارد، زیرا وی مدت سه سال نزد غزالی درس خوانده و از اندیشه او بهره‏مند شده است.
نویسندگان می‏کوشند، نشان دهند که انسان در نظر غزالی، همان انسان پیش از جامعه، نزد«هابز» است، زرا غزالی معتقد است که شهوت بر بیشتر مردم چیره شده است(ص 411).
غزالی همچنین«دنیا»را شرط اصلی«دین» می‏داند، و جنبه‏های مختلف فعالیت بشر را چنان به هم ربط می‏دهد که زندگی فرد، از جنبه شخصی و جنبه عمومی، به عنوان عضوی از جامعه، جز در چارجوب دولت عملی نمی‏گردد.(ص 412)
6-ابن تیمیه(م 728 ه)نظریات خود را در کتاب «السیاسیة الشرعیة فی اصلاح الراعی و الرعیة»تدوین کرده است.نویسندگان به این نکته توجه می‏کنند که هدف او تلاش برای اصلاح وضع اجتماعی و نابودی فساد در جامعه‏ای است که از یکنواختی نژادی و هماهنگی در آداب و رسوم بی‏بهره می‏باشد.این در زمانی است که جمعیتهای مختلف ساکن شام در پی فرار از برابر مغولان مهاجم در هم آمیختند.به همین جهت، ابن تیمیه بر این نکته تأیید می‏ورزد که فرمانروایی، امانتی است که خدای آن را نزد مسؤولان نهاده، سپس باید حق آن را ادا کنند.
ابن تیمیه، روش ویژه‏ای در بررسی سیاست دارد، وی بر قرآن و سنت تأیید می‏ورزد، و در این شگفتی نیست، زیرا او رهبر«سلفی»هاست.
محققان، به مقایسه نظریات سیاسی و دینی ابن تیمیه و نظریات فلاسفه سیاسی غرب، که دین را از این مسائل دور نگه می‏دارند، پرداخته‏اند، هر چند به نظر ما این مقایسه‏ها سودی ندارد.
زیرا مبانی آن درست نیست و شباهتی میان شرایط فکری و تاریخی پیرامون این دو گروه، وجود ندارد.
7-آخرین فصل کتاب، که طولانی‏ترین فصل آن نیز هست، به فلسفه سیاسی ابن خلدون(م 808 ه) اختصاص یافته است، و در آن، زندگی او و پستها و مسؤولیتها و گرایشهای سیاسی او بررسی شده تا روشن شود که او در مسائل سیاسی یک رهبر و مجدد بوده و نیز در زمینه‏های دیگری از علم و ادب می‏توان او را رهبر و مجدد به شمار آورد.(ص 501)
محققان نشان داده‏اند که ابن خلدون، از گرفتار کردن سیاست به مسائلی چون صفات پادشاه و درباریان او پا فراتر نهاده و اندیشه‏های سیاسی ارسطو را کم اهمیت شمرده و این به نظر محققان خوشایند نیست.ابن خلدون همچنین نظریات افلاطون و برخی اندیشمندان مسلمان را نیز نادیده گرفته است، آنها می‏نویسند:«به نظر میرسد ابن خلدون از این سخن می‏خواهد نتیجه بگیرد که اندیشه‏های سیاسی گذشته بی‏مایه و تهی بوده است تا راه را برای پذیرش نظریات خودش به عنوان نخستین پرچمدار دانش سیاست، باز کند».(ص 509) سپس آنها بر این نکته پای می‏فشارند که شیوه او درست نیست، زیرا بسیاری از اندیشه‏های او را اندیشمندان اسلامی و یونانی پیش از او نیز داشته‏اند.(ص 512)
به عقیده ابن خلدون، گرد هم آمدن انسانها امری چاره‏ناپذیر نیست و همکاری برای زنده ماندن جنس بشر لازم است.و این اجتماع ناگزیر رهبر یا پادشاهی می‏خواهد، و پادشاه باید پیامبر باشد تا سیاست او دینی و خدایی باشد، و یا عقلی و بشری و بر پایه خرد آدمی استوار گردد.(ص 517)
