عیار نقد در منزلت عقل
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه بحث اصلی مقاله«عقل و دین از نگاه محدث و حکیم» (1) بررسی انتقادی آراء دو عالم بزرگ حضرت علامة المحدثین محمد باقر مجلسی و حضرت علامه محمد حسین طباطبایی در متن و حاشیه بحار الانوار، بزرگترین دائرة المعارف نقلی شیعه، با تکیه بر مسأله عقل و دین از زاویه معرفتشناسی بود.
دوستی نادیده تحت عنوان«نقد مقاله عقل و دین» (2) شتابزده (3) به دفاع از«جبهه محدثین و فقها و متکلمین»با حربههای کهن«حدوث زمانی، معاد جسمانی و سقوط تکلیف»بر حکمت و عرفان تاخته است که اهل عقل و معرفت«ضروری دین»زیر پا مینهند و«ترک حلال و حرام»میکنند و دراندیشه به فقهاء و متکلمین اقتدا نمیکنند.«فتوای تحریم ادامه حاشیه بر بحار الانوار»، و«قصد شبه تحریم علوم معقول»را به نقل این فقیه و آن مفتی، از افتخارات «جبهه»یاد شده شمرده و تعلیقه علمی بحار را «شکستن حریم حرمت یکی از ارکان تشیع-حضرت علامه مجلسی»به حساب آورده، نسبتهای ناروا نثار کرده و نقد«ما قال»را به جدال و تنازع«من قال» کشانیده، غافل از دعوای اصلی مقال، بحث را به وادی دیگر سوق دادهاند.
جز سپاس از این عزیز چه میتوان گفت، چرا که ناخواسته بسیاری از ادعاهای«مقاله عقل و دین»را اثبات نموده است که به آن موارد اشاره خواهد شد. این مقال در ابرام و تأیید و تکمیل آراء مقاله پیشین، با عنایت به نقد یاد شده، در سه بخش به رشته تحریر در میآید.
در بخش اول برخی مبانی معرفت شناختی حضرت علامه مجلسی تبیین خواهد شد.این نکات در مقاله پیشین به اختصار و ایجاز گذشته است و در این مقال با تفصیل و شواهد تازه ارائه خواهد شد.با توجه به اینکه اکثر حجم این مقال به بخش اول اختصاص دارد، نام اول مطلب آن عنوان مقاله نهاده شد.
بخش دوم عهدهدار بررسی اجمالی بعضی مسائل مطرح شده از سوی ناقد محترم است که مستقیما به هدف مقاله مربوط نیست.در این بخش به لزوم تنقیح تفکر دینی و ذکر بعضی موارد که محتاج خانه تکانی فکری است، اشاره خواهد شد.
در بخش سوم اعتراضات جزئی و نسبتهای کلی ناقد محترم را به محک نقد میزنیم.
بخش اول
نگاهی به مبانی معرفت شناختی در اندیشه علامه مجلسی
در ضمن ابعاد مختلف تفکر حضرت علامه مجلسی که در مقاله پیشین ارائه شد سه مطلب آن که از حساسیت بیشتری برخوردار است و از جانب ناقد محترم نیز در این موارد اعتراضاتی مطرح گشته، مورد بحث قرار میگیرد:
مطلب اول عهدهدار تبیین جایگاه عقل در اندیشه علامه مجلسی است.مطلب دوم نظر علامه مجلسی درباره مجردات و مطلب سوم به نحوه نگرش علامه مجلسی به احادیث اختصاص خواهد داشت.و اکنون توضیح هر کدام:
مطلب اول-جایگاه عقل در اندیشه مجلسی
به نظر ناقد محترم«مرزبندی و حدود وثغور عقل در بینش فلاسفه و فقها در مقاله مشخص نشده، بعلاوه تمامی جوانب عقل از نظر مرحوم مجلسی نیز بررسی نگشته است.علامه مجلسی را نمیتوان مخالف مطلق عقل دانست بلکه ایشان با برداشت فلاسفه از عقل مخالف است، بویژه اثبات عقول به معنای صادرات اولیه از حق تعالی و تجرد و قدم آنها ممنوع است علامه مجلسی راه منحصر بفرد شناخت مسائل اعتقادی را روایات نمیداند بلکه در نظر وی آیات و براهین عقلی نیز معتبر است مرحوم مجلسی با عقل نظری(یا عقل نظری و فلسفی یا عقل فلسفی و نظری)مخالف است.مخالفتهای ایشان با عقل مربوط به مخالفت ایشان با تمسک به عقل در حیطه احکام فقهی شرعی است».(برگرفته از ص 164 و 165)
در این مطلب به این سئوالات پاسخ خواهیم داد: 1-مراد مرحوم مجلسی از عقل چیست؟2-آیا از نظر ایشان ادراکات عقل نظری در حیطه مسائل اعتقادی معتبر است یا نه؟3-به نظر ایشان در مسائل فقهی و اخلاقی به چه میزان حق تمسک به عقل را داریم؟4-آیا در علوم تجربی میتوان به ادراکات و احکام عقلی اعتماد کرد؟پاسخ به این سئوالات جایگاه عقل در اندیشه مجلسی را تبیین خواهد کرد.
1-مرحوم مجلسی ماهیت عقل و مصطلاحات مختلف آن را در بحثی مستقل در ذیل روایت چهاردهم کتاب عقل و جهل بحار الانوار آورده است (4) وی همین بحث را بیکم و کاست در مرآة العقول (5) و کتاب اربعین (6) تکرار نموده است.به نظر علامه مجلسی عقل اصطلاحا بر شش معنا اطلاق میشود:
اول:قوه ادراک خیر و شر و تمییز بینشان و تمکن از شناخت امور و اسبابشان و آنچه بسوی آنها میکشاند و آنچه از آنها منع میکند عقل به این معنا مناط تکلیف و ثواب و عقاب است.
دوم:ملکه و حالتی که به اختیار خیر و نفع، و اجتناب از شر و ضرر دعوت میکند و بوسیله آن نفس بر منع از انگیزههای شهوانی و غضبی و وسوسههای شیطانی قوت مییابد.
سوم:قوهای که مردم آن را در تنظیم امور معاششان بکار میبرند که در صورت سازگاری با قانون شرع، عقل معاش نامیده میشود و اگر در امور باطله و حیل فاسده بکار گرفته شده باشد.در لسان شرع به نکراء و شیطنت معرفی میشود.
چهارم:مراتب استعداد نفس برای تحصیل نظریات و قرب و بعد نفس از آن.برای نفس چهار مرتبه اثبات کردهاند، عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.
پنجم:نفس ناطقه انسانی که به سبب آن از سایر بهایم متمایز میشود.
ششم:عقل به نظر فلاسفه، به زعمشان جوهر قدیم مجرد که ذاتا و فعلا به ماده تعلق ندارد، اثبات نمودهاند.قائل شدن به آنچه ذکر کردهاند مستلزم انکار بسیار از ضروریات دین است مانند حدوث عالم و غیر آن.
به نظر علامه مجلسی اکثر اخبار وارده در کتاب عقل و جهل، ظاهر در دو معنای اول است که مال این دو معنی نیز واحد میباشد، هر چند در معنای دوم اکثر و اظهر است.
به نظر علامه مجلسی عقل به معنای فلسفیش سه ویژگی دارد:یکی تقدم در خلقت یا قدم، دوم:توسط در ایجاد یا اشتراط در تأثیر مخلوقات، سوم:واسطه بودن در افاضه علوم و معارف بر نفوس و ارواح.او هر چند حکم به استحاله چنین موجوداتی میکند، اما اضافه مینماید این سه ویژگی به وجهی دیگر برای ارواح مقدسه نبی(ص)و ائمه(ع)در روایات متواتره اثبات شده است.با این همه اثبات عقول را فضول قلمداد میکند و این خطا را ناشی از استبداد به رأی فلاسفه و تمسک به ریاضات و تفکرات بر غیر قانون شریعت مقدسه اعلام میدارد.
در حاشیه فرمایشات حضرت علامه مجلسی در باب عقل نکاتی یادکردنی است:
اول:مراد از معانی مصطلحه عقل اصطلاح کدام علم است؟به انصراف آن به اصطلاح فلسفی قائل باشیم یا نباشیم.بقول علامه طباطبایی«آنچه ایشان به عنوان مصطلحات معانی عقل ذکر کردهاند، نه بر اصطلاح اهل بحث منطبق است، نه آنچه عامه مردم از غیر اهل بحث نظر میدهند». (7)
چکیده نظر حکماء در باب عقل را میتوان از رساله حدود شیخ الرئیس ابن سینا (8) ، اسفار (9) و شرح اصول کافی (10) صدر المتالهین شیرازی به بیان زیر تلخیص و تقریر کرد. (11) استعمالات عقل در فلسفه، کلام و عرف را باید از یکدیگر تفکیک کرد.عقل در فلسفه در دو معنای رئیسه استعمال شده است:الف-عقل در کتاب الهیات به معنای جوهر مجرد از ماده ذاتا و فعلا. این معنا به تشکیک بر عقول طولیه(و بر عقول عرضیه در نزد قائلین به آن)اطلاق میشود.ب-عقل در کتاب نفس که مراد از قوه ادراک کلیات در انسان است و به دو عقل نظری و عملی تقسیم میشود.
عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل مستفاد، مراتب مختلف عقل نظری هستند.عقل عملی نیز مراتبی دارد.مرتبهای که مواظبت بر افعال در طول زمان تا کسب خلق و عادت و ملکه را تصویر میکند، در علم اخلاق مورد بحث واقع میشود.ضمنا مراد از عقل در کتاب برهان غریزهای است که انسان را از بهائم متمایز میکند، فطری است و استعداد اکتساب علوم نظری ناشی از آن است.عقل در لسان متکلمین نوعا به مشهورات مشترک نزد جمیع یا اکثر، اعم از مقدمات مقبوله و آراء محموده و ضروریات نظریه اطلاق میشود.مهمترین اطلاق عرفی عقل قوه تمییز بین خیر و شر و حسن و قبیح است.اطلاق عقل بر این معانی مختلف از باب اشتراک لفظی است.بحث تفصیلی از معانی مختلف عقل در نزد ارباب علوم مختلف را به مقامی دیگر وا میگذاریم و در این مقام به همین مختصر بسنده میکنیم.
دوم:علامه مجلسی رابطه این معانی را با هم مشخص نکرده است که آیا مفهوم عقل به اشتراک لفظی بر این معانی اطلاق شده است یا مشترک معنوی است؟در این صورت مفهوم مشترک بین معانی عقل است؟آیا ممکن نیست هر یک از این اطلاقات بعد از تنقیح معنی در جای خود صحیح باشد؟به نظر صدر المتالهین شیرازی (12) معانی مختلف عقل در امر واحد اتفاق دارند و آن تجرد عقل است.عقل نه جسم است نه صفت جسم و نه جسمانی بما هو جسمانی.لذا صحیح است که عقل را موضوع علم واحدی قرار داد و در کتابی واحد از احوال و اقسام و عوارض ذاتیه آن بحث به میان آورد.» بیشک علامه مجلسی با این مفهوم مشترک موافق نیست.تفصیل آن در بحث تجرد خواهد آمد.
سوم:معانی اصلی عقل استقصاء کامل نشده است بعلاوه هر یک از این معانی در چه علمی و در چه موضعی از آن علم استعمال میشود؟راستی عقل در علم کلام و کتب متکلمین به کدامیک از این معانی بکار میرود؟مراد از عقل در علم فقه و اصول کدامیک از این موارد است؟موارد تمسک و استعمال واژه عقل در کتب مختلف علامه مجلسی را بر کدام معنی از معانی ششگانه باید حمل کرد؟
چهارم:علامه مجلسی تنها معنای ششم را به فلاسفه نسبت داده است و آن را شدیدا برایشان خرده گفته حال آنکه اکثر مواردی که ایشان به عنوان عقل آوردهاند متخذ از فلسفه است.علامه مجلسی در موضعی دیگر از بحار، عقل نظری و مراتب چهارگانه آن عقل هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد و نیز احکام عقل عملی را به تفصیل از حکما نقل کرده است. (13) معنای پنجم مستفاد از اصطلاح عقل در کتاب برهان است.اصطلاح اول و دوم راجع به بحث فلاسفه و در حکمت عملی و اخلاقی است.حداقل بسیاری از این بیانات با بیانات حکما در این باب سازگار است.(فارغ از غیر فنی بودن بعضی از تعاریف استنادی)پس این سؤظن و انکار شدید حکما از چه روست؟
پنجم:به قول علامه طباطبایی (14) ، علامه مجلسی به واسطه اعتقاد حکما به مجردات و عقول مجرده ایشان را شماتت کرده، سپس جمیع خواص تجرد را برای انوار نبی(ص)و ائمه(ع)اثبات نموده است و به این نکته توجه نکرده است که اگر وجود مجردی غیر از خدای سبحان محال باشد، حکم استحاله آن با تغییر اسم و نامگذاری عقل به نور و طینت و مانند آن عوض نمیشود.
2-در بحث معرفتشناسی وقتی سخن از عقل به میان میآید، مراد اطلاق عقل در کتاب نفس است. قوه ادراک کلیات، یعنی همان عقل نظری و عقل عملی که تفاوتشان به اختلاف مدرکات باشد.اگر مدرک علقهای با عمل ندارد و از آن مواردی است که شایسته دانستهشدن است، عقل نظری نامیده میشود.و اگر مدرک از آنگونه اموری است که شایسته است انجام بگیرد یا انجام نگیرد، به ادراک آنها عقل عملی اطلاق میشود.در اصطلاح غیر مشهور مطلق ادراک اعم از ینبغی ان یعلم و ینبغی ان یفعل و ان لا یفعل عقل نظری و تنفیذ و انشاء مدرکات عقل نظری، عقل عملی نامیده شده است. (15)
به هر حال در اینکه کار عقل نظری ادراک است، اختلافی نیست.حال بحث در این است که آیا علامه مجلسی احکام عقل نظری به این معنی را معتبر میداند یا نه؟و آیا در مسائل اعتقادی به احکام عقلی استدلال میکند یا نه؟پر واضح است که مراد از استدلال عقلی در مباحث اعتقادی، تمسک به عقل نظری به اصطلاح فلاسفه است.
در نظر بدوی میتوان گفت:علامه مجلسی دلیل عقلی را در مباحث اعتقادی معتبر میشناسد و بر این مدعی چه بسا بتوان دو دلیل ذیل را ذکر کرد:
دلیل اول:در موارد متعددی علامه مجلسی در آثار مختلف خود به عقل تمسک کرده است.به عنوان نمونه تنها به یک مورد اشاره میکنیم در حق الیقین میفرماید:«...او یگانه است و شریکی ندارد...و این مطلب به اخبار جمیع انبیاء و ضرورت جمیع ادیان حقه ثابت شده است و به بدیهه عقل معلوم است... همچنانکه صانع بدیهی و فطری است، وحدت او نیز بدیهی و فطری است و همگی رو به یک اله دارند و مقیم یک درگاهند و اتفاق عقول مستقیم بر این معنی واقع است...حسن و قبح افعال عقلی است... لطف بر حق تعالی واجب است به حسب عقل...» (16)
بعلاوه علامه مجلسی در برخی از مباحث اعتقادی از قبیل اثبات صانع، توحید، معاد و ابواب مختلف کتاب سماء و عالم بحار الانوار ادله عقلی اقامه کرده است.به عنوان مثال در حق الیقین (17) دو دلیل عقلی بر وجود خداوند اقامه شده سپس دلیل سمعی ذکر گردیده است، و نیز در بحار الانوار (18) ابتدا شش برهان عقلی بر وحدت صانع اقامه شده سپس وارد دلیل سمعی میگردد.
