تطور علم کلام

تطور علم کلام و طرح مسائل جدید کلامی
شکی نیست که علم کلام-بسان علوم دیگر-در طول تاریخ خود تطوراتی را پشت سر گذاشته و مسائل جدیدی را در دامان خود پرورش داده است.ماهیت و رسالت علم کلام ایجاب می‏کند که متحول و پویا باشد تا بتواند پاسخگوی پرسشها و شبهات و اشکالات جدید در زمینه عقاید دینی باشد و بدین طریق به مهمترین رسالت خود جامه عمل پوشاند.
کلام جدید یا مسائل جدید کلامی
تحول و پویایی علم کلام-چنانکه برخی توهم کرده‏اند-به این معنا نیست که ماهیت این علم متحول گردیده، و علم کلام جدیدی با موضوع و غایت دیگری پدید آمده است.موضوع و غایت علم کلام هر چه هست ثابت و باقی است، حتی روشهای کلی بحثهای کلامی نیز ثابت می‏باشند.یعنی متکلم نسبت به اهداف ویژه خود یکی از روشهای استدلال را که در علم منطق بیان شده است بکار می‏گیرد، و این امری است که متکلمان قدیم و جدید نسبت به آن یکسان می‏باشند.
مقصود از تحول و پویائی علم کلام این است که متکلم مسائل جدید کلامی را به خوبی بشناسد و با بهره‏گیری از روشهای مناسب به بررسی آنها بپردازد. بدیهی است انجام این مقصود آگاهیهای بسیاری را در زمینه‏های مختلف طلب می‏کند، و چه بسا در پاسخگویی به یک مسأله کلامی بهره‏گیری از علوم تجربی، نقش تعیین‏کننده دارد، ولی نباید فراموش کرد که آگاهی نسبت به مبانی دینی و اصول عقلی، تحت هیچ شرایطی تغییر نمی‏کنند و از دست مایه‏های ضروری برای هر متکلمی در هر دوره و عصری می‏باشد.
آگاهترین فرد به مسائل علمی، هر گاه از مبانی دینی و عقلی بی‏اطلاع باشد، هرگز نمی‏تواند عهده‏دار ایفای رسالت کلامی گردد.و بالعکس، هر گاه کسی به مبانی دینی و عقلی آگاهی لازم داشته باشد، هر مسأله جدید کلامی که به او عرضه گردد و بر ماهیت آن مسأله به خوبی واقف گردد، از حل آن عاجز نخواهد ماند، لیکن برای آنکه بتواند معرفت خود را به دیگران منتقل نماید و سخن او برای مخاطبان قابل فهم باشد، ناگزیر باید با زبان مخاطبان سخن بگوید، و هر گاه مخاطبان کسانی باشند که با قوانین و اصطلاحات علمی جدید آشنایی دارند، موفقیت متکلم در گرو آگاهی به آن قوانین و اصطلاحات است.
از این جا می‏توان به راز موفقیت متکلمانی چون علامه طباطبایی و استاد مطهری پی برد، زیرا آنان در عین آگاهی کافی نسبت به مبانی دینی و اصول فلسفی و عقلی، اولا:مسائل جدید کلامی را به خوبی می‏شناختند، و ثانیا:می کوشیدند تا با زبان مخاطبان خود-که عمدتا تحصیل‏کرده‏ها و دانشگاهیان بودند -سخن بگویند.
در این مورد هیچ ضرورتی وجود ندارد که ما اصطلاحات شناخته شده دینی یا فلسفی را برداشته و اصطلاحات جدید علمی را جایگزن آنها کنیم، بلکه می‏توان همان اصطلاحات را بکار برد و در توضیح آنها از اصطلاحات جدید بهره گرفت، و بسیار ساده اندیشانه است که گمان شود صرفا با تبدیل اصطلاحات می‏توان به مشکلات جدید کلامی پاسخ داد، بدون اینکه با مبانی دینی و عقلی آشنایی کافی داشت.
بنابراین مجموعه معرفتهای لازم برای متکلم دینی دو گونه است:
1-معرفتهای ثابت که عبارتند از:الف-آشنایی کافی نسبت به مبانی دینی که از طریق قرآن و حدیث بدست می‏آید.ب-آشنایی با مبانی عقلی و فلسفی.ج-آشنایی با روشهای مختلف استدلال از جنبه صورت و ماده.
2-معرفتهای متحول که عبارتند از:الف-شناخت مسائل کلامی هر زمان.ب-آگاهی به زبان و اصطلاحات مخاطبان.
این دو امر است که متحول بوده و به کلام رنگ تحول و تطور می‏دهد، یعنی در زمانهای مختلف، مسائل گوناگونی مطرح می‏شود.و چون این مسائل از طرف افراد مختلف با فرهنگها و زبانها و اصطلاحات گوناگون مطرح می‏شود، پاسخگویی به آنها در گرو دو آگاهی جدید است، یکی شناخت ماهیت آن مسأله، و دیگری آگاهی بر زبان خاص مخاطب.
البته باید توجه داشت که چون گاهی مسائل جدید مبتنی بر مبانی علمی و فلسفی نوین می‏باشند، شناخت آن مسائل متوقف بر شناخت مبانی آنها است.و حقیقت کلام جدید نیز چیزی جز این آگاهی‏های جدید برای پاسخگویی به مسائل نوین کلامی نیست.
معنای کلام جدید-چنانکه برخی تصور کرده‏اند (1) -این نیست که ما یکباره همه قواعد و مسائل فلسفی و کلامی گذشته را کنار گذاشته و قواعد و مسائل جدیدی را متناسب با فلسفه‏های جدید پایه‏گذاری کنیم.