ابن خلدون، همچنین از تأثیر عوامل آب و هوایی بر طبیعت اجتماع انسانی سخن می‏گوید، دیگران نیز در این باره سخن گفته و در گذشته و حال، این نظریه مطرح بوده است.محققان درباره درستی این نظریه بحث می‏کنند و می‏گویند:ما نمی‏پذیریم که عامل جغرافیایی، از جوانب گوناگون تأثیر تام بر زندگی اجتماعی و سیاسی و دینی و اخلاقی داشته باشد... آری عامل جغرافیایی اثر دارد، ولی تنها عامل مؤثر نیست، یا بمعنای دقیق‏تر، یگانه عامل نیست.(ص 535)
شهرت نظریه ابن خلدون در مسأله«عصبیت» است.نویسندگان این موضوع را نیز بررسی می‏کنند و در پایان نتیجه می‏گیرند که ابن خلدون پیش از هر چیز یک فیلسوف سیاسی واقعی بوده و ایده‏آلیست یا اسکولاستیک نبوده است، او بنیانگذار دانش اجتماعی سیاسی یا سیاست اجتماعی است و اندیشه‏های او در این زمینه، هنوز هم نیازمند بررسی بیشتری است تا ریشه‏دار بودن آنها ثابت شود، و بررسیهای گذشته کافی نیست و ما کشف دوباره زحمات این دانشمند بزرگ مسلمان را وامدار غرب هستیم.(ص 574)
چند نکته درباره روش بحث
این بود بخشی از کوششهای دو نویسنده درباره بررسی تاریخ سیاسی اسلام و نوشته‏های اندیشمندان مسلمان، و این خود کاری است ارزشمند، در مورد روش بحث و بررسی آنها چند نکته قابل ذکر است که از ارزش کار آنان نمی‏کاهد، امیدواریم که دو نویسنده محترم با بزرگواری و شکیب آن را بپذیرند.از جمله این نکات را باید یادآوری کنیم:
1-در آغاز کتاب، خواننده چنین می‏پندارد که این کتاب در موضوع خود، تألیف تازه‏ای است و برای نخستین بار عرضه می‏شود، زیرا دو نویسنده چنین آورده‏اند:«این کتاب که با کمال سرافرازی آن را به شما تقدیم می‏کنیم به چند بخش تقسیم می‏شود...»(ص 1)و نیز در جای دیگر می‏نویسند: «آرزومندیم که خدای بزرگ ما را موفق گرداند که در چاپهای آینده آن را کاملتر کنیم...»(ص 8).
این امر طبیعی می‏نمود، اگر در پاورقی ص 421 نگفته بودند که:می‏توان در این زمینه به کتاب «خصائص الفکر السیاسی فی الاسلام و اهم نظریاته»، نوشته همین دو مؤلف مراجعه کرد.تا با دولت اسلامی در آغاز تا زمان امویان و عباسیان و از آن پس تا فیلسوفان بزرگ سیاسی زمان حاضر به گونه‏ای دقیق‏تر آشنا شوند.این ارجاع در صفحات 456 و 457 و 563 نیز تکرار شده است.ما به این رهنمود عمل کردیم و دریافتیم که آن کتاب در دارالجامعات المصریه، به سال 1975 م چاپ شده است و کتاب مورد نقد، چاپ دوم همان کتاب است، بی‏آنکه به این مطلب اشاره‏ای بکنند.و حتی اشاره‏ای نیز ندارند که برخی از موضوعات تکرار شده است، بلکه از آن ارجاعات پی در پی فهمیده می‏شود که این دو کتاب کاملا از یکدیگر جدا هستند.
با مقایسه این دو چاپ، بیشتر مطمئن می‏شویم که آنچه گفتیم درست است.یعنی مطالب نقل شده، موضوعات، ترتیب آنها و فهرستهای هر دو یکی است، حتی حجم کلمات هر صفحه نیز تغییر نکرده و نظریات ارائه شده نیز به جای خود باقی هستند، تنها در چاپ دوم، دو فصل افزوده شده که در یکی نظریات ابن تیمیه و در دیگری نظریات ابن خلدون بررسی شده است.