دلیل دوم:علاوه بر تمسک مرحوم مجلسی به دلیل عقل در موارد گذشته، ایشان به اعتبار دلیل عقل در مسائل اعتقادی تصریح کرده است.وی در ذیل روابطی منسوب به امام کاظم(ع)از تحف العقول مبنی بر تقسیم امور ادیان به چهار قسم:امور ضروری، امور غیر اختلافی مبتنی بر سه امر:قرآن کریم، سنت متواتره، و«قیاس تعرف العقول عدله و لا یسع خاصة الامة و عامتها الشک فیه و الانکار له»مینگارد:
«سومین طریق برای رسیدن به آنچه ضروری دین نیست و محتاج نظر و استدلال میباشد عبارت است از:قیاس عقلی برهانی که عقول حق بودن آنها را بشناسد و کسی توان انکار آن را نداشته باشد، نه قیاس فقهی که عقلهای سلیم به آن رضایت ندهند و این(قیاس عقلی برهانی)تنها در اصول دین جاری میشود، نه در شرایع و احکامی که جز به تصریح شارع شناخته نمیشود».مرحوم مجلسی در ذیل حدیث ادامه میدهد:«دو قسم رئیسه(امور ضروری، امور محتاج به نظر و استدلال)جمیع امور دینی از اصول اعتقادی تا فروع فقهی، از امر توحید یعنی والاترین مسائل اصولی تا ارش خدش یعنی ادنی احکام فرعیه را شامل میشود و مختص به نوعی از آن نیست». (19)
این دو دلیل نهایت ادلهای است که بر اعتبار احکام عقلی در اعتقادات به نظر علامه مجلسی میتوان اقامه نمود.
3-میدانیم که احکام عقل نظری به دو بخش کلی بدیهی و نظری تقسیم میشود.احکام بدیهی و ضروری محتاج استدلال و نظر نیست، اما احکام نظری و کسبی با فکر و استدلال حاصل میشود.احکام نظری(غیر ضروری)عقل نظری در مسائل اعتقادی در مقایسه با احکام مستخرج از ادله نقلی از سه حال خارج نیست:یا دلیل نقلی موافق دلیل عقلی است، یا مفاد دلیل نقلی معارض و مخالف دلیل عقلی است و یا در زمینه دلیل عقلی دلیل نقلی موافق یا مخالف و اصولا دلیل نقلی بطور خاص ارائه نشده است.واضح است که مراد از دلیل عقلی در ایجاد احکام نظری برهانی مبتنی بر مقدمات یقینی میباشد و نیز واضح است که بحث در عقل نظری است و در مسائل اعتقادی سخن میگوییم نه در فروع فقهی.پس مجموعا چهار دسته احکام عقلی قطعی برهانی داریم: یک دسته ضررروری و سه دسته نظری.
اگر کسی حکم عقل را در هر چهار مرتبه فوق معتبر دانست قائل به اعتبار ادراکات عقل نظری خوانده میشود.در دسته اول از احکام عقلی-یعنی ضروریات-تنها قول به خلاف به گروهی از سوفسطائیان نسبت داده شده است، اما جمیع علمای اسلام با مشارب مختلف فکری، عقل به معنای اول را معتبر میدانند.حتی علمای اخباری به این معنا تصریح دارند و حداکثر قائلند در این موارد با وفور ادله نقلی فراوان چه بسا ما را به دلیل عقل نیاز نباشد.اما تأیید دلیل عقلی به معنای دوم-یعنی عقل نظری(غیر ضروری)مؤید به نقل-در واقع تأیید دلیل نقلی است و اعتبار آن دلیل، اعتبار دلیل عقلی در نزد قائل آنها نمیشود.علمای اخباری عقل به این معنا را نیز قبول دارند اما بعضی از ایشان تصریح میکنند که این در واقع همان اعتبار نقل است نه بیشتر.محل نزاع در دسته سوم و چهارم احکام عقلی است، بویژه در دسته سوم، یعنی آنجا که عقل قطعی به مطلبی حکم کند و از ظواهر کتاب و سنت خلاف آن برداشت شود.قائل به ترجیح دلیل نقلی، منکر اعتبار عقل و قول به ترجیح دلیل عقلی قطعی بر ظاهر ظنی نقلی قول، به اعتبار عقل است.
اینکه بگوییم:هر گاه عقل با قانون شریعت موافق باشد نزد ما پذیرفته است، دلیلی بر اعتبار عقل نیست، فارغ از آنکه قانون شریعت نیز از حیث انطباق آن با شریعت نفس الامری اقسامی دارد و هر قول منسوب به شرع انور حتی اگر ظنی و در امور اعتقادی بر اخبار واحد مبتنی باشد بر دلیل عقلی برهانی مقدم نیست.
با ملاحظه مجموعه آثار محدث بزرگ علامه مجلسی، درمییابیم که به نظر ایشان در مسائل اعتقادی:
1-ادراکات عقلی ضروری یا مشهور عند الکل اوالاکثر معتبر است، 2-ادراکات عقلی نظری(غیر ضروری و غیر مشهور)در صورتی که دلیلی نقلی مؤید و موافق آن باشد معتبر و قابل اقامه است، حتی اگر دلیل نقلی دیگر با این دلیل عقلی مؤید به نقل معارضه کرد ترجیح با دلیل عقلی است.(که این از باب ترجیح نقل با نقل است و ربطی به اعتبار دلیل عقلی ندارد)3-در جایی که دلیل نقلی با دلیل عقلی معارض باشد، دلیل عقلی مطلقا مرجوح و باطل است، 4-در صورتی که در زمینه دلیل عقلی، دلیل نقلی مؤید یا معارض نداشتیم آن دلیل عقلی قابل اعتماد نیست، چرا که جمیع موارد مورد احتیاج انسان در کتاب و سنت موجود است و آنچه در آنها یافت نشود باطل است.
گفتیم که مورد اول و دوم متفق علمای اسلام است و محل نزاع در دور مورد اخیر بویژه مورد سوم است، بنابراین مرحوم مجلسی منکر اعتبار عقل به معنای مصطلح آن است.بر این مدعا و در رد دو دلیلی که گذشت ادله و شواهد ذیل قابل اقامه است:
اول:مراد از واژه عقل در لسان متکلمین و نیز علامه مجلسی در مواضعی از قبیل آنچه از حق الیقین گذشت و مانند آن از قبیل:«این را عقل حکم میکند یا این به حکم عقل باطل است»مشهورات مشترکه عند الجمیع یا اکثر میباشد مراد از عقل به این معنا امور ضروری-از قبیل دو بزرگتر از یک است، کل اعظم از جزء است-آراء محموده و مقبولات عامه میباشد.به عبارت دیگر مراد از چنین عقلی، بدیهی یا مسائل اتفاقی عند الکل است و از محل نزاع بیرون است، چرا که بحث درباره امور نظری عقلی است که محتاج به استدلال هستند.بعلاوه در عبارت یاد شده از حق الیقین قرائن فراوانی دال بر این معنا از بداهت و فطری بودن به چشم میخورد.
دوم:ذکر ادله عقلی و براهین فلسفی، غیر از تمسک به آنها و اختیار کردن آنهاست.به عنوان نمونه علامه مجلسی در بحار الانوار، پس از ذکر شش برهان بر توحید مینویسد:«هفتم، ادله نقلیه از کتاب و سنت، و اینها بیشتر از آن است که به شمارش آید، و بعضی از آنها گذشت، و محذوری در تمسک به ادله سمعیه در باب توحید نیست و این(ادله سمعیه)ادله قابل اعتماد نزد من است.» (20) این مطلب بدون کم و کاست در مرآة العقول (21) و کتاب اربعین (22) تکرار شده است.پس اگر چه شش دلیل عقلی بر توحید ذکر شده است، اما دلیل مختار و قابل اعتماد نزد علامه مجلسی دلیل نقلی است.
مرحوم امام خمینی در آداب الصلوة نوشتهاند: «باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات معاد و نبوت و بلکه مطلق معارف حق طلق عقل و از مختصات آن است، اگر در کلام بعضی محدثین عالی مقام وارد شده است که در اثبات توحید، اعتماد بر دلیل نقلی است، از غرائب امور بلکه از مصیباتی است که باید به خدا پناه برد.این کلام محتاج به توهین و تهجین نیست و الی الله المشتکی...» (23)
مرحوم علامه مجلسی توجه نفرموده است که تمسک به دلیل نقلی در مسأله توحید و مانند آن، چه لوازمی در پی دارد.ایشان در باب فطرة الله و صبغته از کتاب ایمان و کفر بحار بعد از بیان اینکه انسان بر معرفت خداوند سرشته شده است و نقل بعض المحققین در این باره و ذکر حدیث مشهوری از امام صادق(ع)مینویسد:«و به همین جهت مردم در ترک اکتساب معرفت خدای عز و جل معذورند، متروک بر آنچه سرشته شدهاند، بمجرد اقرار به قول از ایشان رضایت حاصل میشود، و مکلف به استدلال علمی در این باره نیستند، تعمق تنها برای زیادت بصیرت و برای طائفه مخصوص است، اما استدلال برای رد اهل گمراهی است». (24)
بنابراین استدلالهای عقلی مذکور در کتب مرحوم مجلسی در این باره بیشک مختار و مورد اعتماد ایشان نیست.خلاصه اینگونه تمسکهای علامه مجلسی به عقل در واقع عنایت به عقل مؤید نقل است که خارج از بحث میباشد.
سوم:میدانیم که یکی از موارد نزاع بین حکما و متکلمین مسأله حدوث زمانی عالم است، بعد از اینکه حکما مقربه حدوث ذاتی ما سوی الله میباشند. مرحوم مجلسی ادله متکلمین در این زمینه را به تفصیل نقل میکند و پس از ذکر مقدمهای درباره حدوث و اشاره به مطلبی کلی که حاوی یکی از ارکان معرفتشناسی ایشان است، خطاب به حکما میفرماید:«...در اصول دین از اصحاب یقین باشید، درحزب انبیاء و اوصیاء و صدیقین داخل شوید، بر مبنای عقلهایتان تکلم نکنید، بویژه در مقاصد دینی و مطالب الهی، بدیهی عقل بسیاری از اوقات با بدیهی و هم مشتبه میشود، و مألوفات طبیعی با امور یقینیه خلط میگردد.علم منطق وفای به تصحیح مواد اقیسه نمیکند.افکارت را با میزان شرع مبین و مقیاس دین متین و آنچه صدورش از ائمه راسخین(ع) محقق است وزن کن، تا اینکه از هالکین نباشی». (25)
این سخن اختصاصی به باب حدوث ندارد، در همه مقاصد دینی و مطالب الهی جاری است.در امور نظری اعتقادی، حق مراجعه به عقل نداریم چرا که عقل بدیهی هم اشتباه میکند.با احتمال چنین اشتباهی دیگر چه جای رجوع به عقل باقی میماند؟ در این کلام مبنایی، کوس بیاعتباری عقل نظری اعم از بدیهی و نظری به صدا درآمده است.مرحوم مجلسی مشخص نمیکند با انفتاح چنین احتمال خطایی در عقل نظری آیا برای شناخت خداوند و دیگر معارف الهی که دلیلی جز عقل معتبر نیست(و هنوز پایه نقل که پیامبر باشد اثبات نشده است)چه دلیلی باقی میماند؟آیا از وجهی این همان سخن حسگرایان غربی نیست که از این حیث با اخباریها هم آوازند؟
کلام مذکور دقیقا از مبانی ملا امین استرآبادی متأثر است.وی که بزرگ اخباریان است در کتاب الفوائد المدنیه فصلی منعقد کرده است به نام«در بیان انحصار مدرک غیر ضروریات دین اعم از اصول دین و فروع آن در سماع از صادقین(ع)» (26) نهمین دلیل وی مبتنی بر تقسیم علوم نظری بر دو قسم است:قسمی که منتهی به ماده قریبه به حس میشوند از قبیل هندسه و حساب و اکثر ابواب منطق، در این قسم اختلافی بین علما واقع نمیشود.و قسمی که منتهی به ماده بعید از حس میگردند، حکمت الهی و طبیعی، کلام، اصول فقه، مسائل نظری فقهی و بعضی قواعد مذکور در علم منطق از این قبیلند.
راه حل نهایی استرآبادی در این جمله خلاصه میشود:«اگر ما به کلام ایشان تمسک کردیم از خطا معصو میمانیم و اگر به غیر ایشان تمسک کردیم معصوم از خطا نیستیم...»عدم توانایی علم منطق از خطاهای مادی با تمسک به ذیل دامن اهل عصمت(ع)جبران میشود.
سخن در اینجاست که آیا برداشت ما از روایات صادقین(ع)معصوم است؟و آیا عصمت ائمه(ع)به روایات منتسبه به قول مطلق و به مستنبطین از روایات نیز سرایت میکند؟سخن از بحث فقهی و حجت شرعی نیست، سخن از مسائل نظری اعتقادی و تحقیق و معرفت است.مگر ما در مباحث اعتقادی چه میزان روایات متواتره نص داریم؟
مرحوم مجلسی در ذیل کلام یاد شده قائل شد که میباید عقل نظری را با مقیاس دین سنجید.بیشک مراد از دین در این سنجش بخش کلامی دین است. به زبان دیگر:معیار صحت فلسفه، کلام است.و به عبارت دیگر براهین فلسفی با جدلیات کلامی سنجیده میشود و یقینیات با مسلمات و مشهورات. از این روست که در موارد بسیاری مرحوم مجلسی با نیت استناد به ظواهر روایات به راه متکلمین معتزلی یا اشعری قدم نهاده است و از روایات برداشتهایی کرده است که دشوار بتوان به مذهب اهل بیت(ع)نسبت داد.از جمله اینک ملاک احتیاج به علت حدوث است یا امکان (27) ، بحث در امور انتزاعی (28) ، بحث زمان (29) ، درباره افعال و حرکات اختیاری عباد و... (30) مقایسه آراء کلامی علامه مجلسی با متکلمین اشعری و معتزلی اهل سنت موضوع بحثی جداگانه است.سوء ظن آن بزرگوار به حکمای اسلام و فلسفه باعث شده که در بعضی موارد در برخی اظهارنظرهای کلامی از مذهب اهل بیت(ع)و مشهور علمای امامیه فاصله بگیرد.توجه به آراء عقلی مرحوم مجلسی یکبار دیگر این حقیقت را عیان میکند که از فلسفه و بحث عقلانی گریزی نیست، و آنها که از در عناد با مباحث عقلی و فلسفی وارد شدهاند، در اثر نیاز مودن و عدم تبحر در این مباحث ندانسته به آرائی قائل شدهاند که خود تشکیل دهنده یک فلسفه ضعیف و نسفته است.نقل قولهای طولانی از متکلمین همچون فخر رازی و یا شارح مقاصد بویژه در کتاب سماء و عالم و مباحث نفس (31) و برعکس سوء ظن افراطی به سخنان حکما و فلاسفه اسلامی جای تأمل فراوان دارد. (32)
چهارم:مرحوم مجلسی در ذیل«باب ان المعرفة منه تعالی»از کتاب العدل و المعاد بحار الانوار به مطالبی مبنایی و کلی اشاره کردهاند که بخشی دیگر از پیکر معرفتشناختی این محدث بزرگ را روشن میکند. ایشان میگوید:«اخبار این باب و کثیری از ابواب سابقه دلالت میکند بر اینکه معرفت خداوند تعالی بلکه شناخت رسول و ائمه صلوات اللّه علیهم و سایر عقائد دینیه، موهبتی هستند و کسبی نیستند».وی پس از بیان شش تأویل در این زمینه و عدم پذیرش آنها و اعتراف به بعد اکثرشان ادامه میدهد:«ظاهر روایات این است که بندگان مکلف به انقیاد از حق و ترک استکبار از قبول آن هستند، اما معارف تماما از جمله چیزهایی هستند که خداوند در قلوب بندگانش بعد از اختیار حق از جانب ایشان القا میکند، سپس این معارف را روزبروز به اندازه اعمال و طاعات ایشان تکمیل مینماید تا اینکه ایشان را به درجه یقین برساند و ترا کفایت میکند در این باره، آنچه از سیره انبیاء و ائمه دین در تکمیل امم و اصحابشان رسیده است، ایشان(انبیاء و ائمه)آنها(امم و اصحابشان)را به اکتساب و نظر، و تتبع کتب فلاسفه و اقتباس از علوم زنادقه احاله نکردند، بلکه ایشان را اولا به اذعان به توحید و سایر عقاید دعوت کردند، و سپس ایشان را به تکمیل نفس به طاعات و ریاضات خواندند تا اینکه به أعلی درجات سعادات فائر شوند». (33)
به نظر علامه مجلسی، عقائد دینی کسبی نیست. انبیاء و ائمه هم که به اکتساب و نظر و نیز به تتبع کتب فلاسفه و اقتباس از علوم زنادقه!دعوت نکردهاند. بنابراین دیگر چه جایی برای تمسک به عقل باقی میماند؟و آیا نفی کسبی بودن علم نفی مقام عقل در معارف نیست.لازم به ذکر است که بحث در معرفت دینی است نه ایمان دینی.