به کدام ملاک و معیار می‏توان این چنین داوری نمود؟آیا هر چه متعلق به گذشته است نادرست و بی ارزش، و هر چه متعلق به امروز است صحیح و معتبر است؟این نظریه جز بر پایه نگرش تاریخی به حقایق علمی که از ویژگیهای ماتریالیسم دیالکتیک می‏باشد، قابل توجیه نیست.حقایق علمی را نمی‏توان با پارامتر تاریخ ارزیابی نمود.اگر واقع‏بینانه به منابع کلامی متقدمان مراجعه کنیم، حقایق استوار بسیاری را خواهیم یافت که بر پایه آنها می‏توان به پاره‏ای مشکلات کلامی امروز نیز پاسخ داد.باید مبانی کلامی را از مسائل کلامی تفکیک نمود، آنچه تحول و تغیر در آن امری اجتناب‏ناپذیر است، مسائل کلامی است نه مبانی کلامی.
علل تطور در علم کلام
تا اینجا با حقیقت تطور در علم کلام آشنا شدیم و دانستیم که این تطور در ناحیه موضوع، غایت یا اسلوب بحثهای کلامی نیست، بلکه مربوط به مسائل کلامی است که با گذشت زمان و تحت شرایط مختلف متطور گردیده و پیوسته مسائل جدیدی فراروی متکلم قرار می‏گیرد، و چون مسائل یاد شده گاهی ناشی از مبانی جدید علمی و فلسفی می‏باشد، از این رو هم شناخت آنها و هم پاسخگویی به آنها، منوط به آشنایی متکلم با آن مبانی جدید علمی و فلسفی‏ می‏باشد.
اینک علل تطورات کلامی را به اجمال مورد بررسی قرار می‏دهیم.
در این باره نیز آراء مختلفی ابراز شده است، برخی بر این عقیده‏اند که بسط و گسترش علم کلام معلول بسط و گسترش فلسفه بوده است. (2) برخی نیز تکامل علوم غیر دینی را عامل تعیین‏کننده برای ایجاد پرسشهای جدید در ذهن بشر دانسته که آن پرسشها دین را به پاسخگویی فرا می‏خوانند و در نتیجه مایه تحول علوم دینی(و از آن جمله علم کلام) می‏گردند. (3)
دو نظریه مزبور گر چه فی الجمله صحیح می‏باشند، ولی بالجمله قابل قبول نیستند، زیرا نه چنانکه در نظریه نخست آمده است همه تطورات کلامی ناشی از تحولات فلسفی است، و نه آن گونه که در نظریه دوم آمده است، تکامل هر علمی موجب طرح سؤال جدیدی در زمینه دین می‏باشد تا در نتیجه در سر نوشت معرفتهای دینی تأثیر گذارد.بنابراین کلیت و عمومیت هیچ یک از آن دو پذیرفته نیست، بلکه سخن صحیح این است:در عین اینکه برخی از مسائل کلامی تحت تأثیر مسائل فلسفی قرار گرفته و از این جهت تطوراتی در مسائل کلامی رخ داده است، و نیز برخی از آراء علمی نیز در سرنوشت معرفتهای دینی و کلامی تأثیر نهاده و سبب تحول آنها شده است، ولی پاره‏ای از تحولات کلامی معلول هیچ یک از دو عامل مزبور نیست بلکه معلول یک رشته تحولات اجتماعی و سیاسی بوده است.
اینک برای اثبات این مدعا در سه بخش به ذکر نمونه‏هایی از تطورات کلامی که معلول عوامل سه گانه مزبور بوده است می‏پردازیم:
تطورات کلامی قبل از عصر ترجمه
گر چه نهضت ترجمه کتابهای غیر دینی به زبان عربی از اوائل دوره عباسیان(عصر منصور)آغاز گردید، (4) ولی تا زمان مأمون(195-218)چیزی از آثار فلسفی ترجمه نشده است. (5) بنابراین ترجمه و نفوذ آراء فلسفی در دنیای اسلام و آشنایی متکلمان با آن به اوایل قرن سوم هجر باز می‏گردد.بر این اساس تطورات کلامی که در قرن اول و دوم رخ داد ناشی از نفوذ آراء فلسفی نبوده است.
اکنون نمونه‏هایی از مسائل کلامی که در این دوره مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است را با اشاره به عوامل پیدایش آنها یادآور می‏شویم.
1-جواز یا امتناع نسخ
در نخستین سالهای پس از هجرت پیامبر اکرم (ص)به مدینه(ماه هفدهم)حادثه مهمی در تاریخ اسلام رخ داد و آن تحویل قبله از بیت‏المقدس به جانب مکه معظمه بود.این رخداد اجتماعی-دینی بحث و گفتگوی کلامی را میان یهود و پیامبر گرامی (ص)پدید آورد، و آن بحث درباره نسخ شرایع آسمانی و احکام الهی بود که یهود آن را امری غیر ممکن باطل می‏دانستند، و پیامبر اکرم(ص)مدافع جواز درستی آن بود.
مهمترین انگیزه مخالفان، دفاع از حقانیت آیین خود بود، زیرا با فرض امتناع نسخ شریعت موسی و آیین یهود، همچنان استوار پابرجا خواهد بود.آنان استناد به اینکه تشریع الهی دارای ملاکاتی تغییر ناپذیر است، نسخ و تبدیل آن را محال می‏دانستند. پاسخ پیامبر اکرم به آنان این بود که ملاکات احکام الهی همان مصالح مکلفان می‏باشد.که ممکن است در شرایط مختلف متفاوت و متغیر باشد، و در نتیجه لازمه علم و حکمت الهی این است که آن احکام نیز متغیر گردند. (6)
2-مسأله خلافت و امامت
نخستین مسأله‏ای که پس از رحلت پیامبر(ص) مورد بحث و گفتگو قرار گرفت، مسأله خلافت و امامت بود، اگر چه اهل سنت این مسأله را در شمار مسائل اعتقادی و کلامی نمی‏دانند (7) ولی امامیه برآنند که مسأله مزبور منصبی است الهی و تداوم راه رسالت نبوت می‏باشد، و بدین جهت صبغه اعتقادی و کلامی دارد.
مهمترین عامل پیدایش این بحث و اختلاف نظر در میان مسلمانان را می‏توان تعصبات قومی دانست که علی رغم کوششهای پیامبر(ص)برای از بین بردن آن، هنوز بقایایی از آن در وجود برخی از مسلمانان دیده می‏شد، که نتیجه آن ماجرای سقیفه و اختلاف در مسأله امامت و خلافت گردید.
