پدیدار شناسی در فلسفه اسلامی

پدیدارشناسی عبارت از تأمل در باب شناخت و شناختی مجدد از شناخت است.وقتی پدیدارشناسی از اصطلاح«بین پارانتز قرار دادن وجود»صحبت می‏کند، مرادش مرخص کردن یک فرهنگ و یک تاریخ است، تا با فهم کامل هر دانشی به غیر دانش مفهومی و لقاء مستقیم با خود اشیاء نایل شود (1) .و واقعیت حی و حاضر اشیاء را با وصف زنده آنها، نه از ورای مفاهیم قبلی، بلکه با شهود و تجربه فعلی در یابد.
پدیدارشناسی برای این منظور به حل مشکلی همت می‏گمارد که از آغاز پیدایش بحثهای فلسفی وجود داشته است، یعنی چگونگی روابط موجود بین مدرک و مدرک، ذات و طاهر، امر روحانی و امر جسمانی (2) و غیرها، که همگی از کیفیت نگرش انسان نسبت به مسأله معرفت، یعنی از کیفیت رابطه بین عاقل و معقول و فاعل ادراک و متعلق ادراک، ناشی می‏شود.دوگانگی بین فاعل شناسایی و مورد شناسایی، در اساس تمام دوگانگی‏های متعددی قرار می‏گیرد که همگی به نحوی از انحاء، از این دوگانگی منبعث شده و یا به نحوی با آن ارتباط دارند. * .
این مشکل از زمان افلاطون و از هنگام مطرح شدن عالم معقول و عالم محسوس در نظریه مثل، موجود بوده، زیرا عالم معقول یک سپهر اصلی و اساسی و عالم محسوس سایه‏ای از آن عالم حقیقی بود که از لحاظ ماهیت با هم سنخیتی ندارند.
(*)محمود نوالی، بسال 1312 در تبریز متولد شد، تحصیلات خود را تا پایان دوره لیسانس در رشته فلسفه و علوم تربیتی در همان شهر به انجام رساند و سپس وارد دانشگاه تهران شد و به اخذ فوق لیسانس در رشته فلسفه نائل آمد. جهت ادامه تحصیلات به فرانسه اعزام و در سال 1356 به اخذ درجه دکتری سیکل سوم در رشته اگزیستانسیالیسم و اگزیستانسیالیسم تطبیقی توفیق یافت، و سپس در سال 1358 به دفاع از رساله دکتری دولتی)DETaT(در باب ریشه‏های فلسفه هانری برگسون پرداخت و با درجه افتخارآمیز آن مرحله را نیز پشت سر گذاشت.وی سال 1358 به ایران عزیمت نمود و تا به حال در دانشگاههای تبریز به تدریس اشتغال دارد.
(*)این دو گانگی، عبارتند از:دوگانگی عالم و معلوم، فاعل شناسایی و متعلق شناسایی، امر روحانی و امر جسمانی، روان و تن، عین و ذهن، جزئی و کلی، ثابت و متحرک، وراثت و محیط، قوه و فعل، مثال و سایه، عالم معقول و عالم محسوس، خالق و مخلوق، حادث و قدیم، ذات و ظاهر، باطن و ظاهر، ایده آلیسم و رئالیسم، تصور و تصدیق. توجیه ارتباط آن دو برای خود افلاطون نیز خالی از اشکال نبود.
افلاطون رابطه آن دو عالم را گاهی با اصطلاح بهره‏مندی)Participation-(و گاهی با فرض وجود صانع)Demiuage-(حل و فصل می‏کرد.ولی ارسطو این توجیه را نمی‏پذیرفت و سؤال می‏کرد: «چگونه مثل می‏توانند در حالی که جوهر اشیاء هستند، جدا از اشیاء وجود داشته باشند، صور شامل ذات و واقعیت درونی اشیاء محسوسند، اما چگونه اشیائی که جدا از محسوسات وجود دارند، می‏توانند شامل ذات آن محسوسات باشند؟در هر حال رابطه میان آنها چیست؟ (3)
در هر صورت مسأله ارتباط بین دو امری که سنخیت ندارند و مطالعه ماهیت معرفت انسانی، امر اصلی و اساسی در علم المعرفه و شناخت‏شناسی است، که گاهی موجب پیدایش تفسیرهای نامأنوس و توأم با تکلف در شناخت‏شناسی شده است.