علامه طباطبایی در ذیل نظر علامه مجلسی متذکر شده است:«از آنجا که اراده مسبوق به معرفت یعنی تصور و تصدیق میباشد، محال است که اراده به اصل علم و معرفت تعلق بگیرد و روایات همین نکته را تذکر میدهند، اما تفاصیل علم و معرفت کسبی و اختیاری است بالواسطه، به این معنی که تفکر در مقدمات، انسان را مستعد افاضه نتیجه از جان بخدای تعالی قرار میدهد، و با این همه علم فعلی از افعال انسان نیست». (34)
در حاشیه تعرض علامه مجلسی به فلاسفه در گفتار فوق خالی از لطف نیست به کلامی از ایشان در کتاب السماء و العالم اشاره کنیم:«تذنیب:ما میباید بعضی از آنچه حکما در تحقیق قوای بدن انسان گفتهاند ذکر کنیم، چرا که فهم آیات و روایات فی الجمله بر آنها متوقف است و مشتمل بر حکم ربانی است». (35)
از آنجا که مقدمه واجب حداقل عقلا واجب است، اگر کسی همین نظر را درباره دیگر بخشهای فلسفه از جمله الهیات آن ابراز داشت آیا مستحق تکفیر است؟
پنجم:علامه مجلسی در رسالهای درباره حکما، اصولیین و صوفیه در پاسخ به مسأله اول از سه مسأله از امهات مسائل اسلامیه مینگارد:«اما مسأله اولی، یعنی طریقه حکما و حقیقت بطلان آن، باید دانست که حق تعالی اگر مردم را در عقول مستقل میدانست انبیاء و رسل برای ایشان نمیفرستاد و همه را حواله به عقول ایشان مینمود و چون چنین نکرده و ما را به اطاعت انبیاء مأمور گردانیده و فرموده است:«ما اتیکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا»پس در زمان حضرت رسول(ص)در هر امری به آن حضرت رجوع نماید و چون آن حضرت را ارتحال پیش آمد، فرمود:«انی تارک فیکم الثقلین کتاب و اللّه و عترتی اهل بیتی»و ما را حواله به کتاب خدا و اهل بیت خود نمود و فرمود کتاب با اهل بیت من است و معنی کتاب را ایشان میدانند، پس ما را رجوع به ایشان باید در جمیع امور دین، از اصول و فروع دین، و چون معصوم(ع)غایب شده، فرمود:در امور مشکله که بر شما مشتبه شود رجوع کنید به آثار ما و راویان احادیث ما.پس در امور به عقل مستقل خود بودن و قرآن و احادیث متواتره را به شبهات ضعیف حکما تأویل کردن و دست از کتاب و سنت برداشتن عین خطاست. (36)
عبارت فوق در انحصار دلیل دینی-چه در اصول و چه در فروع، در سنت بسیار گویاست و هیچ مقامی برای عقل و نیز کتاب بدون روایات قائل نشده است. حکمای اسلامی و قائلین به حسن و قبح چنین رأیی ندارند که عقل برای هدایت بشر کافی است، ادله ایشان بر لزوم بعثت گواه این مدعاست.
ششم:مرحوم مجلسی در ذیل حدیث طویلی در«باب الاضطرار الی الحجة»کتاب مرآة العقول درباره علم کلام میفرماید:«قول امام(ع)«فانت اذا شریک رسول اللّه»دلالت بر بطلان کلامی میکند که مأخوذ از کتاب و سنت نباشد، و اعتماد در اصول دین بر ادله عقلیه جایز نیست». (37) سپس احتمال ضعیف میدهد که تنها در باب امامت این مورد جاری شود.و در پایان احتمال سومی را ذکر میکند که مراد فروع فقهی باشد که عقل در آنها مدخلیتی ندارد، اما در انتها میفرماید:«تعمیم اظهر است».یعنی عدم مدخلیت عقل در فروع و اصول دین اعم از بحث امامت و غیر آن اظهر است.
عبارت«اعتماد در اصول دین بر ادله عقلییه جایز نیست»در ذیل روایت مشابه در بحار الانوار ذکر نشده است. (38) اما با توجه به ذکر اظهریت تعمیم نتیجه واحد است و آن اینکه اعتماد در اصول دین بر ادله عقلیه جایز نیست.ایشان در شرح جمله دیگر از روایت مینویسد:«قول حضرت«هذا ینقاد و هذا لا ینقاد» یعنی ایشان(متکلمین)محتوای کتاب و سنت را به میزان عقولشان و قواعد کلامیشان میسنجند، لذا به بعضی ایمان میآورند و به بعضی کفر میورزند، پس آنان بسیاری اوقات ظواهر کتاب و سنت را بواسطه مناقضت آرائشان با آنها ترک میکنند». (39) مرحوم مجلسی بین عقل قطعی و عقل ظنی تفصیل نداده است.
هفتم:علامه مجلسی در توضیح روایت قیاس ابلیس دو احتمال قیاس لغوی و قیاس فقهی را مطرح میکند. در تبیین احتمال اول مینگارد:«احتمال دارد مراد از قیاس در اینجا اعم از قیاس فقهی باشد، از قبیل استحسانات عقلیه و آراء واهیهای که از کتاب و سنت اخذ نشدهاند، و مراد این است که در طریق عقل خطا فراوان واقع میشود، پس جایز نیست اتکال به عقل در امور دین، بلکه واجب است رجوع در جمیع این موارد به اوصیاء سید المرسلین(ع)، و این ظاهر اکثر اخبار این باب است. (40) دقت در کلام فوق بخوبی نشان میدهد که عدم اعتبار عقل در ذیل قیاس، اعم از فقهی یا قیاس لغوی و منطقی، آمده است و به نظر این محدث بزرگ ظهور اکثر اخبار باب بدع و رأی و مقائیس در بیاعتباری رأی عقل به دلیل فراوانی خطای آن است.
مرحوم مجلسی در همین باب در ذیل روایتی از محاسن فرموده است:«بعد از تدبر در این خبر و مانند آن پرتو مخفی نماند، که ایشان(ائمه ع)باب عقل را بعد از معرفت امام(ع)بستهاند و امر کردهاند که در جمیع امور از ایشان تبعیت کنند و از تکیه بر عقول ناقصه در جمیع مسائل نهی کردهاند. (41)
ناقد محترم مدعی شده است که این کلام در ذیل روایت قیاس فقهی میباشد و محتمل است همانطور که در بحار مینویسد نفی قیاس عقلی برهانی در شرایع و احکام باشد، ایشان سپس به خاطر عدم ذکر احتمال اخیر نگارنده را متهم به مخلوط کردن تحلیل و استنباط خود با فرمایشات مرحوم مجلسی نموده است(ص 165). اعتراض ایشان بنا به ادله ذیل وارد نیست.
اولا:مرحوم مجلسی در توضیحشان دوبار از ادات عموم استفاده کردهاند:یعنی هم امر کردهاند که در «جمیع امور»از ایشان تبعیت کنند، و وهم نهی کردهاند از تکیه بر عقول ناقصه در«جمیع مسائل»، جمیع امور و جمیع مسائل ظاهر در همه مسائل دینی اعم از اصول و فروع است.
ثانیا:احتمال دیگر مورد استناد ناقد محترم به در ذیل این روایت و نه در این باب، بلکه در بابی دیگر آمده و در مقابل ادات عموم، به احتمال وقعی نیست. چرا که این احتمال مبتلا به معارضات فراوانی است که عملا از قابلیت تخصیص عام فوق ساقط میشود.
ثالثا:چنانکه در ذیل خبر قبلی گذشت:ظاهر اکثر اخبار این باب در عدم اعتبار عقل است و این سخن در ضمن احتمال قیاس لغوی آمده است، نه قیاس فقهی.رابعا:علامه طباطبائی نیز از فرمایش علامه مجلسی تعمیم فهمیده و در تعلیقه قیمه خود نوشته است:«این(سد باب عقل بعد از معرفت امام)نظر اخباریها و بسیاری از غیر ایشان است و از عجیبترین خطاهاست.اگر حکم عقل بعد از معرفت امام باطل شود این حکم منجر به ابطال توحید و نبوت و امامت و سایر معارف دینی میشود.چگونه ممکن است از عقل نتیجهای حاصل شود، سپس با همین نتیجه حکم عقل ابطال شود و نتیجه بعینها صادق بماند.اگر مراد ایشان این است که حکم عقل صادق است تا چنین نتیجهای بدهد سپس باب عقل مسدود میشود، معنای این سخن تبعیت عقل از نقل در حکم کردن است و این فسادش افحش میباشد.حق مطلب این است که مراد از جمیع این اخبار، نهی از تبعیت از عقلیات در مواردی است که باحث قدرت بر تمییز مقدمات حقه از مقدمات مموهة باطله را ندارد». (42)
خامسا:مرحوم مجلسی مشابه این سخن را در دیگر کتب خود نیز تکرار کرده است و در آنها مجال حتی احتمال قیاس فقهی هم نیست.از جمله در رساله اعتقادات (43) و نیز رساله درباره حکما، اصولین و صوفیه. (44)
از جمله میفرماید:«پناه بر خدا اگر مردم در اصول عقایدشان بر عقلهایشان تکیه کنند در این صورت در مرتعهای جهالت حیران میشوند». (45)
هشتم:سخن علامه مجلسی مذکور در ذیل حدیث تحف العقول(دلیل دوم قول به اعتبار ادراکات عقل نظری در اندیشه علامه مجلسی)مبنی بر اینکه قیاس عقلی برهانی که عقول حق بودن آن را بشناسد و کسی توان انکار آن را نداشته باشد-به ادله ذیل- نمیتواند مستند اعتبار عقل نظری در نظر این محدث بزرگوار باشد:
اولا:با توجه به جمله آخر توضیحات ایشان، بعید است که این توضیح قول مختار و معتمد علیه مرحوم مجلسی باشد«این چیزی است که بخاطرم رسید، و با استعجال در حل خبری که مشتمل بر اغلاق و اجمال است تقریر شد (46) هر چند اینکه کدام موضع خبر اغلاق و اجمال دارد مشخص نفرموده است.این عبارات حداقل مشعر به عدم ارتضای ایشان به آن توضیح میباشد.
ثانیا:این توضیحات معارضهای قوی و فراوانی دارد از جمله هفت شاهد و دلیلی که از کلام علامه مجلسی تاکنون اقامه شده است.جابجای فرمایشات و کتب ابن محدث بزرگوار حاکی از بیاعتباری ادراکات عقلی است و تنها به بعضی از آنها اشاره شد.
ثالثا:مرحوم مجلسی قیاس عقلی برهانی را مقید کرده است به اینکه عقول حق بودن آن را بشناسد و کسی توان انکار آن را نداشته باشد و این توضیح باعث میشود که تنها بخشی از قیاسهای برهانی را داخل کند نه هر قیاس برهانی را.پیشتر گفتیم مراد از عقول در اینجا عقل مستعمل در لسان متکلمین است که تنها مشهورات و مقبولات و ضروریات را شامل میشود که خارج از محل نزاع است.(هر چند در بعضی کتب متکلمین متأخر اطلاق عقل بر عقل کسبی نیز مشاهده میشود).بحث در آنگونه قیاسهای متشکل از قضایای عقلی برهانی است که در زمره مشهورات با ضروریات نمیگنجد، محل نزاع در چنین قضایا و قیاسهایی است، منکر آن منکر اعتبار ادراک عقل نظری و مثبت آن قائل به اعتبار آن است.هر چند در این مورد مرحوم مجلسی قبلا ضروریات را خارج کرد. اما توضیح ایشان عملا این قیاس عقلی برهانی را به ضروریات تقریب میکند.بر این مبنا این فرمایش علامه مجلسی با دیگر آراء منقول از ایشان سازگار است.
بعلاوه مؤیدات فراوانی از اصحاب و معاصرین ایشان بر این حمل میتوان اقامه نمود.
مرحوم سید نعمت اللّه جزایری شاگرد مبرز علامه مجلسی که در تنظیم بحاریاور آن مرحوم بوده است و عنایت حضرت استاد را به ایشان در الانوار النعمانیه بیان کرده است (47) عبارتی دارد که علیرغم طولانی بودن آن به دلیل نهایت دخالت آن در بحث نقل میکنیم: (48)
«اکثر اصحاب از برخی مخالفین ما که اهل رأی و قیاس و اهل علم طبیعی و فلاسفه و امثال آنها هستند پیروی کردهاند، آنان بر عقول و استدلالهایشان اعتماد میکنند و آنچه انبیاء آوردهاند نمیپذیرند، چرا که موافق عقلشان نیست.تا آنجا که نقل شده:عیسی (ع)از افلاطون خواست آنچه را از جانب خدا آورده تصدیق کند او جواب داد«عیسی رسول عقول ضعیفه است اما من و امثال من در معرفت محتاج به ارسال انبیاء نیستیم» * خلاصه آنها در امورشان فقط بر عقل اعتماد کردهاند، پس بعضی از اصحاب ما از ایشان پیروی کردهاند، اگر چه اعتراف نمیکنند. اینان میگویند زمانی که دلیل عقلی و نقلی تعارض کردند.دلیل نقلی را طرح یا تأویل میکنیم به آنچه به سوی عقل برمیگردد.لذا میبینی که در مسائل اصول دین به آرائی قائل میشوند که دلائل نقلی برخلاف آنها اقامه شده است چرا که میپندارند در این موارد دلیل عقلی موجود است».
وی سپس به دو مثال اشاره میکند:یکی نفی احباط و دیگری نفی سهو از ساحت نبی(ص)با ادله عقلیه.به نظر سید نعمت الله ادله نقلی فراوان بر اثبات احباط و حصول سهو النبی(ص)قائم است.وی در ادامه میافزاید:«و اما مسائل فروع، مدارشان بر طرح دلائل نقلی و قائل شدن به آنچه استحسانات عقلی میطلبد.و زمانی که به دلائل نقلی عمل میکنند. ابتدا دلائل عقلی را میآورند سپس دلیل نقلی را مؤید و معاضد دلیل عقلی قرار میدهند.پس مدار و اصل فقط عقل است».