3-قضا و قدر الهی
از مراجعه به تاریخ اسلام بدست می‏آید که مسأله قضا و قدر الهی یکی از با سابقه‏ترین مسائل کلامی است که پس از مسأله امامت، توجه مسلمانان را به خود جلب کرده است.و برداشت عامیانه‏ای که اکثریت مسلمانان از این مسأله داشتند، برداشت جبرگرایانه بوده است، و همین امر موجب شده است که دانشمندان صحابه و در رأس آنان علی(ع)به تبیین و تفسیر صحیح آن بپردازند. (8)
پیدایش این بحث نیز معلول هیچ عامل خارجی نبوده است، بلکه وجود آیات و روایات مربوط به قضا و قدر، از یک سوی، و ملازمه میان آن و مجبور بودن انسان در اذهان عامیانه از سوی دیگر، موجب طرح بحث مزبور گردیده است.چنانکه این مطلب از مراجعه به روایات و گزارشهای تاریخی مربوط به این بحث به خوبی استفاده می‏شود.
4-حکم مرتکبان کبایر
بحث درباره حکم مرتکبان گناهان کبیره از نظر اسلام و کفر مسأله کلامی دیگری بود که در حدود نیمه قرن اول هجری در دنیای اسلام مطرح گردید، ریشه تاریخی این مسأله به ماجرای حکمیت و ظهور خوارج باز می‏گردد.آنان مرتکبان گناهان کبیره را مشرک و قتل آنان را واجب می‏دانستند.
این عقیده خشن، عکس العمل متفکران اسلامی را برانگیخت، و موجب پیدایش عقاید گوناگونی در این باره شد، عقیده مورد قبول اکثریت مسلمانان این بود که مرتکبان کبایر مؤمن ولی فاسق می‏باشند، حسن بصری(م 110 ه-)و طرفداران وی آنان را منافق می‏نامیدند و واصل بن عطا(م 131 ه-)و پیروان او که بعدا به معتزله معروف شدند، ارتکاب گناه کبیره را منزلتی میان اسلام و شرک دانستند، و این عقیده یکی از اصول پنجگانه مکتب کلامی آنان قرار گرفت. (9)
این بحث کلامی متأثر از هیچ عامل خارجی نبوده، بلکه زمینه پیدایش آن ظهور افکار و عقاید خوارج بود که معلول کج فهمی و تفسیر نادرست آیات قرآنی بود، چنانکه امام علی(ع)خطاب به آنان فرمود:«انتم معاشر اخفاء الهام، سفهاء الاحلام». (10) :شما جمعیتی سفیه و سبک عقل می‏باشید.و دلایلی نیز که طرفداران آراء مختلف در مورد حکم مرتکبان کبایر به آن استناد نموده‏اند آیات قرآن و احیانا روایات یا دلیل عقلی است.
5-اراده الهی و افعال ناروا
قضا و قدر و اراده ازلی خداوند، از دو نظر مورد بحث و گفتگو قرار داشت، یکی از جنبه اختیار و آزادی انسان، -که قبلا به آن اشاره شد-و دیگری از جنبه عدل الهی و چگونگی استناد افعال ناروا به خداوند، زیرا لازمه عمومیت قضا و قدر الهی این است که افعال ناروایی که از انسان سر می‏زند نیز مشمول آن باشد، و لازمه آن، استناد قبایح به خداوند است، و این بااصل عدل و تنزه خداوند از زشتی‏ها منافات دارد.در این باره سه نظریه پدید آمد:
الف:نظریه قدریه:و آن اینکه قضا و قدر و اراده ازلی خداوند در مورد افعال ناروای انسان و غیر انسان تخصیص می‏خورد، چنانکه حسن بصری می‏گفت: «کل شی به قضاء من اللّه و قدره الا المعاصی» (11) همه چیز به قضا و قدر الهی واقع می‏شود مگر گناهان.این نظریه بعدها مورد قبول معتزله قرار گرفت.
ب-اهل حدیث و ظاهرگرایان:که می‏گفتند: هیچ نیک و بدی نیست مگر اینکه متعلق قضا و قدر الهی می‏باشد و این امر با عدل الهی نیز منافات ندارد، زیرا آنچه خداوند انجام دهد نیکو می‏باشد، و نیز حسن و قبح از افعال الهی انتزاع می‏گردد، و عقل را نمی‏رسد که از پیش خود کارهایی را پسندیده و کارهایی را ناپسند بداند و بر آن اساس درباره افعال الهی داوری نماید، این نظریه بعدا مورد قبول اشاعره واقع شد. (12)
ج-مکتب اهل بیت(ع):ویژگی مکتب اهل بیت در همه مسائل طریقه«امر بین الامرین»می‏باشد، در این مسأله نیز هیچ یک از دو نظریه یاد شده را صحیح ندانسته، قضا و قدر تکوینی را از قضا و قدر تشریعی تفکیک نموده است.
بنابراین اگر چه از نظر تکوینی هیچ پدیده‏ای خارج از قضا و قدر خداوند نیست، ولی قبح و زشتی اعمال ناروای بندگان مستند به او نمی‏باشد، زیرا افعال یاد شده با ویژگی قبح و زشتی متعلق قضا و قدر خداوند نیستند.به دلیل اینکه او از کارهای ناروا نهی کرده و بر آن وعید عذاب داده است. (13)
6-صفات خداوند
بحث پیرامون صفات خداوند از مباحث دیرینه در علم کلام می‏باشد، این بحث در جهان اسلام بیش از هر بحث دیگری جلب توجه کرده است، تا آنجا که منشأ پیدایش فرقه‏های مختلفی چون: مشبهه، صفاتیه، معطّله، مؤوّله، و مفوّضه گردیده است، صفات خداوند از دو جنبه مورد بحث قرار گرفته است.یکی چگونگی تحقق صفات الهی، که از این نظر دو عقیده مشهور مثبتان و نافیان صفات زاید بر ذات پدید آمد، و دیگری تفسیر معانی صفات خداوند، که از این نظر عقایدی چون تشبیه، تنزیه، و تفویض پدید آمد.