پدیدارشناسی با طرح مسأله ارتباط انسان با جهان، به صورت موجودی که«کون فی العالم»دارد و عدم امکان جدایی او از جهان و جدایی فاعل و متعلق شناسایی را که یک تحلیل ذهنی است، در وحدت «پدیدار»به معنی اصطلاحی پدیدارشناسی جمع کرده است.در این صورت، ذهن و عین و ذات و ظاهر، دو امر جداگانه‏ای نیستند که نیازی به فهم ارتباط دو امر نامتجانس باشد، و آنچه ظاهر می‏شود، حاصل اتحاد ذاتی انسان و جهان است.بنابراین پدیدار به عنوان یک امر وهمی و ظاهری، که منقطع از امر ذاتی باشد، محسوب نمی‏شود (4) «عین و ذهن، در واقع نه از هم جدا هستند و نه جدایی‏پذیر، بلکه مانند دو طرف یک مدال بهم پیوسته‏اند» (5) .«پس پدیدار شبحی بی‏اعتبار نمی‏باشد، بلکه صورت عقلی بر آن منطبق است» (6) ، پدیدار تجلی و حاصل لقاء عین و ذهن است که هرگز از هم جدا نبوده و امکان جدایی هم ندارند، اگر ظاهرا جدایی مکانی هم داشته باشند ولی روابط ذاتی، آنها را دائما به هم پیوسته است.این نگرش را در اصطلاحات پدیدارشناسی، نگرش پدیدارشناسانه می‏نامند که در برابر نگرش طبیعی قرار دارد که قائل به جدایی عین و ذهن و استقلال آنهاست.
پدیدار به معنی اصطلاحی آن امر بی‏واسطه‏ای است که توسط ادراک انسان در جهان دریافت می‏شود.از نظر پدیدارشناسی جدایی عین از ذهن و برعکس وجود ندارد که یکی به تنهایی به عنوان علت، امری اصیل باشد.مراد از تأکید بر حیث التفاتیت و قصدداری، در واقع نشان دادن عدم جدایی آگاهی انسان از واقعیت به اصطلاح فی نفسه و عدم جدایی واقعیت فی نفسه از ذهن مدرک می‏باشد. *
لمیّت و انیّت محض براهین، هر دو به اعتباری محل تردید قرار می‏گیرند، یعنی در برهانهای لمّی یا انّی که واقعیت و ذهن جدا از هم لحاظ می‏شوند، محل اعتناء و قابل قبول نخواهد بود.فقط آن برهان انّی مورد توجه است که به تلازم معلول با علت و برعکس اعتقاد دارد.جدایی امور که گویی هر یک بتواند فی نفسه و جدا از هم وجود داشته باشند، جز در تحلیل آگاهی و به هنگام بررسی ذهنی، محل اعتناء نیستند.همین روش است که در پدیدار- شناسی به دریافت بی‏واسطه امور تعبیر می‏شود که مبتنی بر غیر قابل انفکاک بودن انسان از جهان و تلازم ذاتی آن دو می‏باشد.علامه طباطبائی در مدخل بحث خود به این امر اشاره دارد. (7)
به نظر می‏رسد رد برهان لمّی و انّی در اثبات وجود و قبول نوعی برهان انّی، که در آن بر ملازمات عام تکیه می‏شود، بر این نظر مبتنی است که جدایی امور به نحوی که کاملا از هم جدا تلقی شوند، نمی‏تواند ما را مجاز به استفاده از براهین مزبور نماید، زیرا خارج از وجود چیزی نیست که معلول یا علت فرض شود و برهان انّ نیز ما را به یقین نمی‏رساند، یعنی تمام (*)ارتباط انسان با جهان و اشیاء ادربر.در اولین سطور کتاب نهایة الحکمه نیز آمده است، «ما آدمیان وجود داریم و چیزهای دیگر با ما وجود دارند...»(نهایة الحکمه، ص 1) روابط و موارد حقیقی و واقعی را در ضمن تجربه به ما نشان نمی‏دهد.به عبارت دیگر همه چیز را در سپهر وجود با هم در ارتباطند و جدایی و غیریت مطلق میسر نیست.پس تنها تلازم ذاتی بین عین و ذهن که منجر به حصول تجربه مستقیم عالم است، برای ما معتبر است.چنین نگرشی صبغه پدیدارشناسانه دارد که محتملا بحثهای ایشان با هنری کربن که او نیز یک پدیدارشناس و پیرومارتین هیدگر بود، در چنین نگریی بی‏تأثیر نبوده و تسلط علامه طباطبائی را به پدیدارشناسی نیز نشان می‏دهد.