سید سپس در نقد استفاده از عقل در اصول و فروع دین میافزاید:«این(تمسک به دلیل عقلی) اشکال دارد چرا که ما از ایشان میپرسیم معنای دلیلی که شما آن را در اصول و فروع دین اصل قرار دادید چیست؟اگر مرادتان آن است که نزد عامه عقول مقبول است، این اثبات نمیشود و برای شما دلیل عقلی نمیماند[یعنی ما موارد عقلی متفق علیه عند الکل نداریم * ]زیرا آنچنانکه محقق شده است از اینکه عقول در مراتب ادراک مختلفند و برای ایشان حدی که در آن توقف کنند نیست، لذا میبینی که هر یک از لاحقین بر ادله سابقین بحث میکنند آنها را نقض نموده، دلائل دیگری بر آراء خود اقامه میکنند. و برای همین است که حتی یک دلیل را نمیبینی که نزد همه عقلا و افاضل مقبول باشد و اگر چه مطلوب یکی است.جماعتی از محققین اعتراف کردهاند که هیچیک از دلائل اثبات واجب تمام نیست، زیرا ادله ایشان مبتنی بر بطلان تسلسل است و دلیلی بر بطلان تسلسل اقامه نشده است.پس زمانی که دلیل بر این مطلب جلیل که کافه خلائق متوجه استدلال برآنند تمام نباشد چگونه دلیل بر آنچه آحاد محققین توجه دارند تمام خواهد بود.
آنگاه سید به دومین احتمال از دلیل عقلی اشاره (*)افلاطون متولد 430 قبل از میلاد و متوفی 348 قبل از میلاد است. چگونه ممکن است این ملاقات بین افلاطون و مسیح(ع)واقع شده باشد؟ تعجب از اخباریین است که چگونه بر قصص واهبه که مستندی برای آن نیست اعتماد میکنند.بعضی محدثین این قصه را سه جالینوس نسبت دادهاند، حال آنکه جالینوس دو قرن بعد از میلاد مسیح متولد شده است.(حاشیه شهید قاضی طباطبایی بر الانوار النعمانیه، ج 3، ص 130)
(*)جمله داخل کروشه از نگارنده است. میکند:«و اگر مراد از آن عقلی باشد که به زعم مستدل و به اعتقاد او مقبول است، در این صورت بر ما جایز نیست تکفیر حکما و زنادقه و نه تفسیق معتزله و اشاعره و نه طعن بر مخالفین مذهبی ما، چرا که اهل هر مذهبی در تقویت آن مذهب به دلایل فراوانی از عقل استناد میکنند و این ادله مقبول عقلهایشان و نزد ایشان معلوم است و با آن جز دلائل عقلی اهل قول دیگر با دلائل نقلی معارضه نمیکند، و بنابر آنچه گفتید هر دو صلاحیت معارضه را ندارند، زیرا دلیل نقلی را یا باید طرح کرد یا تأویل نمود.و دلیل عقلی این شخص بر غیر او حجت نیست چرا که نزد او مثل آن است و واجب است عمل به آن.با اینکه اصحاب نظر به تکفیر فلاسفه و آنها که جا پای ایشان مینهند و تفسیق اکثر طوائف اسلام دادهاند، و این تکفیر و تفسیق نیست مگر به این خاطر که از ایشان آن ادله را نپذیرفتهاند و آنها را از ادله عقلی به حساب نیاوردهاند.
سید نعمت الله در ادامه میافزاید:اگر اشکال کنی که بنابر آنچه از عدم اعتماد بر دلیل عقلی ذکر کردی، پس چنین دلیلی به هیچ وجه معتبر نیست.در پاسخ میگویم:شایسته است دلیل عقلی به سه قسم تقسیم شود:
اول:آنچه بدیهی باشد و ظهور در بداهت داشته باشد و با آن دلیل دیگری معارضه نکند، مثل یک نصف دو است و یا آنچه در همین درجه از بدیهیات است.
دوم:آن دلیل عقلی که دلیل نقلی با آن معارضه کرده است، الا اینکه آن دلیل عقلی یا دلیل نقلی دیگری معاضدت شده است، چنین دلیل عقلی همچنین بر دلیل نقلی در تعارض ترجیح داده میشود.ولیکن تعارض در حقیقت بین دو نقلی است. زیرا چنانکه دلیل عقلی دلالت میکند که خداوند در مکان نیست و قول خداوند(الرحمن علی العرش استوی)دال بر مکان است ظاهرا، واجب است ترجیح آن عقلی به دلیل تأییدش به نقلیاتی که دلالت بر منزه بودن خداوند از کون و مکان دارد.
سوم:آنچه که در آن عقل و نقل بدون تأیید عقل از جانب نقل معارضه میکنند، در این مورد ما عقل را ترجیح نمیدهیم بلکه به نقل عمل میکنیم و چنین چیزی را غریب مشمار. چرا که مدلول اخبار صریحه صحیحه است زیرا ایشان(ع)از اعتماد بر عقول نهی کردهاند چرا که آنها ضعیفند، احکام و علل آنها را درک نمیکنند. دلائل عقلیهای که برای محققین اصحاب ما (رضوان الله علیهم)حاصل شده است، نیست مگر به سبب ورود نقل به مضمون آنها.پس نقل را به آن دلیل تأیید کردهاند.ولی ایشان در بسیاری از مواضع مانند این(دلیل نقلی)را مهمل گذاشته بر عقل تکیه میکنند و نقل را بواسطه آن طرح میکنند».
مراد سید از عبارت اخیر این است که محققین اصحاب به دلیل عقلی عمل نمیکنند مگر اینکه تأیید نقلی بر آن داشته باشند، اما در موارد بسیاری، دلیل نقلی مؤید را ذکر نمیکنند و تنها به ذکر دلیل عقلی اکتفا میکنند و دلیل نقلی معارض با این دلیل عقلی مؤید به نقل را طرح میکنند».
سخنان مرحوم سید نعمت الله جزایری از جهات مختلف قابل نقد و بررسی است، اما هر چه هست زوایای نظر یک عالم اخباری را در مورد ابعاد مختلف دلیل عقل به دقت تشریح میکند. بیشک در نظر سید، استادش علامه مجلسی از محققین اصحاب به حساب میآید، لذا مراد از دلیل عقل حتی اگر مجرد از نقل ذکر شده باشد جز از عقل مؤید به نقل نیست.و این توضیح فرمایش علامه مجلسی است که تنها عقلی معتبر است که موافق با قانون شریعت باشد.علامه مجلسی در تعارض بین عقل و نقل چه میکند؟جز آنچه شاگرد آن عالی مقدار گزارش کرد؟
مرحوم شیخ یوسف بحرانی در الدرر النجفیه (49) و الحدائق الناظره (50) ضمن نقل کلام یاد شده مرحوم سید نعمت الله در پاسخ روایات در مدح عقل مینویسد:«این روایات مربوط به عقل صحیح فطری است که از حجج الهی و سراج منیر و موافق شرع است، بلکه شرع داخل است، لیکن تا زمانی که غلبه اوهام فاسده آن را تغییر نداده باشد و اغراض کاسده از عصبیت و حب جاه و مانند آن در آن تصرف نکرده باشد».
هر چند که با توجه به نتایجی که شیخ یوسف در انتهای کلامش مترتب میکند ظاهرا بحث وی در باب عقل عملی و میزان اعتبار عقل در فقه است اما صدر کلام و عبارات منقوله وی از دیگران، عام است.
مرحوم صاحب وسائل شیخ حر عاملی در کتاب الفوائد الطوسیه نیز در ضمن بحث درباره میزان دلالت بعضی اخبار مادح عقل، میفرماید:«این اخبار تنها دلالت بر حجیت مقدمات عقلیهای دارد که حجیت مقدمات نقلیه و مانند آن متوقف بر آنهاست نه اینکه مطلقا(مقدمات عقلیه حجت باشد).» (51)
مرحوم شیخ حرّ به این نکته عنایت دارد که استدلال بر حجیت دلیل سمعی به دلیل سمعی دوری است.
به نظر این عالم اخباری«دلیل قطعی در فروع دین موجود نیست و بر فرض وجودش در غیر فروع دین [یعنی اصول دین] * مانند بطلان تکلیف ما لا یطاق و مانند آن، این مسلم است، لیکن در چنین مواردی دلیل نقلی متواتز قطعا یافت میشود، و استقراء به این مطلب شاهد است».
شیخ حر پس از بحث از معانی سه گانه عقل در اخبار، نتیجه میگیرد اگر عقل را به معنای مقابل جنون بگیریم میباید آن را به دوازده نوع دلیل تخصیص زد.این دوازده مورد سیمای معرفت شناختی صاحب وسائل را به دقت ترسیم میکند، و علیرغم نکات قابل تأمل آن جهت احتراز از اطاله کلام از ذکر آن میگذریم.
توجه به موارد منقول از شیخ حر که از اصحاب اجازه علامه مجلسی به حساب میآید و خود نیز از مرحوم مجلسی اجازه روایت دارد (52) نشان میدهد که بر فرض وجود ادله عقلی قطعی در اصول دین بواسطه وجود ادله نقلی متواتر به آنها نیازی نیست.بعلاوه میزان اعتبار ادله عقلیه تا آنجاست که مقدمات دلیل نقلی را فراهم میسازند.راستی آیا علامه مجلسی در این دو نظر با ایشان مخالف است؟
به یاد داشته باشیم آراء هر عالم و واژههایی که بکار میبرد میباید در ظرف زمانی خودش و با توجه به مبانی مقبول عصر او معنا کرد.امیدوارم در تبیین فوق با توجه به نکات یاد شده نظر علامه مجلسی در باب عقل بدرستی منعکس شده باشد.
در چند مورد ناقد محترم تکرار کرده است که مرحوم مجلسی صرفا با عقل نظری و فلسفی یا عقل فلسفی و نظری یا عقل فلسفی مخالف است.اما قائل به اعتبار عقل در مباحث اعتقادی است.باید پرسید: مراد از«واو»در عقل نظری و فلسفی چیست؟آیا عطف تفسیری است، بعبارت دیگر مراد از عقل نظری همان عقل فلسفی است و این دو از یک قماشند؟یا اینکه صرفا عطف است و عقل نظری غیر از عقل فلسفی است و علامه مجلسی با هر دو عقل مخالف است؟ راستی از عقل فلسفی چه معنایی اراده شده است؟ اگر منظور اصطلاحات مختلف عقل در نزد فلاسفه است که قبلا گفتیم اکثر معانی عقل را که مرحوم مجلسی ذکر کرده متخذ از فلاسفه است که به شکل غیر فنی ارائه گشته است.اگر منظور عقل بمعنای مصطلح در الهیات فلسفه است قبلا گذشت که چنین معنایی در بحث معرفتشناختی ما جایی ندارد.
باقی ماند عقل نظری بمعنای قوه ادراک واقعیات اگر گفته شود عقل نظری به تفسیر فلسفی در نظر مرحوم مجلسی مردود است، آنگاه این سؤال مطرح میشود که پس عقل نظری به تفسیر غیر فلسفی چه ویژگیهایی دارد و چگونه تعریف میشود؟قلمرو و محدوده ادراکاتش تا کجاست؟در تعارض با دلیل نقلی مطلق-مرجوح است یا راجح است یا قول به تفصیل حق است؟تمسک به دلیل عقلی در مسائل اعتقادی یعنی بحث در حوزه عقل نظری.کسی که ادعا میکند مرحوم مجلسی عقل نظری و فلسفی را قبول ندارند، آنگاه میگوید در مسائل اعتقادی به (*)توضیح داخل کروشه از نگارنده است.
دلایل عقلی تمسک میکند کلامی تناقضآمیز را ادعا کرده است، یعنی به دلیلی تمسک نموده است که آن را معتبر نمیشناسد.
بعلاوه اگر بپذیریم که علامه مجلسی عقل نظری و فلسفی را قبول ندارد، باقی میماند عقل عملی.آیا در مسائل اعتقادی با عقل عملی استدلال میکند؟!(بنا بر مذهب غیر مشهور در عقل عملی که اصلا جایی برای ادراک باقی نمیماند.)
دخالت در مسائل عقلی بدون ممارست کافی در آن چنین نتایج حکیمانهای را به دنبال دارد.
خلاصه این قسمت از کلام اینکه:
1-در آثار مختلف علامه مجلسی در بسیاری از مسائل اعتقادی به حکم عقل استناد شده که مراد همگی عقل بمعنای عقل ضروری یا مشهور عند الکل یا اکثر است.در مواردی که ایشان به دلیل عقلی استناد کردهاند اولا:در جایی است که دلیل نقلی موافق آن موجود است و دلیل نقلی مخالف آن یا نداریم، یا نسبت به دلیل نقلی موافق مرجوح است. ثانیا دلیل عقلی و استدلال نقلی موافق مرجوح است. ثانیا دلیل عقلی و استدلال تنها علیه گمراهان بکار میآید نه برای فهم حقیقت از جانب محقق و پژوهشگر.به عبارت دیگر اقناعی و جدلی است نه کاشف و برهانی.ثالثا:دلیل معتمد علیه این محدث عالی مقام در مسائلی که دلیل نقلی و عقلی اقامه کرده، دلیل نقلی است و صرف ذکر دلیل عقلی در کتب ایشان باعث نمیشود آن بزرگوار را قائل به دلیل عقلی بدانیم.
2-بر فرض حجیت و اعتبار دلیل عقلی، از آنجا که در جمیع مسائل(از جمله مباحث اعتقادی)دلیل نقلی داریم، اصولا ما نیازمند دلیل عقلی نیستیم.
3-نظر علامه مجلسی در بیاعتباری ادراکات عقل نظری، نظر عمومی علماء اخباری است.
4-بیاعتباری عقل نظری در امور اعتقادی و ما بعد الطبیعه از سوی مرحوم علاّمه مجلسی و دیگر اخباریها از یک حیث قابل مقایسه با نظر کانت فیلسوف بلندآوازه آلمانی در این باره است.با این تفاوت که علمای اخباری و نیز علامه مجلسی عملا از باب نقل مسائل ما بعد الطبیعی را سامان میدهند و کانت از راه اخلاق و حکمت عملی».
5-بیاعتباری عقل در دیدگاه علامه مجلسی و اخباریان، قابل مقایسه با همین نظر در تفکر ظاهرگرایان اهل سنت از قبیل حنابله و اهل حدیث از یک سو و با حسگرایان غربی از سوی دیگر است. اتفاق نظر این همه علی رغم اختلافات فراوان در عزل عقل نظری از مقام معرفت است.
6-علامه مجلسی راه شناخت معارف اعتقادی را منحصر در دلیل نقلی میداند و نزد این محدث خدوم دلیل نقلی نیز عملا منحصر در روایات اهل بیت(ع) است.ذکر آیات قرآنی در اول ابواب بحار و مانند آن ناقض این قول نیست.مهم این است که به این پرسش پاسخ دهیم:آیا بنظر علامه مجلسی و دیگر علمای اخباری تفسیر قرآن بدون روایات اهل بیت (ع)معتبر است یا نه)آیا فهم صحیح آیات بدون روایات ممکن است یا نه، (و بحث هم منحصر در آیات الاحکام نیست)اگر پاسخ منفی است، معنایش چیزی جز انحصار دلیل شرعی به قول مطلق در روایات نیست.