بررسی عقاید و نظریات یاد شده از ظرفیت و رسالت بحث کنونی بیرون است، آنچه یادآوری آن لازم می‏باشد این است که مستشرقان (14) غالبا اصرار می‏ورزند بر اینکه منشأ پیدایش این مذاهب و آراء را عقاید بیگانگان و به ویژه مسیحیان بشمار آورند، ولی دلایلی که بر این مدعا اقامه کرده‏اند جز یک رشته فرضیه‏ها و احتمالات فاقد دلیل نیست.
و سخن صحیح در این باره همان است که ابن خلدون بیان نموده است و آن اینکه ریشه طرح این بحث و پیدایش این مذاهب و آراء درباره صفات خداوند، قبل از هر چیز وجود آیات متشابه قرآنی بوده است. (15)
البته باید در این جا این نکته را نیز افزود که جدا شدن امت اسلامی از خاندان رسالت و عالمان به معارف قرآن در اثر سیاستهای شیطانی امویان نقش تعیین‏کننده‏ای در پیدایش مذاهب و آراء کلامی در این باره و موارد مشابه آن داشت، اگر چه وجود آیات متشابه زمینه بروز این اختلافات بود، ولی مراجعه به عترت و بهره‏گیری از روش آنان در تفسیر آیات یعنی ارجاع متشابهات به محکمات می‏توانست جلوی هر گونه اختلافی را بگیرد.چنانکه در زمان امام علی(ع) که رأی و نظر او در زمینه تفسیر قرآن و بیان احکام و معارف دینی رأی فصل شناخته می‏شد، فرق کلامی ظهور نکرد.با اینکه در آن زمان نیز درباره صفات الهی، قضا و قدر و...پرسشها و گفتگوهایی مطرح بود.
7-حدوث و قدم قرآن
این مسأله نیز با اوج گرفتن بحث درباره صفات الهی در میان مسلمانان مطرح گردید.در آغاز آنچه مورد بحث بود، چگونگی اتصاف خداوند به صفت تکلم بود.ولی بعدها تحت عنوان«حدوث و قدم قرآن» مورد گفتگو قرار گرفت، و در عصر مأمون عباسی و پس از وی معتصم و واثق بسیار شدت یافت، تا آنجا که به شتم و ضرب و زندان و قتل انجامید.و به همین جهت این دوران را دوره«محنت»می‏گویند.
ریشه اصلی این بحث نیز چیزی جز آنچه درباره صفات الهی گفتیم نبود.این مطلب به روشنی از کلام شهرستانی-آنجا که درباره اختلاف مسلمانان پیرامون صفات الهی و تقسیم شدن آنان به دو گروه‏ مثبتان و نافیان سخن گفته است-بدست می‏آید، زیرا وی صفت تکلم را نیز در ردیف صفات خداوند که مورد بحث دو گروه یاد شده قرار گرفت، ذکر نموده است (16) .
بنابراین سخن برخی از مستشرقان (17) و نیز برخی از محققان اسلامی (18) در این باره که منشأ طرح این بحث را عقاید بیگانگان و از آن جمله مسیحیان دانسته‏اند، صحیح نمی‏باشد.
8-حقیقت ایمان
بحث و گفتگو درباره مرتکبان کبایر از نظر ایمان و کفر، موجب طرح بحث دیگری در میان مسلمانان شد.و آن بررسی حقیقت ایمان بود، زیرا اظهار نظر درباره حکم مرتکبان کبایر متوقف بر این بود که حقیقت ایمان چیست؟
کسانی که حقیقت ایمان را از مقوله عمل می‏دانستند(معتزله و خوارج)مرتکبان کبایر را مؤمن نمی‏خواندند، با این تفاوت که معتزله نام کفر را نیز مناسب آنان نمی‏دانستند، ولی خوارج آنان را کافر می‏خواندند.
و گروهی که ایمان را صرفا امری قلبی دانسته و برای عمل در این مورد هیچ گونه نقشی قائل نبودند (مرجئه)مرتکبان کبایر را مؤمن واقعی می‏خواندند که هیچ گونه تفاوتی با پرهیزگاران نداشتند.
و گروهی نیز بر این عقیده بودند که ایمان از مجموعه:اعتقاد قلبی، اقرار زبانی و عمل به جوارح تشکیل می‏شود، بدین جهت آنها مرتکبان کبایر را مؤمنان فاسق نامیدند.
از مراجعه به تاریخ و دلایل فرقه‏های یاد شده به روشنی بدست می‏آید که بحث مزبور نیز معلول هیچ گونه عامل خارجی نبوده، بلکه ناشی از برداشتهای مختلف از آیات قرآن و روایات نبوی بوده است، و همان گونه که اشاره شد، جدایی امت از عتر پیامبر و محروم شدن آنان از سرچشمه زلال معارف خاندان وحی، عامل تعیین کننده در پیدایش این مذاهب و آراء اسلامی بود.
تأثیر فلسفه در علم کلام
پس از ترجمه آثار فلسفی به زبان عربی، دو موضع‏گیری کاملا متفاوت از سوی مسلمانان در برابر آن اتخاذ گردید.متکلمان معتزلی آن را مثبت تلقی کرده و به مطالعه آن ترجمه‏ها پرداختند، ولی اهل حدیث و سپس اشاعره مخالفت نمودند.چنانکه محقق لاهیجی در این باره گفته است:«هر آینه معتزله را از مطالعه کتب حکمیه قدرت تمام و قوتی ما لا کلام در فن کلام حاصل شد و طایفه اشعریه بر این معنا مطلع شده، بنابر اینکه هر چه در صدر اسلام معمول نبود بدعت دانسته بودند مطالعه کتب حکمت و تصدیق ایشان را محظور و حرام شمردند و به سعی آن جماعتی مذمت حکمت در میان اهل اسلام به نوعی شیوع یافت که عاقبت به علمای معتزله نیز سرایت نمود. (19)
تأثیرگذاری فلسفه در کلام، به ویژه از عصر خواجه نصیر الدین به بعد، در زمینه‏های مختلف می‏باشد، اولا: مباحث مربوط به امور عامه فلسفه در متون کلامی راه یافت، و متکلمان نیز بسان فلاسفه قبل از ورود در مباحث الهیات، به بررسی مباحث کلی فلسفی پرداختند، برخی این عمل را نوعی رقابت با فلاسفه دانسته‏اند که متکلمان می‏خواستند با این کار بی‏نیازی خود را از فلسفه اعلان نمایند، ولی ممکن است انگیزه آنان در رابطه با بخشی از آن مباحث احساس نیازمندی علم کلام به بحثهای مزبور بوده است.