در هر حال پدیدار، در نظر ادموند هوسرل مؤسس پدیدارشناسی، امر مستقلی نیست که خود، مقوم خود باشد، بلکه پدیدار حاصل برخورد دو حد فاعل شناسایی و مورد شناسایی است.از این جهت پدیدارشناسی از اصالت معنی و اصالت واقع هر دو گذر می‏کند و با صرف نظر از استقلال واقع و ذهن، پدیدار را تأثیر و تصرف فکر و واقع هر دو می‏داند. (8)
این نگرش پدیدارشناسی بر مبنای اصل هوهویت نوعی یا نسبی قرار دارد و برخلاف اصل هوهویت عددی یا مطلق است که به امور عالم در حد ذات خود و برکنار از روابط گوناگون، به عبارت دیگر فی نفسه می‏نگرد و اصل ثالث را مطرود می‏داند (9) در فلسفه‏هایی که مبنای آنها، اصل هوهویت مطلق است، آراء و نظرات با قاطعیت«آری»و«نه»، «هست»و «نیست»ادا می‏شود.پذیرفتن چنین بنیانی متضمن اعتقاد به مطلقیت و استقلال امور نیز هست.به عبارت دیگر، احکام و تصدیقات، در معرفت شناسی‏ای که بر مبنای اصل هوهویت عددی است، معمولا به صورت حملی بیان می‏شوند، علت، علت است، علت معلول نیست.روشنایی، روشنایی است، روشنایی، تاریکی نیست (10) ...چنین قضایای حملی ناقض نسبیت امور، یعنی نفی روابط متقابل آنها در تقوم یکدیگر بوده و در عین حال تأیید جدایی و استقلال آنها نیز هست، اما در اصل هوهویت نسبی یا انتزاعی، اصل بر این است که بیت دو چیز مغایرتی هست ولی آنچه فعلا مورد نظر ماست مشترکات و عینیت آنهاست. (11)
البته برای حکم و استدلال کردن باید تا حدودی به اصل هوهویت و اصل امتناع تناقض توجه داشته باشیم و الاّ هیچ حکمی محل صدق و کذب‏اش روشن نمی‏شود، یعنی در آن واحد ممکن است صادق یا کاذب باشد، زیرا اول باید امری را تصدیق کنیم تا بتوانیم حکمی درباره آن صادر نمائیم.
اما صورت تازه‏ای که از اصل اینهمانی با توجه به سیلان و تحرک دائمی امور و به اصطلاح با توجه به دینامیسم و دیالتیک امور مطرح می‏شود، اصل اینهمانی نسبی و انتزاعی است، یعنی حکمی که درباره چیزی صادر می‏کنیم، برای این زمان و این مکان و از دیدگاهی که ما داریم، صادق است، و در زمانها و مکانهای دیگر و از دیدگاههای مختلف ممکن است چنین حکمی صادق نباشد.مثلا با ملاحظه غذا و لباس افرادی در زمان و مکان خاص، می‏توانیم نسبت به آن موقعیت حکم دستوری صادر کنیم.اما این حکم برای تمام موقعیتها و تمام زمانها صادق نیست و اگر شرایط هشتگانه تناقض را هم رعایت کنیم، موضوع حکم بر یک زمان و مکان و نسبت خاص محدود خواهد بود. (12) چنین نگرشی، تلقی تازه‏ای از اصل هوهویت را مرتسم می‏سازد، زیرا هر پدیداری در عین اینکه همانست که پدیدار می‏شود، کل تمام آنچه هست نمی‏باشد، یعنی پدیدار در عین اینکه ظاهر می‏شود، باطنی هم دارد.هوسرل نگرشی جداانگارانه را، نگرش طبیعی و نگرش توأم با تلازم و نسبیت را نگرش پدیدارشناسانه می‏نامد. (13)
به هر حال تحول و دینامیسم با انسان«موجود در جهان»تلازم ذاتی دارد و تعیین حدود و ثغور قاطع و رعایت اصل هوهویرت مطلق یا عددی، در باب انسان از حرکت انداختن چیزی است که همیشه تجدد دارد. تحمیل قالبهای خاصی، از قبل برای فعالیت‏های انسان، نوعی تحمیل جبر بر اوست که موجودی غیر قابل پیش‏بینی است، او تابع گذشته محض هم‏ نیست، او تاریخ را با ذهنیت خود حرکت می‏دهد و تفسیر می‏نماید و منشأ حرکت و تحول امور در انسان قرار دارد، بنابراین تعیین حدود توانائی فهم انسانی به طور ما تقدم، مثل روشی که امانوکانت اعمال داشته از حرکت انداختن واقعیت و محدود ساختن موجودی است که صاحب نظرگاههای لایتناهی می‏تواند باشد.