اکنون با توجه به مطالب یاد شده بند اوّل و دوم فصل اول مقاله پیشین به مثابه اجمال این تفصیل قابل مراجعه است.
4-فارغ از مسائل اعتقادی دیدگاه علامه مجلسی در باب اعتبار عقل در دیگر مسائل چیست؟در باب عقل عملی توجه به نکات ذیل بایسته است:1- تعریف مختار مرحوم مجلسی از عقل استعمال شده در لسان روایات باب عقل و جهل منطبق بر عقل عملی است.2-مشهورات عقل عملی که هم پایه بدیهیات عقل نظری باشند از قبیل حسن عدل و قبح ظلم در نظر این محدث عظیم الشأن قابل درک است (برخلاف اشارعره).3-از آنجا که در همه این موارد ادله نقلی بحد وفور داریم لذا محتاج به عقل نیستیم.4-علی رغم اینکه عقل توان ادراک مستقلات عقلیه را دارد اما ادراک عقل فاقد حجیت است، چرا که عقل فراوان خطا میکند، لذا در فقه نمیتوان به مستقلات عقلیه استناد کرد.5-دلیل معتبر شرعی در فروع فقهی صرفا روایات است.با توجه به شهرهای رأی اخباریون در این مقام و نیز عدم اعتراض ناقد محترم در این مورد به همین مقدار بسنده میکنیم.هر چند بعضی از ادله عام گذشته در این مقام نیز قابل اعتناست.
برای تکمیل نظر علامه مجلسی در باب عقل خالی از لطف نیست.به نظر ایشان در باب مسائل علوم تجربی که نه اعتقادیند، نه اخلاقی و نه فقهی اشاره کنیم.این محدث بزرگ در باب ابر و باران و شهاب از کتاب السماء و العالم بحار الانوار پس از نقل اقوال مختلف میفرماید:«اقول:این آن چیزی است که قوم در این مقام ذکر کردهاند، و همگی با آنچه در لسان شریعت وارد شده است مخالف است، و انسان مکلف به خوض و تفکر در حقائق این امور نیست، اگر این امور از زمره اموری بود که مکلف را سود داشت، صاحب شرع بیانشان را مهمل نمیگذاشت حال آنکه در اخبار فراوانی از تکلف آنچه انسان امر به دانستنش نشده است نهی وارد شده است». (53)
بنظر ایشان ظهور روایت حجب در عدم تکلیف عباد در تفکر در اموری است که برای ایشان در کتاب و سنت بیان نشده است. (54) بنظر علامه مجلسی خواص ادویه و انواع آنها و تناسب آنها با امراض با عقل و تجربه بدست نیامده است بلکه این موارد متخذ از اخبار رسولان(ع)است. (55)
اگر بخواهیم مبانی معرفت شناختی علامه مجلسی را از عبارات یاد شده در علوم تجربی شماره کنیم به نتایجی از این دست میرسیم:
1-تفکر در این مسائل غیر مفید و منهی عنه است، 2-ما مکلف به خوض و تفکر در آنها نیستیم، 3-آنچه از این مسائل برای ما لازم و مفید است باید در اخبار به دنبال آن گشت، 4-عقل و تجربه ما را به این امور نرسانیده است.
در همین جا اعتراف کنیم که متأسفانه اینگونه برداشتهای نابجا از کتاب و سنت از جمله عوامل عقب ماندگی مسلمین در علوم تجربی و فنون صنعتی است.تفصیل این مهم مقال و مجالی دیگر میطلبد.
وجه تکیه فراوان بر منقولات و اطاله کلام در این مطلب بر خواننده اهل فضل واضح است که از این بابت عذر میخواهم.
مطلب دوم:علامه مجلسی و مجردات
بنظر حکما (56) فعل خداوند یعنی موجود امکانی، به مادی و مجرد تقسیم شده و مجرد به مجرد عقلی و مثالی تقسیم میشود.بر این مبنا ما سه عالم وجود داریم:عالم تجرد تام عقلی، عالم مثال و عالم ماده و مادیات.عالم عقلی از ماده و آثار ماده، ذاتا و فعلا تجرد تامه دارد.عالم مثال از ماده مجرد است، اما از آثار ماده از قبیل شکل و بعد و وضع و مانند آن خالی نیست.عالم ماده شامل موجوداتی است که بنحوی از انحاء به ماده تعلق دارند.حرکت و تغییر چه جوهری چه عرضی عالم ماده را فرا گرفته است.بین این سه عالم ترتیب علّی برقرار است و هر یک بر دیگر سبقت وجودی دارد.هر عالمی کمالات عالم مادون خود را دارد.
صادر اول، یعنی عقل اشرف موجودات ممکنه است و علت مادون خود و واسطه در ایجاد و نوع منحصر بفرد است.نظام عالم عقلی نظامی طولی است.هر عقلی علت مادون و معلول مافوق است تا به عقلی منجر شود که جهات کثرت آن تناسب با صدور نشئه عالم بعد از عقل را داشته باشد که به آن عقل فعال میگویند.بنظر مشائین-و نه همه حکما-تعداد عقول طولیه ده است و متناسب با آن افلاک تسعه را نیز اثبات میکردند، تعداد عقول و افلاک تسعه مورد مناقشه و ردّ محققین از حکما واقع شده است بعضی از فلاسفه به عقول عرضیه ارباب انواع و مثل افلاطونیه نیز قائل شدهاند از جمله اشراقیون و ملا صدرا.
بنظر حکما برای مجردات ویژگیهای ذیل را میتوان ذکر کرد:
1-مجردات و بطور کلی ماسوی الله ممکن الوجود هستند و در همه حال محتاج به حضرت حق تعالی میباشند.
2-مجرد نوع منحصر بفرد است و تکثر عقول تنها با قول به مراتب وجود میسر است.
3-هر مجردی عقل و عاقل و معقول است.
4-هر مجردی علت مادون خود و معلول مافوق خود است.به زبان دیگر مجردات واسطه در فیضند و ایجاد.
5-مجرد جمیع کمالات وجودیش را بالفعل دارد، لذا خالی از قوه و استعداد است.
6-حرکت و تغییر در مجردات راه ندارد و به تبع آن مجردات زمانی نیستند.
7-مجردات و بطور کلی همه ما سوی الله حادث ذاتیند، اما مجردات برخلاف مادیات حادث زمانی نیستند.
8-افاضه صور علمیه کلیه بوسیله عقل صورت میگیرد.
در نظر حکمای اسلامی، 1-خداوند تعالی-2- ملائکه 3-روح انسان مجرد هستند.بنظر اکثر متکلمین مجرد منحصر در خداوند تعالی است و جمیع ما سوی الله جسمانیهاند منتها ایشان ملائکه و روح انسان را جسم لطیف میدانند.
علامه حلی میفرماید:«گروهی از متکلمان جوهر مجرد را انکار کردند که اگر موجودی غیر جسم و جسمانی موجود باشد در این وصف با واجب الوجود مشترک خواهد بود پس شریک در ذات او میشود و این سخن سخت سست است». (57)
علامه شعرانی در این باره معتقد است:نمیدانیم مخالفت متکلمین با عقل از چه جهت است با آنکه مقتضای هر دینی سبک شمردن امر جسم و ماده و توجه بیشتر به عالم روحانیات و عقول است و هر چه شأن عقل را بالا ببرد نباید مخالف عاطفه دینی آنان گردد.آن گروه مادیین و ملاحدهاند که اصل وجود را جسم میدانند و ادراک و اندیشه و عقل را فرع جسم میشمارند.چرا متکلمین باید با غلّو در دین و تعصب پیروی از رأی ملاحده کنند. (58) در حاشیه این سخن باید افزود چرا باید بعضی از محدثین ما با متکلمین عامه در این آراء ضعیفه هم آواز شوند؟!
اما تجرد نفس قول اعاظم متکلمین امامیه است از قبیل بنی نوبخت و شیخ مفید و محقق طوسی.
بنظر علامه شعرانی:«امروز معتقد بودن به تجرد ارواح شعار خداپرستان است و خلاف آن شعار زنادقه و مادیین...انکار آن، الحاد و موجب انکار هر دین و شریعت و اخلاق و ترک همه آداب و فضائل انسانی است و اقرار به آن سبب همه خیرات و مکارم و فضائل است». (59)
بنظر علامه مجلسی:وجود مجردی جز خدا از اخبار استفاده نمیشود. (60) پس ایشان مجرد را منحصر در خدا میداند.این محدص بزرگ در حق الیقین مینویسد:«حاصل خلاف در روح به این بر میگردد که آیا روح جسم است یا جسمانی یا نه جسم و نه جسمانی بلکه مجرد است.و عمده آنها که جسم میدانند از متکلمان به دو قول قائل شدهاند، یکی آنکه عبارت است از این هیکل محسوس، دوم آنکه در بدن اجزای اصلیه هست که از اول عمر تا آخر عمر باقی است و اجزای فضلیه میباشد که زیاده و کم و متغیر و متبدل میشود و انسان که مشار الیه است به من و آنان و اجزای اصلیه است و مدار حشر و ثواب و عقاب بر آن است و بعضی متکلمین امامیه به این قول قائل شدهاند و بعضی از اخبار بر این قول دلالت میکند...و آنها که جسم نمیدانند و عرض جسمانی میدانند اقوال سخیفه دارند...و آنها که مجرد میدانند اکثر فلاسفه حکمایند و بعضی قدمای فلاسفه و معتزله و غزالی و راغب اصفهانی و شیخ مفید از علمای امامیه، اگر چه بعضی گفتهاند که در آخر عمر از این مذهب برگشت و توبه کرد و شیخ بهاء الدین و بعضی از متأخرین گفتهاند که از بسیاری از اخبار این معنی مستفاد میشود و حقیر حدیث صریحی در این باب ندیدهایم و اگر بعضی از اخبار نادره اشعاری یا ایهامی به این معنی داشته باشد بمحض آنها جزم به این قول نمیتوان کرد و دلایلی که بر نفی تجرد گفتهاند اگر چه تمام نیست اما اخبار سیار که در باب تنزیه حق تعالی وارد شده ظاهرا دلالت میکند بر آنکه تجرد از صفات خداوند است». (61)
مرحوم مجلسی در انتهای بحث مفصلی که در باب «حقیقة النفس و الروح و احوالهما»در بحار آورده است مینویسد:«دلیل عقلی نه بر تجرد و نه بر مادی بودن روح اقامه نشده است و ظواهر بعضی از آیات و روایات دلالت بر تجسم روح و نفس میکند اگر چه بعضی از آنها قابل تأویل است(و آن آیات و اخباری)که بر تجرد به آنها استدلال کردهاند دلالت صریحه بر این معنا ندارد، اگر چه در بعضی ایماء به این معنی است...پس امر مردد است بین اینکه جسم لطیف نورانی ملکوتی داخل بدن باشند...و یا مجرد باشند و بعد از قطع تعلقش از جسد اصلی به جسد مثالی متعلق شود...». (62)
این محدث بزرگ در مورد ملائکه مینویسد: «امامیه بلکه جمیع مسلمین مگر معدودی از متفلسفین که خودشان را برای تخریب اصول و عقاید مسلمین بین ایشان داخل کردهاند اجماع کردهاند بر وجود ملائکه و اینکه آنها اجسام لطیفه نورانی دارای دو یا سه یا چهار بال یا بیشتر هستند، قادر تشکل به اشکال مختلف هستند و خدای سبحان ایشان را به قدرت خود بر حسب حکمتها و مصالح به اشکال و صور مختلف در میآورد اینان حرکات صعودی و هبوطی دارند.انبیاء و اوصیاء ایشان را دیدهاند. قائل شدن به تجرد ایشان و تأویل آنان به عقول و نفوس فلکی و قوی و طبایع و تأویل آیات متظافره و اخبار متواتره، تکیه کردن بر شبهات واهی و استبعادات وهمی، لغزش از راه هدایت و تبعیت از اهل جهل، و نابینایی است». (63)
مرحوم مجلسی پس از نقل کلامی طولانی از «دوانی»درباره ملائکه مینویسد:«اگر چه در اول کلامش قول به تجسم ملائکه را قول اکثر مسلمین دانست ولیکن از آخر کلامش ظاهر شد که مخالف در این مطلب نیست مگر نصاری و فلاسفه که به شریعتی ایمان نیاوردهاند و در جمیع امورشان بر آراء سخیفه و عقول ضعیفه تکلم کردهاند». (64)
مرحوم مجلسی نظریه عقل بمعنی جوهر مجرد قدیم که به ماده ذاتا و فعلا تعلق ندارد را مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین میداند.وی همچنین اعتقاد به عقول حادثه(یعنی جوهر مجرد تامه)را نیز مستلزم انکار بسیاری از اصول مقرره اسلامی معرفی میکند. (65) در اعتقادات نیز قول به قدم عالم، عقول قدیمه و هیولی قدیم را کفر میشمارد. (66)
وی اعتقاد به وجود ملائکه و اینکه ایشان جسم لطیف و دارای بال هستند را واجب شمرده (67) میفرماید:و بر حذر باش از تأویل این دو ملک(نکیر و منکر)و سؤالشان که از ضروریات دین است.و بر حذر باش از اینکه به تأویلات ملحدان در جمیع ملائکه به عقول و نفوس فلکیه گوش کنی.آیات متظافر و روایات متواتر در این است که ایشان اجسام لطیفند... (68)
از آنجا که مرحوم مجلسی حتی قول به عقول حادثه را مستلزم انکار بسیاری از اصول مقرره اسلامی اعلام میکند (69) و درباره عدول از قول به تجرد لفظ توبه را استعمال کرده (70) و شواهد و قرائن دیگر پیشتر نگاشته شده بود بنظر مجلسی اعتقاد به هر مجرد دیگری غیر از خداوند کفرست.فارغ از آنکه در بحار تصریح کرده است:«تکفیر قائلین به تجرد[روح] از سوی بعض افراد تحکم است چگونه(قائل به تکفیر شویم)در حالی که جماعتی از علما و اعاظم امامیه به این قول قائلند». (71)
لذا مطلب بند سیزدهم از فصل اول مقاله پیشین نگارنده بدینگونه تکمیل میشود.بنظر علامه مجلسی:1-وجود مجردی جز خداوند از اخبار استفاده نمیشود.
2-ملائک جسم لطیفند و اعتقاد برخلاف آن قول ملحدین است.
3-نفس انسانی جسم لطیف است، هر چند احتمال تجرد آن مردود نیست و قائل به تجرد آن نیز کافر نیست.
4-اعتقاد به عقول(جواهر مجرد تامه قدیمه) باطل و مستلزم انکار ضروریات دین است و قول به عقول حادثه مستلزم انکار بسیاری از اصول مقرره اسلامی است.
اجماعاتی که مرحوم علامه مجلسی در این مسائل ادعا کرده قابل مناقشه است و اصولا در این گونه مباحث نظری اعتقادی چه جای تمسک به اجماع است؟اینکه مدبرات امر الهی و قوائم عرش رحمانی جسم باشند بسیار عجیب است.