و برخی آن مباحث را به خاطر نقد و ابطال آن در متون کلامی وارد نمودند، چنانکه سعد الدین تفتازانی در پاسخ این سؤال که چرا متکلمان به بحث پیرامون مسائلی که از احکام و حالات ممکنات می‏باشد پرداخته‏اند، گفته است:«ممکن است غرض آنان تکمیل صناعت کلام بوده، بدین صورت که در کنار بحث از مطلوب خود، به بحث درباره آنچه به گونه‏ای با آن ارتباط دارد نیز پرداخته‏اند، مانند مباحث مربوط به معدوم، حال، اقسام ماهیت، حرکات و اجسام، و یا اینکه درصدد رد و ابطال نظریه دیگران بوده‏اند، مانند مباحث مربوط به جواهر مجرده، و یا اینکه آن مسأله از مبادی پاره‏ای از مسائل علم کلام بشمار می‏رود، مانند بحث پیرامون اشتراک مفهوم وجود، امتناع تسلسل، تناهی ابعاد و...و اما بحثهای دیگر طبیعیات و ریاضیات که متأخران وارد علم کلام نموده‏اند مباحث فضولی و زاید می‏باشند.» (20)
مسائل مورد اختلاف فلاسفه و متکلمان بسیار است و برخی از آنها عبارتند از:حدوث و قدم زمانی عالم، اثبات و نفی عقول مجرده، تفسیر قدرت و اختیار خداوند، علم خداوند به جزئیات متغیره، صدور کثیر از واحد، ملاک نیازمندی ممکن به علت، اعاده معدوم بعینه، حقیقت زمان و مکان و...
البته باید توجه داشت که مقصود از اختلافی بودن مسائل مزبور میان فلاسفه و متکلمان این نیست که در همه آنها، عموم فلاسفه یا عموم متکلمان متفق الرأی می‏باشند.بلکه مقصود این است که رأی مشهور میان دو گروه با یکدیگر مخالف است، هر چند در پاره‏ای از آنها میان خود فلاسفه، و خود متکلمان نیز اختلافاتی به چشم می‏خورد.بخشی از این مسائل اختلافی را غزالی در کتاب«تهافت الفلاسفه»آورده، و در کتب کلامی دیگر نیز ذکر شده است.و از آنجا که نظرات متکلمان نسبت به آراء فلاسفه، جنبه عکس العملی داشته است می‏توان از موارد یاد شده نیز به عنوان نوعی تأثیرگذاری فلسفه در کلام یاد کرد.
سخنی از ولفسن
ولفسن)WOLFSON(در کتاب«فلسفه علم کلام» درباره تأثیر فلسفه در علم کلام اسلامی گفته است: «دوره سوم از ادوار تاریخ کلام اسلامی دوره کلام معتزلی فلسفی است که با ترجمه شدن آثار فلسفی یونانی به زبان عربی آغاز شد، معتزله از این آثار نه تنها بعضی از نگرشهای فلسفی را آموختند، بلکه از دو روش استدلال جدید نیز آگاه شدند:یکی روش قیاس منطقی، و دیگری کاربرد تازه‏ای از روش قیاس قدیم(تمثیل)، زیرا استعمال کلامی تمثیل تنها بر پایه شباهت میان چیزها قرار می‏گرفت، ولی روش جدید تمثیل مبتنی بر تساوی نسبت‏ها بود.و بدین طریق متکلمان معتزلی بر داده‏های دینی اسلامی به طریق فلسفی(قیاس منطقی و کاربرد جدید تمثیل) استدلال می‏کردند». (21)
این که وی تأثیرپذیری کلام اسلامی از فلسفه را مربوط به عصر پس از ترجمه آثار فلسفی یونان به عربی(اوایل قرن سوم هجری)دانسته صحیح است، چنانکه مطلب دیگر وی، یعنی بهره‏گیری متکلمان معتزلی از آراء و نگرشهای فلسفی در بحثهای کلامی نیز صحیح می‏باشد، چنانکه هر دو را یادآور شدیم.
ولی دو مطلب دیگر وی یعنی آشنا شدن معتزله از طریق مطالعه کتابهای یونانی با روش قیاسی منطقی و نیز کاربرد جدیدی از روش تمثیل، قابل قبول نیست، زیرا با مراجعه به استدلالهای کلامی معتزله، قبل از عصر ترجمه، به دست می‏آید که آنان با روش قیاس منطقی آشنا بوده و آن را بکار می‏بردند.اصولا روش قیاس منطقی، روشی است فطری که انسانهای معمولی نیز عملا در استدلالهای خود از آن بهره می‏گیرند، هر چند با اصطلاحات آن آشنا نباشند. سایر قواعد منطقی نیز همین گونه است.آنچه ارسطو و دیگر استادان علم منطق انجام داده‏اند، تنظیم و تقریر آن قواعد و روشها می‏باشد، نه جعل و وضع یک رشته قواعد، زیرا اگر چنین نبود نمی‏توانست مصونیت ذاتی داشته و راهنمای صائب اندیشه باشد.