در جهان پدیداری همه چیز رنگ انسانی دارد، یعنی امور فی نفسه و مستقل از انسان وجود ندارند و اگر چنان تعقل شود باز هم آن امور فی نفسه، با نظر و نگرش انسان، آنطور تلقی می‏شوند، در واقع اگر انسان هدفی انتخاب نکند، همه چیز در بی‏تفاوتی قرار می‏گیرد. (14)
برای اینکه انسان بطور فی نفسه و تنها با تعریف ارسطوئی یعنی«حیوان ناطق»در نظر نیاید، در پدیدار شناسی به مسائل عاطفی و امر خلاف عقلانی و ماورای استدلالی، که همان واقعیت سیال باشد، نیز توجه می‏شود و برای دسترسی به داده‏های بی‏واسطه آگاهی، به امر ما قبل عقل و ما قبل علم و ما قبل مفهوم، التفات خاصی مبذول می‏دارد.این نظر با بینش بعضی از عرفای عالم اسلامی قرابت دارد:
خویش را صافی کن از اوصاف خویش
تا ببینی ذات پاک صاف خویش
بینی اندر دل علوم انبیاء
بی‏معید و بی‏کتاب و اوستا
بی‏صحیحین و احادیث و روات
بلکه اندر مشرب آن حیات (15)
هدف پدیدارشناسی بر دریافت بی‏واسطه اشیاء این است که اشیاء عالم از ورای مفاهیم بررسی نشوند.
به طور مثال، ابعاد ثلاثه از خود موم گرفته شود و در ساختن فلسفه مکان، از خود مکان خارج نشویم و در دیدن کوه و دشت خود آنها را آنطوری که هستند و به ما پدیدار می‏شوند، ملاحظه کنیم، انسان را از تجلیاتش ببینیم...
«پدیدارشناسی تنزیه شناسائی از پیشداوریها، عادتها و عقایدی است که متحجر شده‏اند، و خود حجاب و مانع دریافت داده‏های بی‏واسطه می‏شوند. این تنزیه و خالص سازی ذهن و اشیاء از امور ما تقدم به خاطر میل به خود آنها، به مدد روشی است که آنرا رد و ارجاع پدیدارشناسی می‏خوانند.این روش، هر هستی را به معوضت وجود پدیدار مؤول می‏نماید و هر شناختی را از برابر دادگاه بداهت«من فکر می‏کنم پس هستم»می‏گذراند. (16)
شاید طرفداری شهاب الدین سهروردی در عالم اسلام و مارتین هیدگر در عالم مسیحیت از حکمت قدیم ماقبل سقراط به دلیل علاقه‏مندی آنها بر ملاحظه و مشاهده مستقیم امور و با زبان بی‏پیرایه باشد.«هیدگر زبان فلسفه پیش از سقراط را زبان فلسفه به شمار آورده است.» (17)
تطبیق پدیدارشناسی با فلسفه‏های اسلامی
اکنون به ذکر مقدمه‏ای درباره تطبیق پدیدار شناسی با بعضی از مباحث فلسفه‏های اسلامی می‏پردازیم:
1-به نظر می‏رسد که مسأله تأویل، یعنی توجه به ابتداء و اول امور و تفسیر باطن لفظ و بیان یکی از معانی احتمالی، (18) در کلام و فلسفه‏های اسلامی، همان علاقه‏مندی به باطن شی‏ء و دیدار بی‏واسطه آن است، که در پدیدارشناسی هم، این روش را، آنطور که در بالا اشاره کردیم، رد و ارجاع پدیدارشناسی می‏نامند، بدین نحو که تمام امور زائد را حذف می‏نمایند تا به بطن شی‏ء نایل شوند.پدیدارشناس مانند هر پژوهشگر حقیقی علاقه‏مند به اکتشاف مجهولات است.