مطلب سوم: نحوه نگرش علامه مجلسی به احادیث
علامه مجلسی عملا اخبار را در سطح واحدی میداند و آن سطح واحد فهم عامه مردم است.ناقد محترم ظاهرا توضیحات نگارنده را در این باب کافی ندانسته اعتراض کردهاند که دلیلی بر این مطلب اقامه نشده است و آن را نفی بدیهیات انگاشتهاند. اکنون توضیحات بیشتری در این باب ارائه میگردد:
ایشان به قید«عملا»توجه نکرده است.مراد از ذکر این قید این است که با تفحص در توضیحات و حواشی و بیانات علامه مجلسی حول اخبار به چنین نتیجهای میرسیم، اگر مراد از دلیل این است که علامه مجلسی باید در جملهای به این مضمون به مفاد فوق اعتراف کرده باشد بیشک ما دلیلی به این معنا نداریم.کافی است مباحث اعتقادی مرحوم مجلسی را در شرح اصول کافی مثلا با شرح صدر المتألهین شیرازی بر اصول کافی مقایسه کنید و نیز بیانات این محدث عظیم الشأن را در توضیح روایات با تبیین و توضیحات علامه طباطبایی بر روایات مشابه بر مباحث روایی المیزان مقارنا مطالعه کنید (به عنوان نمونه توضیحات علامه طباطبائی در بحث توحید در المیزان قابل ارائه است)، (72) تا دریابیم در بحار روایات ائمه هدی(ع)چه جواهر گرانبهایی قابل اصطیاد است و اعظم حکمای اسلام ظریفترین مباحث عقلی و عرفانی را از قرآن کریم و روایات ائمه هدی استخراج کردهاند.
روایات معصومین(ع)مأدبهای هستند که هر کس به قدر فهم خود از آن برداشت میکند.انتظار نداشته باشیم که زید شحّام و ابو بصیر به یک اندازه امام صادق(ع)را درک کرده باشند و بیشک فرمایشات ائمه(ع)برای رواة مختلف در سطوح مختلف بوده است.
در شرح و تفسیر روایات نیز انتظار آن است که نحوه شرح روایات فقهی که در حد عامه مردم القا میشود با روایت معارف الهی که گاهی دقیقترین مباحث فلسفی و عرفانی در آن مطرح شده است یکسان نباشد.
سخن ما این است که عملا روش علامه مجلسی در مرآة یا بحار یا کتاب اربعین بر این مبناست که روایات در سطح واحد هستند.کسی که قائل است روایات همگی در حدّ فهم عوام صادر شده است هرگز بخود زحمت نمیدهد در احادیث بدنبال مطالبی در افقهای بالاتر بگردد.
آنکه جز این میاندیشد در هر بحثی روایات را دستهبندی میکند، غرر احادیث را با درایت و تعمق مییابد.دیگر احادیث را بر مبنای آن تفسیر و تبیین میکند.
به هر حال مرحوم مجلسی در همه کتبش غالبا در سطح فهم عامه مردم سخن گفته است و بر همین مبنا روایات را شرح و تفسیر کرده است.علامه طباطبایی در یکی از تعلیقههای خود بر بحار علامه مجلسی مینویسد:«راهی که ایشان در فهم معانی اخبار در پیش گرفتهاند این است که همه اخبار را در مرتبه واحدهای از بیان میگیرد و این مرتبه مرتبهای است که عموم افهام به آن میرسد و آن منزلتی است که بیشتر اخباری که در جواب سؤالات اکثر پرسشگران از ائمه(ع)در آن وارد شده است.با اینکه در اخبار غرری است که اشاره به حقایق دارد که جز از افهام عالیه و عقول خالصه به آن نمیرسد.این روش باعث اختلاط معارف فائضه از ائمه(ع)و فساد بیانات عالیه به نازل شدنشان به منزلتی که جای آنها نیست میشود.و همچنین باعث فساد بیانات ساده میگردد، به دلیل اینکه این دسته نیز متمیز و متعین نشده است.هر سائلی از رواة در یک سطح نیست هر حقیقتی نیز در یک سطح از دقت و لطافت نیست. کتاب و سنت مشحون است از معارف دین در مراتب مختلفه و برای هر مرتبه اهلی است.در الغای مراتب ضایع شدن معارف حقیقی است». (73)
بخش دوم:
لزوم تنقیح تفکر دینی
تفکر دینی، از جمله اندیشه اسلامی، در طول زمان با موهومات و خرافات و عادات و عرفیات مشوب میشود و سیمای تابناک و جذاب شریعت غرا را گاه زنگار جهل و عصبیت و«جزء»را بجای«کل»نهادن تار میکند.بزرگترین وظیفه عالمان دین ارائه اسلام ناب در هر زمان است.
از سوی دیگر بخش مهم«نقد مقاله عقل و دین»شامل مطالبی است که ارتباط مستقیم با بحث معرفت شناختی مقاله نگارنده ندارد و یا از مباحث فرعی آن به حساب میآید.و به هر حال ناقد محترم عملا بحث را به وادی دیگری کشانیده است.
نکاتی که به آن اشاره خواهد رفت و برگرفته از نقد این عزیز است، به زعم ما از جمله مواردی است که برای سلامت تدین و تعبد میباید خانه معرفت دینی را از آنها پاکسازی کنیم.این بحث مجالی وسیعتر میطلبد که امیدوارم خداوند منان توفیق قلمی کردن ابعاد مختلف آن را در فرصت دیگر عنایت فرماید.
1-آنچه ارزش دارد حقیقت است.حق حق است از هر زبانی که به در آید.ائمه اطهار علیهم السلام به ما تعلیم دادهاند که:حکمت گمشده مؤمن است، حکمت را ولو از اهل نفاق، اخذ کن (74) حکمت را از آنکه در اختیارت میگذارد اخذ کن بنگر چه گفته میشود، نه اینکه چه کسی میگوید. (75) حق را از اهل باطل اخذ کن، ولی باطل را از اهل حق نپذیر. نقاد کلام باشید.چه بسیار ضلالتی که با آیهای از کتاب خدا تزئین شود، آنچنانکه سکه مس تقلبی با نقره آبکاری میشود.نگاه به هر دو یکسان است بصیران در آن خبیرانند. (76)
حکمت یعنی سخن محکم و متین، سخن درست و بایسته هر جا که باشد درست است چه در فقه چه در کلام چه در فلسفه یا در عرفان.آنچه مطلوب است حق است و اسلام ناب عین حق است.علوم مختلف اسلامی ابعاد و جلوههای مختلف آن دلبر واحد است. همه طریقند تا ما عاشقان را به خانه آن معشوق یگانه برسانند.«راه»مقصد نیست.ما را نرسد که به«راه»دل خوش کنیم و از مقصد باز مانیم.فقه و فلسفه، کلام و عرفان، علم الحدیث و تفسیر...جز به عنوان طریق نزد ما اعتباری ندارند. هیچیک از این علوم عین دین نیستند، جزئی از دینند.سیطره مطلق هر یک از این علوم بر تفکر دینی ضایعات جبرانناپذیری داشته و به خمودگی و عدم رشد دیگر ابعاد دین حنیف انجامیده است، چه فقه و حدیث، چه فلسفه و کلام.فقیه و متکلم بودن تضمین صحت سخن نمیکند و حکیم و عارف بودن مساوی بطلان و عدم صحت نیست.همه عالمان دین انسانند و با فهم بشری خود از معارف دینی سخن میگویند و استنباط میکنند.عالمان ما از دیرباز در بحث تخطئه و تصویب به تخطئه رأی دادهاند.اینکه دو جبهه تصویر کنیم:جبهه محدثین و فقها و متکلمین و جبهه فلاسفه و عرفا و دائما بپنداریم یکی بر حق و دیگری بر باطل است، ناروا است به هر عالمی در آنچه تخصص دارد مراجعه کنیم.خبرگی و مهارت در رشتهای باعث نمیشود در دیگر رشتهها هم سخن و رأی آن عالم را معتبر بدانیم.آراء فقهی فلان فیلسوف در همان حد از اعتبار است.که آراء کلامی و فلسفی فلان فقیه.عظمت برخی از علما و حسن نظر به ایشان باعث شده است که بعضی آراء نیازموده در اذهان مریدان ایشان وارد شود.
دین ساحتهای گوناگون دارد کمال معارف دین به پیشرفت متناسب اجزاء مختلف دین است.
سیطره یک بخش دین بر دیگر بخشها، حتی همان بخش را هم به بیراهه میکشاند و تصویری ناهنجار از دین را ارائه میکند.آنان که فقط از زاویه عقلانی به دین نگریستند و جز از استدلال خشک فلسفی در معارف ندیدند یا آنها که تنها از زاویه شهودی به دین رو آوردند، و جز از تهذیب و کشف و شهود و اخلاق در دین نیافتند، به اندازه کسانی به دین ضربه زدهاند که تنها دین را از زاویه فقه و تکلیف و حقوق و ظواهر ادله شناختهاند.تمسک انحصاری به ظواهر و به فراموشی سپردن اهداف عالیه دین و باطن شریعت کم خطرتر از انحصار دین در باطن آن بدون التفات به ظواهر شرع انور نیست. (77)
تدین در مثلث قدسی تعقل و تعبد و تهذب تمامیت خود را باز مییابد.قصه آنان که فقه را تمام دین پنداشتهاند یا حکمت را تمام مذهب، قصه آن فیل ندیدههای مثنوی مولوی است که در تاریکی شب عضو و جزء فیل را فیل میپندارند.
نظر حکیم(بما هو حکیم)خارج از حوزه فلسفی فاقد اعتبار است، فتوای فقیه نیز خارج از محدوده احکام وضعی و تکلیفی همین حال را دارد.در مسائل دقیق اعتقادی به فتوای فقیهان استناد کردن همپایه استناد به آراء حکما و عرفا در فروع فقهی است.اینکه تنها فقیه و محدث و متکلم را دیندار و دلسوز دین بدانیم و دیگران را در بست در رؤیای تخریب دین، خطا است.تشخیص میزان تدین را به خداوند وا گذاریم.بلحاظ فقهی آنکه خود را مسلمان میداند و به آداب دینی متشرع است مسلمان است. با تکفیر هرگز یک فکر ریشهکن نمیشود.بحث قلمرو و محدوده ضروریات دینی بحثی اجتهادی است، خود ضروری نیست، از اینرو در اینکه چه ضروری است و چه ضروری نیست اختلاف نظر است.مراد این نیست که در تمام ضروریات اختلاف نظر است، بلکه مراد این است که همه موارد به بداهت توحید و نبوت و معاد نیست.کنکاش در ابعاد مختلف«ضروری دین»موضوع مقالی مستقل است که از حضرت رحمان توفیق نگارش آن را مسئلت دارم.
اگر در حیطه اعتقادات، مسئلهای به نفی خدا یا رسول نیانجامید به کدام دلیل قائل آن را تکفیر کنیم؟آنکه پنداشته قول به قدم عالم کفر است، چون قدیم را محتاج به علت نمیدانسته و مآل چنین قولی نفی توحید و قول به شرک است.اما اگر حکیمی ملاک نیاز به علت را امکانی دانست نه حدوث و زمان را ملازم مادی بودن یافت و آنگاه قائل به قدم زمانی عالم شد در عین اینکه ما سوی اللّه را حادث ذاتی و فقیر الی اللّه اعلان میکند، چه جای تکفیر و تخطئه دارد؟کدام حکیم مسلمان قائل به قدم ذاتی ماسوی اللّه شده است؟
حجیت اجماع در حیطه فروع فقهی است. در مسائل اعتقادی چه جای تمسک به اجماع است.وقتی مسألهای اعتقادی برهانی شد، اجماع همه فقها هم در مقابل آن کاری از پیش نخواهد برد. هر چند در تحقیق چنین اجماعهایی هم جای بحث فراوان است.جزئیات معاد از ضروریات دین نیست. اینکه لذت و الم اخروی هم روحانی و هم جسمانی است، امری مسلم است.اما جزئیات آن مباحث نظری است نه ضروری«خدا و پیامبر و ملائکه را گواه گرفتن و قسم یاد کردن»حلال مسأله نیست.مسأله اعتقادی فهمیدنی است، باید به یقین رسید، تعبدی و تقلیدی نیست.اگر صاحب نظری با روش معتبر در مسأله معاد بنظری رسید و نظر وی هیچ منافاتی با اصول ضروری دین هم ندارد، اما بنظر فلان فقیه آن نظر صحیح نیست، به چه دلیل قول این فقیه در حق آن حکیم معتبر است؟مسأله فلسفی را با دلیل فلسفی میتوان ابطال کرد، آنچنانکه مسئله فقهی را با استدلال فقهی.بله کلام و فلسفه، حوزه مشترک دارند و متکلم و فیلسوف همواره با مباحثات خود به پیشرفت فلسفه و کلام کمک کردهاند، برای یکدیگر مسأله آفریدهاند و راه حل جستهاند، اما نه کلام عین دین است، نه فلسفه عین بیدینی.متکلم انسانی است که از ادله شرعی مطلبی را استنباط کرده است و امکان صحت و خطا در فهم او میرود.صحت منبع وحی و نقل ضامن صحت برداشتهای ما از آن نمیشود.لذا مسائل فراوانی قابل ارائه است که امروز بطلان آراء متکلمین در آنها هویدا شده است.
مسأله بقا و سقوط تکلیف مسألهای فقهی است، اگر عارفی یا حکیمی قائل به سقوط تکلیف شود پا را از گلیم خود فراتر نهاده است، و کلامش پذیرفته نیست. هر چند سخن اینان با تفسیر خودشان نیز معنایی دیگر دارد، گفتهاند اگر فرد به جذبه رسید از خود بیخود شده است و چون بر حال عقل نیست، مکلف نیست، آنچنانکه فقها فرمودهاند:از مجنون ادواری در زمان جنونش تکلیف ساقط است.هر حکیم و عارف مسلمانی-بویژه آنان که از باب علم نبی(ص)یعنی امیر المؤمنین(ع)به اسلام رسیدهاند-قائل به عدم اسقاط تکلیف است.میزان تعبد حکما و عرفای امامی اگر بیشتر از حضرات فقها و محدثین و متکلمین نباشد کمتر نیست.مرحوم صدر المتألهین در هفتمین سفر پیاده زیارت خانه خدا درگذشت و در حل عویصات علمی آنگاه که درمانده میشد به صحن مبارک حضرت معصومه(س)مشرف و به ذیل دامن اهل بیت متوسل میشد، (78) هم ایشان میفرماید: «من در همه اقوال و افعال و معتقدات و مصنفاتم، از هر آنچه در متابعت شریعتی-که سید المرسلین و خاتم النبیین علیه و آله افضل صلوات المسلمین- آورده است-قدح میزند یا مشعر به وهن یا ضعف به تمسک به حبل المتین است به رب جلیل پناه میبرم». (79)
دامن حکما و عرفای ما از چنین اتهامی مبرا است انصاف اقتضا میکند حتی اگر فردی بر مبنای نقلی قائل شده باشد:«از این رو تا سه روز قلم از مردم بردارند و گناهان ایشان ننویسند»را نیز از حساب دور نداریم.آیا شادی در قتل اعداء اللّه مجوز اسقاط تکلیف است؟و فی الاشارة فی المقام کفایه لاولی الالباب.
اختلاف نظر، طبیعت علم و اجتهاد است.اگر فلاسفه اختلافات فراوانی دارند فقها نیز اختلافات فراوانی دارند.تا آنجا که شیخ طوسی اختلافات فقهی امامیه را بیش از اختلافات فقهی مذاهب اهل سنت میشمارد (80) اگر خوف اطاله نبود هر نکته شایسته تفصیل بود، اما به اشاره گذشت.
2-حیات علم با نقد حاصل میشود.همواره در نقد، نظری ابطال میگردد و نظری تأیید.نقد علمی به انکشاف حقیقت و تنقیح و تهذیب واقعیت منجر میشود.یکی از شیوههای مألوف جهان اسلام تحشیه و شرح علما بر کتب بزرگان است که آکنده از اعتراضات علمی عالمی به عالم دیگر است.به عنوان نمونه نقد آراء مرحوم صدوق و مرحوم ابن جنید توسط مرحوم شیخ مفید از مهمترین این موارد است. مرحوم مفید بدون هیچ پردهپوشی آنجا که تشخیص داده مرحوم صدوق یا ابن جنید ناصواب نظر دادهاند با صراحت لهجه تمام خطای ایشان را تذکر داده، صحیح مطلب را بنظر خود آورده است.نقد علمی با کسی رودربایستی ندارد.