و نیز تمثیل منطقی، حقیقتی جز تمثیل کلامی (قیاس فقهی)ندارد، مفاد این روش استدلال این است:حکمی که برای یک شی‏ء معین ثابت می‏باشد، برای شی‏ء مشابه آن نیز می‏توانیم اثبات نماییم، چنانکه گفته می‏شود:«عقل خوب است مانند بینایی».در این مثال حکم خوب بودن که برای بینایی ثابت است، برای عقل نیز ثابت شده است، زیرا عقل نیز مانند بینایی وسیله درک و آگاهی است.مثال مزبور که ای ولفسن از کتاب اخلاق نیکوماخوسی ارسطو ای تمثیل منطقی ذکر کرده است، با مثال معروف بیذ حرام است چون شراب»که از مثالهای معروف تمثیل کلامی(قیاس فقهی)است هیچ گونه تفاوتی ندارد.
نمونه‏هایی از مسائل جدید کلامی
تا اینجا با تطورات کلامی قبل از ترجمه آثار فلسفی عربی و نیز تأثیرگذاری فلسفه در علم کلام اسلامی به طور اجمال آشنا شدیم:اکنون چند نمونه از مسائل جدید کلامی که تحت تأثیر آراء علمی و فلسفی جدید پدید آمده‏اند ذکر می‏شود:
1-معرفت‏شناسی و مسائل جدید کلامی: می‏دانیم که در دو سه قرن اخیر معرفت‏شناسی مورد بحث جدی فیلسوفان غربی قرار گرفته و مکاتب مختلفی نیز در این باره ظهور نموده است.از مهمترین مسائل مورد بحث در این زمینه، بررسی ود توانایی عقل در شناخت هستی بوده است، که انجام گروه بسیاری از صاحب نظران به ناتوانی در این باره فتوا دادند و در نتیجه منطق تجربی به عنوان تنها روش صحیح معرفت قلمداد گردید.
این تحول فلسفی و علمی در سرنوشت بحثهای می تأثیر گذاشت، از یک طرف دستاویز خوبی برای منکران خدا و حقایق غیر مادی بود، زیرا آنان با ناد به منطق تجربی و اینکه تنها راه شناخت استقراء و تجربه است، هر واقعیت غیر مادی را نمودند.از طرفی دیگر آن دسته از فیلسوفان طرفدار منطق تجربی را به جستجوی راه تازه‏ای دفاع از حقایق غیر مادی که از مسلمات همه الهی است برانگیخت، بر این اساس برخی از حقایق غیبی(وجود خداوند)را فراتر از عقل و و به اصطلاح برهان ناپذیر دانسته، و برخی دیگر ملک، بهشت، دوزخ)را نیز به گونه‏ای مادی نمودند.
در برابر این دو گروه، طرفداران منطق عقلی و مدافعان فلسفه اولی هستند که به نقد نظریه طرفداران منطق تجربی پرداخته و اثبات کردند که بدون قبول یک رشته اصول عقلی و ماقبل تجربی، حتی اثبات یا نفی یک مسأله از طریق منطق تجربی امکان ندارد.و در این صورت با استناد به آن اصول عقل و بدیهی، می‏توان به کشف یک رشته قوانین کلی فراتر از قلمرو حس و تجربه نایل شد.در نتیجه نه برداشت‏های ملحدانه گروه نخست صحیح است و نه تفسیرهای مادی گرایانه گروه دوم.
بدون شک از پیشتازان این نبرد کلامی علامه طباطبایی است که بخش عظیمی از مقالات اصول فلسفه را به این مهم اختصاص داد و پس از وی شاگردان مکتب آن مرحوم این جهاد کلامی را دنبال کردند.که در رأس آنان استاد مطهری می‏باشد.
2-اگوست کنت و فلسفه تاریخ:اگوست کنت از بنیانگذاران فلسفه ثبوتی)Positivisme(و نیز فلسفه علمی می‏باشد، وی در باب فلسفه تاریخ نظریه‏ای را ابزار کرد که نتیجه آن نفی اعتبار فلسفه اولی و مباحث مربوط به ماوراء الطبیعه می‏باشد.و آن اینکه:«از تأمل در فلسفه تاریخ روشن می‏شود که هر رشته از معلومات انسان به مروز زمان سه مرحله را می‏پیماید:
1-مرحله ربانی که تخیلی است.2-مرحله فلسفی که تعقلی است.3-مرحله علمی که تحققی است، در مرحله نخست امور را به واسطه ارباب انواع تبیین می‏کند، و در مرحله دوم از طریق علت‏های غیر محسوس و قوای مجرد و مرموز، و در مرحله سوم، آنها را از طریق مشاهده و تجربه و بر پایه قوانین مسلم علمی تفسیر می‏نماید، در این مرحله تخیل و تعقل اعتبار خود را از دست داده و حس و مشاهده یگانه راه معتبر برای معرفت می‏باشد، و در نتیجه تنها امور جزئی و محسوس در قلمرو معرفت انسان قرار می‏گیرند و از جواهر و امور مطلق مانند جان و روان و عقل و ماده و علت نخستین که به ادراک آنها نائل نمی‏شویم می‏گذریم، تاریخ تمدن به ما می‏آموزد که دوره فلسفه ربانی و فلسفه مابعدالطبیعه پیموده شده‏ و امروز دیگر اذهان و افکار به آنها قانع نیست و فلسفه تحققی را اقتضا می‏کند.» (22)
این نظریه گذشته از اینکه مباحث مربوط به ماوراء الطبیعه را بی‏حاصل می‏داند، دستاویز دیگری برای منکران وجود خدا شد، زیرا آنان با استناد به نظریه مزبور گرایش به دین و خداپرستی را معلول جهل و ناآگاهی بشر از علل طبیعی حوادث دانسته و در نتیجه فلسفه مادیگری را فلسفه‏ای علمی توصیف نمودند.