هنری کربن یکی از اصحاب پدیدارشناسی و طرفدار تأویل امور، چنین نظری دارد: (19) «پدیدار شناسی ضمن آشکار ساختن و رها کردن امر ناپیدائی که خود را در زیر ظاهر پنهان کرده«نجات دادن پدیدار»و ظاهر است.بنابراین پدیدار پدیدارشناسی بیان امر ناپیدا و نادیدنی پنهان شده در آن چیزی است که دیدنی است» (20)
پدیدار، به این معنی، عالم محسوس افلاطون و تعینات بی‏اعتبار را از پا در هوائی نجات داده است، زیرا دیگر آنها عوالمی جدا از باطن و ذات امور نیستند، تا در مقام ایجاد رابطه با باطن، یا به هنگام بهره‏مندی عالم محسوس از عالم معقول مثل، دچار اشکال شود.«...آیا در این صورت پژوهش پدیدار شناسان همان امری نیست که به اصطلاح تأویل که در تفسیر معنوی قرآن اساسی است، بیان شده است؟ امری که مورد تأویل قرار می‏گیرد، از یک مرتبه وجود به مرتبه دیگر آن گذارده می‏شود تا ساختار ذات آن رها شود، ساختار همان ترتیب مظاهر است» (21)
«یکی از بنیادهای اصلی نظام فلسفی سهروردی این است که حقیقت یکی است و اختلاف فرق و ملل عواملی دارد که از آن جمله اختلاف تعبیر است.به این معنی که گروهی از اصحاب حقیقت، به اشاره و تفویض سخن گفته‏اند و جمعی به استعاره و رمز و دیگران که از فهم اشارات و رموز آنها عاجز بوده‏اند * ، به ظاهر عبارت متوسل شده و در گمراهی افتاده‏اند». «مثلا سهروردی در الالواح العمادیه سعی بسیار کرده است تا آراء فلسفی را پس از اینکه با براهین مستدل ساخته با آیات قرآنی توجیه و تأیید کند و خود در مقدمه به این امر تصریح کرده است(بند 2).» (22)
سهروردی در کلمة التصوف به مبانی دینی ادیان گذشته نیز توجه کرده و در آنها در جستجوی وحدت و حقیقت واحد، آنچه را که سبب تفرقه شده باز نموده است و اشتباه مسیحیان را در قول به اقانیم ثلاثه تشریح می‏کند و می‏گوید:«پدر در انجیل به مفهوم اضافی و مادی کلمه نیست تا منجر به پذیرفتن پسر برای او بشود، بلکه به معنای مبدع است که همان واجب الوجود است و روح القدس همان است که حکماء آن را عقل فعال یا عقل دهم می‏گویند و کلمه همان نفس است...و پسر بودن کلمه برای روح القدس به مفهوم سببیت است». (23)
در پدیدارشناسی نیز هیچیک از تظاهرات و پدیدارها را بی‏ارتباط با باطن و ذات امور ندانسته و بیشتر به تفسیر و تأویل عقاید سیاسی و رفتارهای انسانی به صورت روانکاوی اگزیستانسیل می‏پردازد.
2-در پدیدارشناسی با رفع دوگانگی‏های ظاهر و باطن و پدیدار و ذات و عین و ذهن...دوگانگی تازه‏ای به ظهور می‏رسد که عبارتست از دوگانگی تناهی پدیدارهای فعلی و عدم تناهی پدیدارهایی که در آینده ظاهر خواهد شد. (24)
در برابر پایان ناپذیری پدیدار قرار گرفتن، در عین حال، گشودن دری به سوی آزادی انسانی است، زیرا انسان می‏تواند نظرگاه و قصد و التفات خود را در برابر معنی حوادث و معنی اشیاء جهان پیرامون دائما تجدید کند، و هرگز پدیدار فعلی را پایان محتوم نپندارد و به عقاید ثابت لا یتغیر و بالمآل متحجر گرفتار نگردد.بدین جهت گفته‏اند که پدیدارشناسی همواره آغازی مجدد برای وصول به شناسائی‏های تازه و داشتن قصد و التفات تازه است.
پدیدارشناسی به جای تعریف اولیه و ماتقدم در علوم انسانی(که معمولا بر استقراء ناقص مبتنی است) منتظر تجلیات و پدیدارهای مختلف می‏ماند و دائما در آنچه هست تجدید نظر می‏کند، هیچ وقت پدیدارها را بدون ارتباط با حقیقت نمی‏داند.این امر روشن است که مبنای چنین نگرشی اصل هوهویت نسبی و نوعی است، نه اصل هوهویت مطلق و عددی، که بنا بر اصل اخیر، حدود و ثغور امور از قبل و به هنگام تعریف کاملا مشخص می‏شود.