مقایسه نقدهای شیخ مفید بر اعتقادات شیخ صدوق، با نقدهای علامه طباطبایی بر بحار علامه مجلسی خود مقالی جداگانه میطلبد.با قاطعیت میتوان گفت نقدهای شیخ مفید بمراتب تندتر و صریحتر و بیپردهتر از نقدهای علامه طباطبایی است.به عنوان نمونه:
الف-«آنچه صدوق ذکر کرد که نفس باقی است عبارتی مذموم است و لفظی متضاد با الفاظ قرآن... آنچه او حکایت کرد و توهم نمرد مذهب کثیری از فلاسفه ملحد است...و بعضی اصحاب تناسخ نیز همین رأی را دارند...و این از اخبث اقوال و بعیدترینشان از صواب است، و به کمتر از آن در شناعت و فساد، ناصبیها بر شیعه تشنیع کردند و ایشان را به زندقه نسبت دادند، اگر مثبت این قول به اشکالات این قول واقف بود، متعرض آن نمیشد، اما اصحاب اخباری ما، اصحاب سلامت و دوری ذهن و قلت فطانت هستند، احادیثی را که شنیدهاند، بر سر مینهند و در سندشان نظر نمیکنند و بین حق و باطل احادیث فرق نمیگذارند و در نظر نمیگیرند اشکالاتی که در نتیجه اثبات این احادیث متوجهشان میشود و تحصیل نمیکنند معانی که از آنها بدست میآید». (81)
ب-«کلام ابی جعفر(صدوق)در نفس و روح بر مذهب حدس است نه تحقیق.اگر بر اخبار اکتفا میکرد و معانیش را ذکر نمیکرد، سالمتر از داخل شدن در بابی بود که سلوک در آن برای او تنگ است.
...و به این هیچ عاقلی قائل نمیشود، و شایسته نیست برای کسی که معرفت به حقایق امور ندارد در آنها بر خبط و عشواء تکلم کند آنچه ابو جعفر(صدوق) در روح و نفس تصریح کرده قول تناسخیه است بعینه، بدون اینکه بداند قول ایشان است، پس با این قول جنایت بر خود و بر دیگران عظیم است... (82)
ج-«ابو جعفر(صدوق)رحمه اللّه فقط آنچه شنیده است روایت میکند و آنچه حفظ کرده نقل میکند و ضامن عهده در این باره نیست و اصحاب حدیث غث و سمین را نقل میکنند و در نقل بر علوم اکتفا نمیکنند و اصحاب نظر و تفتیش نیستند.در آنچه روایت میکنند نمیاندیشند، اخبارشان مختلف است صحیح از سقیم تمیز داده نمیشود، مگر با نظر به اصول و اعتماد بر نظر که به علم به صحت منقول منجر شده...». (83)
د-«مذهب اصحاب حدیث در عمل به ظواهر الفاظ و عدول از طریق اعتبار است و این نظری است که به صاحبش در دین ضرر میزند و او را از استبصار باز میدارد.» (84)
شیخ مفید از متکلمین و فقهای بزرگ شیعه است. چگونه جامعه عملی ما نقدهای تند او علیه یکی از اعاظم علما و یکی از محمد بن ثلاثه، صاحب یکی از کتب اربعه حدیث شیعه یعنی جناب شیخ صدوق را تحمل میکند، اما تعلیقههای به مراتب نرمتر علامه طباطبائی بر بحار علامه مجلسی را برنمیتابد؟ظاهرا سعه صدر و تسامح علمی در آن زمان بیشتر بوده است.آیا نباید در این سعه صدر به سلف صالح اقتدا کرد؟
3-یکی از بزرگترین خدمات علامه طباطبایی به حوزه‌های علمیه، ترویج معارف الهی و تفسیر قرآن کریم بود.راستی«شبه تحریم علوم عقلی»جلوی موج الحادی دار الفکر را میگیرد، یا فتوی به تحریم ادامه حاشیه بحار»؟
حوزه‌های علمیه، در مقابل فلسفههای مختلف، جز مسلح شدن به فلسفه اسلامی، چه سلاحی در دست دارند؟آیا با فقه و کلام رایج یا با جواهر و رساله اعتقادات میتوان این بخش از تهدیدات علیه دین حنیف را پاسداری کرد؟
4-علامه مجلسی بر گردن مسلمین حقی عظیم دارد.گردآوری مجموعه عظیم بحار الانوار خدمتی بیبدیل است.نگارنده به خدمات این عالم خدوم در صدر مقال گذشته اشاره کرده است.در مجموعه عظیم بحار الانوار دو مطلب را باید از هم جدا کرد:1- گردآوری احادیث(روایت)2-توضیحات و حواشی و بیانات علامه مجلسی(درایت).عظمت و اهمیت بحار بواسطه بخش اول است.اما بخش دوم، کاری متوسط و حداقل در مباحث اعتقادی ضعیف است.انتقاد به بخش دوم باعث نمیشود عظمت و سترگی بخش اول زیر سئوال رود.و اینکه بعضی انتقاد به علامه مجلسی را شکستن حریم ایشان قلمداد کردهاند باعث تأسف است.شارع مقدس چنین حریمی را برای احدی غیر از حضرات معصومین به رسمیت نشناخته است.انتقاد و نقد هرگز منافی با احترام نیست.علامه مجلسی همواره مورد احترام علامه طباطبایی و جمیع عاشقان اسلام اهل بیت است، با این همه حقیقت مهمتر از ایشان است.عدم نقد بعضی آراء ایشان چه بسا موجب وهن مذهب اهل بیت(ع)شود.مسأله مقام عقل به زعم نگارنده از این قبیل است.
اگر چه نگارنده بین روشهای مختلف فقهی معاصر، روش فقهی مرحوم حضرت آیت اللّه العظمی بروجردی را اقرب طرق به مذهب اهل بیت(ع)میداند و در نوشتاری دیگر بر این نکته تصریح (85) کردهام و در مباحث فقهی به شیوه مدرسه ایشان سلوک میکنم اما این احترام هرگز باعث نمیشود اظهار تأسف خود را از آنچه در زمان ایشان بواسطه بعضی فشارها نسبت به تعلیقههای مرحوم علامه طباطبایی روا شد مخفی دارم.بنابر تعالیم عالیه دینی بجز اهل عصمت(ع)هر کسی در هر مقام علمی و دنیوی که باشد در چارچوب ضوابط عقل و شرع قابل نقد است.بعلاوه اهل عصمت(ع)نیز تخصصا خارجند نه تخصیصا چرا که خطا نمیکنند.مقام«و لا یسئل عما یفعل»تنها شایسته ذات احدیت است و این از افتخارات مذهب ماست. نصیحت به ائمه مسلمین از واجبات دینی است.و عمل نکردن به این فریضه الهی عواقب جبرانناپذیری دارد.آشنایی به حقوق و قلمرو وظایف مانع از بررسی و انتقاد نمیشود.
5-در مقاله پیشین آمده بود:«مخالفت با ادامه چاپ تعالیق علامه طباطبایی نشان از بقای اندیشه اخباریگری در زمان ما دارد.این تحقیق کوششی است برای آشنایی با زوایای کمتر شناخته شده این فکر».
به قول استاد مطهری:«همه افکار اخباریگری که به سرعت و شدت بعد از پیدایش ملا امین در مغزها نفوذ کرد و حدود دویست سال کم و بیش سیادت کرد از مغزها بیرون نرفته، الآن هم میبینید خیلیها تفسیر قرآن را اگر حدیثی در کار نباشد جایز نمیدانند، جمود اخباریگری در بسیاری از مسائل اخلاقی و اجتماعی و بلکه پارهای از مسائل فقهی هنوز هم حکومت میکند». (86)
ناقد محترم در اعتراض به نظر فوق مرقوم داشتهاند:«بر همگان روشن است که جریان اخباریگری در نیمه اول قرن سیزدهم دچار ضربات سهمگین شده و بسیار ضعیف و تقریبا متلاشی گشت با این حال اخباریگری و یا اندیشه آن چگونه میتواند در زمان زعامت آیت اللّه العظمی بروجردی جان تازهای بگیرد؟».
نباید از نظر دور داشت که پیدایش و زوال افکار و جریانهای فرهنگی تدریجی است.میتوان برای آن زمانی را به عنوان نقطه شروع و زمانی را به عنوان نقطه پایان در نظر گرفت.اما چنین زمانی تنها زمانهای اوج و حضیض منحنی سیر آن جریان فکری است، نه زمان تولد و مرگ آن.
مگر اعتباری آنها میگذرد، اما هنوز در زوایای پنهان ذهنیت جامعه به حیات خود ادامه میدهند.تدوین الفوائد المدنیة نقطه اوج، و ظهور مرحوم وحید بهبهانی نقطه حضیض جریان اخباریگری است.اما خطا است اگر بپنداریم با تلاشهای مرحوم وحید اخباریگری متلاشی شد.تنها میتوان گفت که به همت آن مرحوم جریان اخباریگری از سیطره بر حوزه‌های علمیه و افکار مسلمین ساقط شد.اما سقوط از سریر حکومت حرفی است و متلاشی شدن و از خانه اذهان علما و جامعه رخت بر بستن، حرفی دیگر.
اخباریگری معیارهایی دارد تا این معیارها و مبانی قائل دارد این جریان هم هست، حالا اسم آن هر چه میخواهد باشد، باشد.بطور کلی اهل ظاهر و جمود برنص، اختصاصی به شیعه ندارد، حتی مختص جهان اسلام هم نیست.حشویه، ظاهریه، سلفیه، اخباریه، حنبلیه، اهل حدیث...جلوههای مختلف یک تفکرند که از صدر اسلام تا به امروز جای پای آن را میتوان در بسیاری از مسائل اعتقادی، اخلاقی، فقهی و اجتماعی مشاهده کرد.اعتبار بیش از حد احادیث و بیاعتباری عقل از مهمترین شاخصههای این جریان فکری است.بقایای تفکر اخباریگری در ذهنیت جامعه ما عنوان تحقیقی دیگر است که ارائه آن به اهل نظر را از حضرت احدیت مسئلت دارم.ناقد محترم با مقاله خود عملا ادعای نگارنده را به بهترین وجهی اثبات کردهاند که از لطف ایشان سپاسگزارم.
بخش سوم:
ادب نقد
آن را که حجت قوی است و بر مدعای خود دلیل و برهان دارد محتاج نیست از جاده ادب خارج شود.به فرمایش امیر المؤمنین(ع):«تندی را واگذار و به برهان و استدلال بیندیش و از سستگویی بپرهیز تا دچار لغزش نگردی.» (87) ضمن احترام به آراء ناقد محترم، در این بخش به اختصار به بعضی از کم لطفیهای ایشان اشاره میکنم:
1-عبارات متعددی از ناقد محترم آکنده از سوء ظن به نگارنده است.«برچسب، دارای انگیزه خاص، تحریف، هدف قشری جلوه دادن این و دفاع از آن است، در مقاله نقد و تحلیل مطرح نیست، دفاع از یک جریان خاص...»ضمن تشکر، این همه حسن نظر ناقد محترم چه نسبتی با مبنای فقهای عظام در اجرای اصالة الصحة در فعل و قول و اعتقاد مسلم دارد؟راستی فقها این اصول را برای چه تأسیس کردهاند؛آیا ناقد محترم به علم غیب مسلح است که از انگیزههای دیگران خبر دارد.بعلاوه ظاهرا«تئوری توطئه»از مسائل اجتماعی به مسائل علمی هم کشیده شده است.
2-در چند مورد ناقد محترم به نگارنده نسبت تحریف فرمایشات علامه مجلسی را دادهاند، باید به عرض برسانم:
اولا:خوب بود ایشان مرادشان از تحریف را مشخص کنند، آیا نقل به معنی و ویرایش را در زمره تحریف میدانند؟
ثانیا:جملاتی را که ایشان ادعای تحریف آنها را دارند و ادعا میکنند در کنار جملات قبلی و بعدی معنای دیگر افاده میکند، در موضعی دیگر از مقاله با ذکر جملات پیشین و پسین آورده شده است.دو جمله ادعائی ایشان به صورت منفرد در بند اول و متن کامل آن در بند یازدهم فصل اول آمده است.
ثالثا:بر فرض صحت، و خطای نگارنده بین بیدقتی در نقل و تحریف، تباعد سهو و عمد است، چگونه ناقد محترم عمدی بودن را احراز فرمودهاند؟
رابعا:آن معانی که شما به مرحوم مجلسی نسبت دادهاید برداشت شماست و به نظر نگارنده تفسیر ما لا یرضی صاحبه است.چرا آنچه موافق با سلیقه و برداشت شما نیست را تحریف به حساب میآورید؟
خامسا:آنچه دیگران را به آن متهم کردهاید خود به آن دچار شدهاید(در بند 18 از فصل سوم)مطلب به شکل مثله شده ارائه گشته است.مناسب است قبل از قضاوت یک بار دیگر کلامی که از علامه طباطبایی است و نه از نگارنده و در بند 10 از فصل دوم مقاله آمده است را اینجا ذکر کنم:«حسن ظن به علما و احترام به شخصیت دینی ایشان مطلبی است و پیروی از نظرات علمی و افکار عقلیشان مطلبی دیگر اینگونه مسائل تقلید نمیپذیرد، تا سر هر مسأله عقلی که میرسیم فورا مخالفت علما را پیراهن عثمان قرار داده، افکار یک عده ساده لوح را علیه او بشورانیم.تازه نسبت مخالفت را به علمای اسلام دادن یک ماجراجویی و آشوب طلبی دیگر است، زیرا علمای فقه و اصول و غیر آنها، در اصول معارف بحث نمیکنند، تنها متکلمین هستند که با این مطالب سر و کار دارند و با فلسفه مخالفت میورزند.آنها هم متکلمینی که ذوفنین نیستند و مانند خواجه و علامه(حلی)در هر دو فن تألیفات ندارند.پس حقیقت معنی مخالفت فلاسفه با علمای اسلام، این میشود که عدهای از علمای اسلام با عدهای دیگر در یک سلسله نظریات عقلی اختلاف روش دارند، دیگر این همه هیاهو راه انداختن چه لزومی دارد؟» (88)
ناقد محترم جملات اولیه عبارت علامه را تا آخر جمله«پیراهن عثمان»نقل کردهاند و سپس مرقوم داشتهاند:«ثانیا متکلمین در اصول معارف بحث میکنند و همه آنها مثل خواجه و علامه ذو فنین نیستند.پس هیاهو چرا؟»و سپس به جواب پرداختهاند.مقایسه نقل ایشان بویژه با توجه به جوابهای قابل تأمل ناقد محترم با اصل سخن علامه تفاوت فاحش معنای دو عبارت را عیان میکند. قضاوت با خواننده اهل فضل است و ذکرش مزید ملال که از آن میگذرم.
3-ناقد محترم گلایه کردهاند که نگارنده عبارت علامه طباطبایی را با زیباترین کیفیت آورده ولی از عبارات علامه مجلسی عباراتی خطابی، احساسی، بدون اشاره کامل به مواضع آن و بصورت تکراری و غیر مطلوب آورده شده است.