2-به هنگام سخن گفتن درباره ساختار نظام‏ اسلامی، چند بار تکرار می‏شود که این نظام گاهی تئوکراسی است و گاه دموکراسی، ولی به جدایی و اختلاف موجود میان این دو مفهوم و نیز به جزئیات و مبانی آن دو نمی‏پردازند.ما می‏گوئیم:میان این دو نظام ناسازگاری برقرار است، یرا نه تئوکراسی می‏تواند دموکراسی باشد و نه دموکراسی تئوکراسی می‏شود.بنابراین اطلاق این دو وصف ناسازگار بر یک چیز با شیوه علمی سازگار نیست.
نظام اسلامی، نیز مانند دیگر نظامها، یک پیکره هماهنگ است که نمی‏توان آن را تجزیه کرد.و اینکه از یک بعد دموکراسی باشد و از دیگر سوتئوکراسی، پیامد دید سطحی‏نگرانه است، و با بریدن جزء از کل همراه است و آنگاه به آن حکمی جداگانه می‏دهد. این شیوه، از نظر منطقی، استوار و درست نیست.
از سوی دیگر، دو نویسنده محترم که بسیاری از منابع علم سیاست را بررسی کرده‏ند و خود، استادان این رشته‏اند، در تعبیر خود، و در نامگذاری ویژگیهای سیاسی نظام اسلامی، دقت لازم را مبذول نداشتند. تئوکراسی و دموکراسی هر یک، مجموعه مفاهیمی را دربردارند که هیچگاه نمی‏توان آنها را بر نظام اسلامی تطبیق کرد، و اگر برخی شباهتها میان آنها باشد، باید آن شباهتها را یادآور شد، و تنها به ذکر صفتهایی که نظام اسلامی، به خود بخشیده، مانند شوری به جای دموکراسی بسنده کرد.
3-نویسندگان، به سخن‏پردازی روی آورده‏اند، و درباره برخی مسائل که جزئیات آنها کاری به نظام اسلامی ندارد، به اندازه‏ای نوشته‏اند که خواننده را خسته می‏کند و نمی‏گذارند به نتیجه بحث برسد. هر یک از این جزئیات، خود، نیازمند مطالعات ویژه‏ای است، در صورتی آنها می‏توانستند تنها به ذکر نامشان اکتفا کنند.
4-همچنین، برخی از رویدادهای تاریخ، که نقل حوادث و تحلیل آنها، همواره مورد اختلاف علمای اسلامی بوده است، و موضع‏گیری درباره آنها، مجوز علمی، یا مقایسه و ارزیابی علمی برای ترجیح است، به همین دلیل، می‏توانستند به نقش آن حوادث در شکل‏گیری اوضاع سیاسی اشاره کنند، مانند حادثه ولایت ابی‏بکر، ردّه و فتنه زمان عثمان و داستان طلحه و زبیر و معتزله و سبب نامگذاری آنان...
5-مناسب ود محققان، مسأله آزادی و اندازه آن را در جامعه‏های اسلامی و نیز موضوع استبداد در فرمانروایی و زورگویی در زندگی مردم، که شیوه بسیاری از فرمانروایان است و چگونگی حکومتها را با آن ارزیابی می‏کردند.
6-نویسندگان، چند مطلب را بیان داشته‏اند که بر پایه علمی استوار نیست، از جمله:
-دوران زندگی ابی الربیع، که آنها، فقط به این بسنده کرده‏اند که برخی گفته‏اند:او در حکومت مستعصم می‏زیسته است، بی‏آنکه دلیلی برای آن بیاورند، و نیز گفته‏اند:«نظام سیاسی که مؤلف آن را تصویر کرده، کاملا با آنچه در دوران عباسی و اموی برقرار بود، برابری می‏کند».(ص 207)حال آنکه هیچگونه سند تاریخی بر این ادعا نشان نمی‏دهند.
-محققان توضیح نداده‏اند دعوتی که در زمان ماوردی برای امکان نصب یک خلیفه غیر عربی می‏شد، چه دعوتی بوده؟و از سوی چه کسی؟و علل و انگیزه‏های آن چه بوده است.