بنابراین همانطوری که گفتیم در آزادی و تخیل و تفکر برای ابداع باز می‏ماند و چنین ادعائی که علم باید از همان مقوله‏ای باشد که واقعیت، مورد تردید قرار گرفته و حیث التفاتیت و معنی دهی انسانی اصل (*)هاتف اصفهانی می‏گوید:
هاتف ارباب معرفت که گهی
مست خوانندشان گهی هوشیار
از می، و جام و شاهد و ساقی
ور مغ و مغبچه و بت و زنار
قصد ایشان نهفته اسراریست
که به ایما کنند گاه اظهار
می‏گردد.زیرا در هر حالی علم انسانی، علمی است که انسان آن را فراهم می‏کند.
عدم تناهی پدیدار و تجلیات بی‏پایان از دیدگاه عرفا که از حقیقت ازلی و ابدی متجلی هستند، مبین حقیقتی است که در بطن آن پدیدارها و آن تجلیات استقرار دارد.«حق در جمیع مظاهر ظاهر شده و ناطق به انا الحق هم اوست». (25) حق به احدیت ذات و صفات متجلی و ساری است در هر ذره از ذرات و کثرات». (26) در پدیدارشناسی نیز، پدیدار یک امر تناهی ولی مرتبط با باطن و بیانگر پنهانی‏هاست. همانطور که هیچ یک از تجلیات بی‏ارتباط با حق نیستند، هیچ یک از پدیدارها هم بی‏ارتباط با ذات و باطن نمی‏باشند.سیر و سلوک و طی طریق و هفت شهر عشق همگی نشانگر لایتناهی بودن، پدیدارهای سیر و سلوک است.این بی‏پایانی تجلیات و پدیدارها متضمن این امر نیز هست که سیر و سلوک در هر کاری مراتبی دارد و نیل به مقصود به تمرین و ممارست وابسته است.بدون وجود روشهای مناسب و ورزشهای لازم، نمی‏توان به هدفی نایل آمد.
اما در فلسفه‏هایی که ظاهر و باطن از هم جدا انگاشته می‏شوند، معمولا در نظر آنها باطن امور دوست داشتنی می‏نماید، زیرا از دسترس دور است و ظواهر و تعینات بی‏اعتبار، بلکه مانع وصول به باطن می‏نمایند، زیرا دائما تغییر می‏کنند.نتیجه این نگرش بی‏توجهی به زندگی روزمره می‏گردد.ولی چون پدیدارشناسی لقاء با جهان و حیات را مد نظر قرار می‏دهد، بنابراین ظواهر مبین باطن امور بوده و بی‏اهمیت نمی‏باشند«بالأخره در پدیدار هم گوشه‏ای از دیدار رخ می‏نماید، پدیدار شبحی بی‏اعتبار نیست، بلکه صورت عقلی بر آن منطبق است».«برای هگل پدیدار تجلی و پیدایش گوشه‏ای از مثل در زمان و مکان است». (27)
پدیدارشناسی، پدیدار روانی را به عنوان یک امر واقع و یک متعلق(شی‏ء)نمی‏بیند، بلکه نحو وجود داشتن را می‏بیند، یعنی نحوه انتخاب انسان و نحوه فهمیدن او را می‏بیند.و در نتیجه انتخاب و فهمیدن جهان را ملاحظه می‏کند. (28) و به جای اینکه کیفیت وجود خود را مانند سنگی از خارج دریافت کند، آن را بر عهده می‏گیرد و مسئول آن است.
3-مسأله امر خلاف عقلی و امر غیر منطقی در پدیدارشناسی، که بیشتر ناظر به ملاقات با خود اشیاء و وقایعی است که دائما در حال تجدد می‏باشند، امور عاطفی و هیجانی و احوال ذوقی و عرفانی و بالأخره بینش‏های فردی نیز به صورت وصف زنده آنها، داخل در قلمرو امور خلاف عقلی است.به عبارت ساده امور غیر عقلی یا خلاف عقلی آنهائی هستند که با موازین عقلی قابل فهم نیستند. (29) این امور در پدیدار شناسی یکی از پایه‏های وجود واقعی و موثر در حیث التفاتیت انسانی تلقی شده است که آن نیز مبین تعالی انسان می‏باشد.یعنی انسان تنها در محدوده امور عقلی باقی نمی‏ماند، بلکه از آنها فراتر می‏رود. بدین جهت این امور را با بار منفی و تحقیری نمی‏نگرد، زیرا هر پدیداری با حقیقت ارتباط دارد.مانند عرفا که هر تجلی را مرتبط با حق می‏دانند، حتی فحش را از جهتی طیبات می‏بینند و در برابر دشنام و نفرین ثنا می‏گویند، زیرا آنها را مرتبط با باطن و نشانه‏ای از آن می‏دانند.