در پاسخ گفتنی است:اولا:نثر قرن یازدهم با نثر قرن چهاردهم تفاوتهایی دارد که طبیعی است و قابل گلایه نیست.ثانیا:برهانی بودن و موجز و متقن نویسی خصیصه بارز آثار علامه طباطبایی است.شیوه نگارش علامه مجلسی رعایت سطح فهم عوام است و بر این مبنا در آثار ایشان از خطابیات و مقبولات بیشتر استفاده شده و برهان کمتر عنایت بوده است.ثالثا: در آثار صاحب المیزان یک نظام فکری منسجم آگاهانه به چشم میخورد، منظومهای که هر چیز حساب شده به جای خود نشسته است.فرمایشات صاحب بحار فاقد چنین نظامی است.رابعا:ویرایش جزئی لفظی را ناقد محترم حمل بر تحریف نموده وای اگر جهت تحسین لفظ تغییری در آن داده میشد! خامسا:در مقاله اخیر موارد متعدد و مفصلی از کلام علامه مجلسی ارائه شده که امیدوارم نظر ناقد محترم را تأمین کرده باشد.سادسا:تکرار عبارات چند وجهی به دلیل استناد به وجوه مختلف آن در مواضع متفاوت است، شما نیز به عنوان نمونه یک عبارت مرحوم مجلسی را سه بار تکرار کردهاید(آخر بند پنجم، وسط بند ششم، آخر بند دهم از فصل سوم).
4-از جمله اشکالات ناقد محترم این است که رابطه عقل و عشق در مقاله تبیین نشده است و به نزاع فلاسفه و عرفا در این باب پرداخته نشده است. توصیه میشود عنوان مقاله دوباره ملاحظه شود.
ضمنا در حاشیه مقدمه مقاله سهوا به مرحوم ملا صالح مازندرانی مشی اخباریگری نسبت داده شده است که صحیح نیست و از آن مرحوم از این بابت عذرخواهی میشود.
5-ناقد محترم در بند بیستم از فصل سوم در نقد مقایسه آراء اخباریها در باب عقل و بیارزشی ادراکات آن با آراء تجربهگرایان و حسیون جدید پس از سؤال از اینکه مراد نگارنده از اخباریین درست واضح نیست نوشتهاند:«نظر به هر کدام از این گروهها باشد، تحلیل ناقص است چرا که بسیاری از بزرگان و مشاهیر اخباری در علوم زمان خود مثل ریاضی و...بیبهره نبودند...و اصلا علوم تجربی آنچنانکه باید مطرح نبود...».
اولا:امیدوارم فرق علوم ریاضی و علوم تجربی بر ناقد محترم مخفی نباشد، ثانیا در موضعی از این مقاله به مبانی معرفت شناختی علامه مجلسی در علوم تجربی اشاره شد، ثالثا فرهنگی که در قرن پنجم میداندار همه علوم حتی علوم تجربی در جهان آن روزگار است، چرا امروز در صحنه علوم تجربی و فنی تا به این حد عقب مانده و منفعل باشد؟تلقی انحرافی از معارف دینی که به آنها اشاره شد و نیز خطاهای روش شناختی فلاسفه از جمله عوامل این عقبماندگی است که خود موضوع مقالی دیگر است.تحلیل تاریخی ناقد محترم در انتهای بحثشان قابل مناقشه سطر به سطر است که به دلیل احتراز از اطاله کلام از آن میگذرم.و نقاد محترم را با خاطره شیرین پیروزی فقیهان در زمان صفوی وا میگذارم.
ضمن آرزوی توفیق برای ناقد محترم به عنوان حسن ختام، مقال را با نقل یکی از تعلیقههای علامه طباطبایی بر بحار الانوار به پایان میبرم. (88) :«طریق احتیاط دینی برای کسی که در ابحاث عمیق عقلی تثبیت ندارد این است که به ظاهر کتاب و اخبار مستفیضه تمسک کند و علم حقائق این امور را به خداوند عز اسمه ارجاع دهد و از ورود در ابحاث عمیق عقلی اثباتا و نفیا اجتناب کند.اما اثباتا به دلیل اینکه (چنین ورودی)مظنه گمراهی است و در معرض هلاکت دائم قرار گرفتن میباشد.اما نفیا به خاطر آنچه که در آن است از وبال قول به غیر علم و یاری کردن دین به آنچه خداوند سبحان به آن راضی نیست و مبتلا شدن به تناقض در فکر». (89)
یادداشتها
(1)-کیهان اندیشه، شماره 44، مهر و آبان 1371.
(2)-همان مأخذ، شماره 45، آذر و دی 1371، بقلم جناب آقای علی ملکی میانجی، تعابیر داخل گیومه در این پاراگراف، بجز جمله آخر برگرفته از مقاله ایشان است.
(3)-همان مأخذ بند پنجم از فصل سوم:«تحقیق جامع و کامل عقل در مکتب علامه مجلسی و نکات مثبت و منفی آن نیاز به بررسی تمام آثار آن مرحوم دارد و به خاطر محدودیت وقت در تهیه مقاله همه موارد آن میسور نگشت»(ص 164).
(4)-بحار الانوار، کتاب العقل و الجهل، جلد اول(چاپ ایران)ص 99 تا 104.دار الکتب الاسلامیه-تهران.چاپ چهارم.
(5)-مرآة العقول، علامه مجلسی، ج اول، ص 25 تا 30.تهران دار الکتب الاسلامیه، چاپ دوم.
(6)-کتاب الاربعین، ص 11 تا 17.قم.دار الکتب العلمیه اسماعیلیان نجفی-قم 1399 ق.
(7)-بحار الانوار، ج 1، تعلیقه ص 100.
(8)-رسائل شیخ الرئسی، ج اول، بیدار، قم 1401، رسالة الحدود ص 87، شماره 3.
(9)-اسفار، صدر المتالهین شیرازی، ج سوم، صفحه 418 تا 421 و ص 513، دار احیاء التراث العربی، بیروت.1981 م.
(10)-شرح اصول الکافی، صدر المتألهین شیرازی، ج اول، ص 222 تا 229.تصحیح محمد خواجوی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366.
(11)-ونیز ر.ک:احیاء العلوم غزالی، ج اول، ص 82 و 81 تصحیح عبد العزیز عز الدین السیروان، دار التعلیم بیروت، چاپ سوم، التعریفات، سید میر شریف جرجانی، ص 66 مصر، 1306 ق شرح اصول کافی ملا صالح مازندرانی، ج 1، ص 70.مکتبة الاسلامیة تهران 1382 ق.
(12)-شرح اصول کافی، صدر المتألهین شیرازی، ج 1، ص 229.
(13)-بحار الانوار، کتاب السماء و العالم، ج 61، ص 118 تا 122.
(14)-همان مأخذ، کتاب العقل و الجهل، ج 1، ص 104 تعلیقه.
(15)-رجوع کنید به:نجات-شیخ الرئیس، حکمت طبیعی، ص 330 چاپ دانشگاه تهران، الطبیعات من الشفا، تهذیب النفس، الفصل الخامس، ص 37 چاپ مصر.شرح اشارات، تعلیقه قطب رازی، ج 2، ص 353، چاپ تهران.جامع السعادات، محقق نراقی، ج 1، ص 92، چاپ بیروت.
(16)-حق الیقین، علامه مجلسی، ص 11، 16 و 18.تهران، جاویدان (بیتا).
(17)-ر.ک:همان مأخذ، ص 4.
(18)-ر.ک:بحار الانوار، ج 3 ص 231.
(19)-بحار الانوار، ج 2، ص 238 تا 240.
(20)-همان مأخذ، کتاب التوحید، ج 3، ص 234.
(21)-مرآة العقول، ج 1، ص 264.
(22)-کتاب الاربعین، ص 28.
(23)-آداب الصلوة، امام خمینی، نشر و تصحیح و پاورقی از سید احمد فهری، ص 222، تهران.
(24)-بحار الانوار، ج 67، ص 137.
(25)-همان مأخذ، ج 57، ص 306.
(26)-الفوائد المدنیه، ملا امین استرآبادی، ص 128 تا 131 دار النشر اهل البیت.قم، 1405(افست از چاپ سنگی).
(27)-بحار الانوار، ج 57، ص 256.
(28)-همان مأخذ، ج 57، ص 282، و بویژه رجوع کنید به حاشیه استاد محمد تقی مصباح یزدی، درباره همداستانی مصنف با معتزله در همین صفحه.
(29)-همان مأخذ، ج 6، ص 330 و نیز رجوع کنید به نظر علامه طباطبائی در حاشیه این صفحه.
(30)-همان مأخذ، ج 4، ص 148 و رجوع کنید به حاشیه علامه طباطبایی، در این صفحه.
(31)-ر.ک:به عنوان نمونه همان مأخذ، ص 61.
(32)-ر.ک:به عنوان نمونه همان مأخذ، ج 59، ص 203.
(33)-همان مأخذ، ج 5 ص 224.
(34)-همان مأخذ
(35)یهمان مأخذ، ج 61، ص 260.
(36)-دین و سیاست در دوره صفوی، رسول جعفریان(قم، انتشارات انصاریان، 1370)(رساله مجلسی درباره حکما، اصولیین و صوفیه از ص 260 تا 267)صفحه 261 و نیز برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به ص 258 تا 260.
(37)-مرآة العقول، ج 2، ص 268.
(38)-بحار الانوار، ج 23، ص 13.
(39)-مرآة العقول، ج 2، ص 270.
(40)-بحار الانوار، ج 2، ص 288 و مرآة العقول، ج 1، ص 199.
(41)-بحار الانوار، ج 2 ص 314.
(42)-همان مأخذ، تعلیقه.
(43)-ر.ک:رسالة الاعتقادات، علامه مجلسی، ص 16 و 17.تحقیق سید مهدی رجائی-مکتبة العلامة المجلسی-اصفهان 1409.
(44)-ر.ک:دین و سیاست در دوره صفوی، رساله درباره حکما، اصولیین و صوفیه، ص 260.
(45)-رسالة الاعتقادات، ص 17.
(46)-بحار الانوار، ج 2، ص 240.
(47)-الانوار النعمانیة، سید نعمت اللّه جزایری، همراه با تعلیقات شهید قاضی طباطبایی، ج 3، ص 362، تبریز 1382.
(48)-همان مأخذ، ج 3، ص 127 تا 133.
(49)-الدرر النجفیه، شیخ یوسف بحرانی، طبع حجری، ص 145 تا 148.
(50)-الحدائق الناظرة، شیخ یوسف بحرانی، ج 1، ص 125 تا 133. دار الکتب الاسلامیه-نجف 1376.
(51)-الفوائد الطوسیة، شیخ حر عاملی، فائده 79، ص 350 تا 355. المطبعة العلمیة-قم 1403.
(52)-الوسائل الشیعه، ج 30، ص 173، طبع مؤسسه آل البیت(ع)، خاتمه-الفائدة الخامسة:الطریق العاشر:و نرویها ایضا عن... مولانا محمد تقی المجلسی ایده اللّه تعالی و هو آخر من اجاز لی و اجزت له.
(53)-بحار الانوار، کتاب السماء و العالم، ج 59، ص 396 و 397.
(54)-مرآة العقول، ج 2، ص 235.
(55)-بحار الانوار، کتاب التوحید، ج 3، ص 185.
(56)-ر.ک:نهایة الحکمة، علامه طباطبائی، از جمله مرحله 12، فصل 20، ص 315 تا 321.
(57)-کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، تصحیح استاد حسن زاده آملی، طبع جامعه مدرسین، ص 176.
(58)-شرح تجرید الاعتقاد علامه ابو الحسن شعرانی، ص 230، تهران، اسلامیه، 1398 ق.
(59)-همان مأخذ، ص 242 و 243.
(60)-بحار الانوار، ج 1، ص 101.
(61)-حق الیقین، ص 391 و 392.
(62)-بحار الانوار، ج 61، ص 104.
(63)-همان مأخذ، ج 59، ص 202 و 203.
(64)-همان مأخذ، ص 209.
(65)-همان مأخذ، ج 1، ص 101.
(66)-رساله اعتقادات، ص 24.
(67)-همان مأخذ، ص 22.
(68)-همان مأخذ، ص 28.
(69)-بحار الانوار، ج 1، ص 101.
(70)-حق الیقین، ص 391.
(71)-بحار الانوار، ج 61، ص 104.
(72)-المیزان، ج 6، ص 105-9 بحث روایی ذیل آیات 68 تا 86 سوره مائده، طبع بیروت.
(73)-بحار الانوار، ج 1، ص 100.
(74)-نهج البلاغه، حکمت 79، طبع صبحی صالح، بحار، ج 2، ص 99.
(75)-غرر الحکم و درر الکلم، شماره 5048، ج 3، ص 443 شرح آقا جمال خوانساری، طبع دانشگاه تهران.
(76)-محاسن برقی، ج 169، ص 229، تصحیح محدث ارموی.دار الکتب الاسلامیه قم 1331 ش.
(77)-ر.ک مقاله مبانی اصلاح ساختار آموزشی حوزه‌های علمیه-به همین قلم-کیهان اندیشه-شماره 42.
(78)-سفینة البحار، محدث قمی، ج 2، ص 17، حاشیه.
(79)-العرشیه، صدر المتألهین شیرازی، ص 69، چاپ اصفهان.
(80)-عدة الاصول، شیخ طوسی، ج 1، ص 356 و 358، طبع مؤسسة آل البیت.
(81)-تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد او شرح عقائد الصدوق، شیخ مفید، با تعلیقه سید هبة الدین شهرستانی، ص 69، ق، رضی 1363 ش.
(82)-همان مأخذ، ص 63 تا 68.
(83)-المسائل السرویه، شیخ مفید، ص 222.
(84)-تصحیح الاعتقاد، ص 116.
(85)-مبانی اصلاح ساختار آموزشی حوزه‌های علمیه، کیهان اندیشه شماره 42، ص 14.
(86)-ده گفتار، مقاله اصل اجتهاد در اسلام، شهید مطهری، ص 86، چاپ اول، حکمت 1356.
(87)-غرر الحکم و درر الحکم-آمدی-شرح آقا جمال خوانساری، شماره 5136، ج 4، ص 19 چاپ دانشگاه، ترجمه از نگارنده است.
(88)-شیعه، علامه طباطبائی، ص 220.
(89)-بحار الانوار، ج 1، ص 104، تعلیقه.
لا یلعبن بک اختلاف العبارات فانه«اذا بعثر ما فی القبور»و احضر البشر عرصة اللّه تعالی یوم القیامة لعل من کل الف، تسعمائة و تسع و تسعین، یبعثون من اجداثهم، و هم قتلی من العبارات، ذبائح الاشارات و علیهم دماؤها جراحها غفلوا من المعانی، فضیعوا المبانی.
شیخ اشراق، سه رساله، به تصحیح نجفقلی حبیبی، ص 82 و 83
گوناگونی عبارات، تو را به بازی نگیرند براستی آنگاه که آنچه در گورهاست برای حشر برانگیخته گردد و انسانها در پیشگاه خداوند احضار شوند شاید که از هر هزار، نهصد و نود و نه تن از گورها برخیزند در حالتی که کشته عبارتها و قربانی تیغ اشارتهایند و پیکرهایشان آغشته بدان خونهاست.از معانی غفلت ورزیدند و مبانی را تباه ساختند.
هان!خورشید حقیقت یکی و یکتاست از اینرو به چندی و گوناگونی مظاهر خویش دچار چندی و کثرت نمیشود.شهر حقیقت یک شهر است که جز آن در جهان شهر نباشد لیک دروازهها بسیار دارد و راههائی که بدان میانجامد اندک نیست!
تبلیغات