در اینجا نیز فیلسوفان الهی و متکلمان دینی به دفاع از دین پرداخته و نااستواری فرضیه مزبور را روشن نمودند.چنانکه علامه طباطبایی پس از نقل نظریه یاد شده گفته است:«گرایش به این نظریه خود نوعی خرافه‏گرایی است، زیرا برخلاف واقعیت تاریخ پیدایش مذاهب آسمانی است.ادیان آسمانی پس از رشد فلسفه‏ها پدید آمده‏اند نه قبل از آن، مثلا دین ابراهیم پس از دوران شکوفایی فلسفه در هند و مصر و کلدان ظاهر گردید، و دین عیسی و محمد(ص)پس از شکوفایی فلسفه یونان و اسکندریه پدید آمدند.» (23)
3-اصل تکامل و نسبیت اخلاق:اصل تحول و تکامل نیز از جمله اصول علمی است که مستمسک مخالفان دین و ارزشهای ثابت اخلاقی قرار گرفته است، این گروه با استناد به اصل مزبور گفته‏اند: اجتماع بشری زاییده نیازمندیهای وجودی انسان است که به صورت فردی قادر بر تأمین آنها نیست، انسان اجتماع را از آن نظر می‏خواهد که آن را عامل بقاء وجود خود می‏داند و از آنجا که طبیعت محکوم قانون تحول و تکامل است، اجتماع نیز متحول بوده و در حرکت همیشگی به سوی کمال پیش می‏رود.و از طرفی چون حسن و قبح معنایی جز هماهنگی و ناهماهنگی کارها با غایات و اهداف اجتماعی ندارد، بنابراین پیوسته متحول و متغیر خواهد بود و در این صورت هیچ گونه خوبی و بدی مطلق و ثابتی وجود ندارد. (24)
4-داروینیسم و آفرینش انسان:از مباحث کلامی جدیدی که به خاطر نظریات یا فرضیات علمی پدید آمد، بحث درباره آفرینش انسان است، زیرا قرآن کریم آفرینش انسان نخستین (حضرت آدم)را از خاک و به شیوه‏ای خاص می‏داند، و در نتیجه انسان نوعی مستقل از انواع دیگر حیوانی است که از طریق آفرینش آدم ابو البشر و حوا پا به عرصه حیات نهاده است، ولی مطابق فرضیه داروین(تحول انواع)انسان تکامل یافته انواع دیگر حیوانی است.و در نتیجه این فرضیه علمی با آن اصل قرآنی و دینی معارض می‏باشد، و بر متکلم دینی است که راه چاره‏ای برای حل این تعارض بیابد، و از دین دفاع نماید، چنانکه گروهی از صاحب‏نظران با همین انگیزه به نگارش رساله‏ها و مقالاتی در این باره دست زدند.
5-فلسفه زبان و ملاک معنادار بودن گزاره‏ها بحث درباره فلسفه زبان و معیار معناداری بی‏معنا بودن گزاره‏ها که توسط گروهی از پوزیتویستهای منطقی مطرح گردید نیز بحث جدیدی را برای متکلمان دینی مطرح ساخت، زیرا از نظر این گروه تمام گزاره‏های متافیزیکی(غیر قابل تجربه و تحقیق حسی)گزاره‏هایی بی‏معنا و مهمل می‏باشند که نمی‏توان آنها را راست یا دروغ خواند (25) .
این نظریه زبانشناختی شدیدترین حمله و تعرض به دین نموده است و برای پاسخگویی به آن باید تحقیق پیرامون معیار معناداری و بی‏معنایی گزاره‏ها پرداخت و از این طریق خطاهای پنهان آن را آشکار ساخت.
6-دین و فطرت:از جمله بحثهایی که در دوره‏های اخیر توجه متکلمان دینی را به خود جلب کرده است، بحث پیرامون رابطه دین با فطرت می‏باشد، اگر چه اساس این مسأله در قرآن و احادیث آمده است، ولی از آنجا که در دوره‏های اخیر درباره منشأ پیدایش دین و خاستگاه آن از طریق جامعه‏شناسان و روان‏شناسان و فیلسوفان نظریه‏های گوناگونی مطرح گردیده است، تحقیق پیرامون را با دین و فطرت اهمیت ویژه‏ای یافته است.در این باره نیز اندیشمندانی چون علامه طباطبایی و مرحوم‏ استاد مطهری بحثهای ارزنده‏ای را عرضه نموده‏اند.
موارد یاد شده و دهها مورد دیگر در زمینه مسائل اعتقادی، حقوقی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی اسلام، نمونه‏هایی از بحثهای جدید کلامی است که تحت تأثیر نظریه‏ها و فرضیه‏های علمی مطرح گردیده و محققان و متکلمان اسلامی به تحلیل و پاسخگویی آنها پرداخته‏اند.
موضوعی که اخیرا بیش از هر موضوع دیگری مورد نقد و اشکال واقع شده است، براهین اثبات وجود خدا می‏باشد. (26) این پدیده نقد و اعتراض با این حجم و اهتمام ویژه، هشداری است به حوزه‏های علوم دینی که با برنامه‏ریزیهای صحیح و تلاشهای بی‏دریغ به تربیت فیلسوفان و متکلمان کارآمد اقدام کنند تا بتوانند از مرزهای عقیدتی اسلام دفاع نمایند، امروز و آینده حوزه‏های علمیه به شیخ مفیدها، خواجه نصیرها، علامه حلی‏ها، علامه طباطبایی‏ها، مطهری‏ها نیاز مبرم دارند پس بر مسئولان و برنامه‏ریزان حوزه‏هاست که هوشیارانه و مجدانه به انجام این مهم مبادرت ورزند.باید دانست که با نامقدس خواندن فلسفه و جنبی تلقی کردن کلام هرگز نمی‏توان به این رسالت بزرگ دینی جامه عمل پوشاند.
همچنین بحثهای مزبور هشداری است بر آن دسته از عالمان و صاحب‏نظران که بیش از اندازه فریفته فلسفه‏های غربی شده و با آثار بر جای مانده از فیلسوفان و متکلمان اسلامی به دیده بی‏مهری و بی‏اعتنایی می‏نگرند و دوره آنها را پایان یافته تلقی می‏کنند، زیرا اشکالات و شبهاتی که امثال«هاسپرز» بر براهین اثبات وجود خدا وارد نموده‏اند، ناشی از ضعف الهیات و کلام و فلسفه مسیحی با یهودی است، ولی آگاهان به مبانی فسلفه اسلامی-و به ویژه حکمت متعالیه صدرایی-می‏دانند که اشکالات مزبور بسیار واهی و سست می‏باشد.
ما در عین احترام به فیلسوفان بزرگ غرب و ارج نهادن به کوششهای علمی و فلسفی آنان و لزوم آگاهی بر آراء و نظرات آنها یادآوری می‏شویم که آنان در حل مسائل الهیات و فلسفه اولی توفیقی به دست نیاورده و در این جهت فیلسوفان اسلامی گوی سبقت را از آنان ربوده‏اند، و در این سخن قصد کمترین مبالغه‏گویی را نداشته و جز بیان واقعیت و حقیقت مقصودی نداریم.
مناسب است در این جا جمله‏ای را از مرحوم شهید مطهری که آشنا و بیگانه بر آگاهی و استواری نظر و انصاف در داوری او اعتراف دارند بازگو نموده آن را حسن ختام مقاله خود قرار دهیم:
«حکمت الهی شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یک سلسله اصول و مبادی خلل‏ناپذیر بنا شد.ولی حکمت الهی غرب از این مزایا مرحوم ماند.گرایش به فلسفه مادی در غرب علل و موجبات فراوانی دارد که اکنون مجال شرح آنها نیست، به عقیده ما علت عمده آن ناتوانی و نارسایی مفاهیم حکمت الهی غرب بود...». (27)
و در جای دیگر نیز گفته است:
«دومین علتی که در مورد گرایشهای مادی دسته جمعی در جهان اروپا بسیار قابل اهمیت است، نارسایی مفاهیم فلسفی اروپا است، حقیقت این است که اروپا در آنچه حکمت الهی نامیده می‏شود بسیار عقب است و شاید عده‏ای نتوانند بپذیرند که اروپا به فلسفه الهی شرق و خصوصا فلسفه اسلامی نرسیده است.بسیاری از مفاهیم فلسفی که در اروپا سر و صدای زیادی پیدا می‏کند، از جمله مسائل پیش پا افتاده فلسفه اسلامی است.در ترجمه‏های فلسفه اروپایی به مطالب مضحکی بر می‏خوریم که به عنوان مطالب فلسفی از فیلسوفان بسیار بزرگ اروپا نقل شده است و هم به مطالبی بر می‏خوریم که می‏بینیم فیلسوفان دچار برخی مشکلات در مسائل الهی بوده‏اند و نتوانسته‏اند آنها را حل کنند، یعنی معیارهای فلسفی‏شان نارسا بوده است...». (28)
یادداشتها
(1)-ر.ک:مجله کیان، سال دوم، شماره 10، مقاله نقد تفکر سنتی در کلام اسلامی، محمد مجتهد شبستری.
(2)-فلسفه در ایران، مجموعه مقالات فلسفی، مقاله پیدایش و بسط علم کلام، رضا داوری.
(3)-قبض و بسط تئوریک شریعت، عبد الکریم سروش، چاپ اول، ص 170-172.
(4)-تاریخ الخلفا، سیوطی، ص 269.
(5)-تاریخ تمدن اسلام، جرجی زیدان، ج 4، ص 555.ملل و نحل، شهرستانی، ج 1، ص 30.
(6)-برای آگاهی از مشروح مناظره پیامبر(ص)و یهود در مورد مسأله نسخ مراجعه شود به:احتجاج طبرسی، ص 41-42.
(7)-ر.ک:الاقتصافی الاعتقاد، غزالی ص 234، غایة المرام فی علم الکلام آمدی، ص 363، ایجی و گرگانی، شرح مواقف، ج 8، ص 344. مقدمه ابن خلدون، ص 465، شرح مقاصد تفتازانی، ج 4، ص 232.
(8)-ر.ک:سنن ابن ماجه، ج 1، باب 10، روایت 77.تاریخ الخلفا، سیوطی، ص 95، توحید صدوق، باب الاستطاعه، روایت 23. احتجاج طبرسی، ص 207.بحار الانوار، علامه مجلسی، ج 5، ص 39 و ص 316.
(9)-ر.ک:الفرق بین الفرق بغدادی، ص 117-118.الامالی، سید مرتضی، ج 1، ص 115-116.شرح الاصول الخمسه عبد الجبار، ص 138-139.الملل و النحل، ج 1، ص 48.
(10)-نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 36.
(11)-الامالی، ج 1، ص 106.
(12)-ر.ک:السنه احمد بن حنبل.و الابانة، اشعری، باب دوم، و مقالات الاسلامیین، ص 320-325.
(13)-توحید صدوق، باب 2، روایت 18، و باب 55، روایت 9.بحار الانوار ج 5، ص 29 و 121.
(14)-ر.ک:فلسفه علم کلام، هری اوسترین ولفسن، ترجمه احمد آرام، فصل دوم.
(15)-مقدمه ابن خلدون، ط بیروت، ص 463.
(16)-ملل و نحل، ج 1، ص 44-45 و ص 92.
(17)-فلسفه علم کلام، فصل سوم.
(18)-بحوث فی الملل و النحل، ج 3، ص 328.
(19)-گوهر مراد، عبد الرزاق لاهیچی، ط اسلامیه، ص 24.
(20)-شرح المقاصد، ط منشورات الشریف الرضی، قم، ج 1، ص 181.
(21)-فلسفه علم کلام، ص 33 نقل به اختصار.
(22)-سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ج 3، ص 106-107. مبانی فلسفه، علی اکبر سیاسی، ص 576.
(23)-المیزان، علامه سید محمد حسین طباطبایی، ج 1، ص 242.
(24)-جهت آگاهی از این نظریه و نقد آن ر.ک:المیزان، ج 1، ص 370-382.
(25)-غلبه بر متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان، کارناپ رودولف. ر.ک:پوزیتویسم منطقی، بهاء الدین خرمشاهی، ص 35-53.
(26)-از آن جمله جان هاسپرز می‏باشد که کتاب«فلسفه دین»را با هدف نقد براهین مختلف اثبات وجود خدا تالیف نموده است.
(27)-سیری در نهج البلاغه، مرتضی مطهری بخش دوم، نهج البلاغه و اندیشه‏های فلسفی غرب.
(28)-علل گرایش به مادیگری، مرتضی مطهری، نارسایی‏های مفاهیم فلسفی.