چون مفهوم، به عنوان امر عقلی، امری ثابت و تصلب یافته تلقی می‏شود بدان جهت، در برابر آن مفهوم، امر خلاف عقلی، تحرک درونی نامیده شده است.به نظر هانری برگسون مراد از امر خلاف عقلی، ارتباط مستقیم با خود وقایع و گذر به ورای مفاهیم، یعنی به وصف زنده امور می‏باشد، که عین سیلان و تجدد است.برگسون مفاهیم را ساخته تصنعی فکر می‏داند، بدان جهت توصیه می‏کند که به خود فکر برگردید و مصنوعات فکر را کنار بگذارید، در این صورت به جای حالات ثابت، جهتها و دلایل را خواهید دید و ملاحظه خواهید کرد که فکر ذاتا تغییر دائمی و مستمر جهتها و دلایل درونی است». (30)
حکمت ذوقی نیز دوری از عقل محض و تقرب به امور خلاف عقلی است«حکیمی که دارای حکمت ذوقی و کشفی است، کسی است که بدون استمداد و استعانت از استدلال و نظم قیاسی، و با عنایت از مشاهده انوار مجرده و معاینه معانی عالیه برخوردار بوده باشد.» (31) بنابراین«هیجان معنی تازه‏ای به جهان می‏دهد که عبارت از یک معنی و یک نوع ادراک جهان به وسیله آگاهی است، و یک وسیله درک نحوه هستی در جهانی انسان است». (32)
توجه به مسائل خلاف عقلی، چون عشق و محبت در عرفان نیز مورد نظر خاص است، زیرا راه نیل به حقیقت و دیدار آن نه به وسیله عقل بلکه به وسیله عشق میسر می‏گردد.با مجادله عقلی و استدلال صرف، مسائل حل نمی‏شوند.اگر عقل به تنهائی حلال مشکلات بشری بود می‏بایستی امروزه حتی یک نفر عاقل پیدا نمی‏شد که در باب وجود خدا شک کند و به یقین کامل نرسیده باشد، در صورتی که به قول«اونامنو»عقل دشمن جاودانگی است.
«صدر المتألهین به عنوان یک حکیم الهی که همواره عالم را در ارتباط با اسباب کلیه و مبادی عالیه و غایات فلسفی آنها مورد بررسی قرار می‏دهد، عشق ظرفا را...از جمله امور ممدوح و نیک بشمار آورده است». (33)
جالب است که این فیلسوف بر این عقیده است که ادب آموختن به خردسالان و تربیت کردن کودکان و همچنین آموختن علوم و معارف مختلفه به آنان از فواید این نوع محبت می‏باشد. (34)
4-اصولا پدیدارشناسی را علم ماهیات )La science eidetique( (35) نیز نامیده‏اند منتها ماهیات در پدیدارشناسی با توجه به اصل لا یتناهی بودن پدیدارها و نیز با توجه به اصل هوهویت نسبی دایما در حال تجدد هستند و می‏توانیم بگوئیم که در پدیدار شناسی با توجه به اینکه همواره من استعلائی در مقام خلاقیت و تحقق اموری است که فعلا در جهان وجود ندارد، یعنی کمال و اشتداد را در امور داخل می‏کند.
به عبارت دیگر در هر امری که انسان قصد و نیت و التفاتی اتخاذ می‏کند، تکوین و خلاقیت و اشتداد ماهیت هم هست.می‏توان گفت:با اینکه مفهوم کلی در پدیدارشناسی مورد قبول است ولی محل اطلاق آن در هر مورد خاص به نحوی است که اصولا با موارد دیگر فرق دارد.توضیح اینکه، مفهوم کلی نماینده مشارکاتی است بین امور مختلف وجود دارد. خصوصیات مشترک نیز مبین یکنواختی و غفلت از اختلافات است.اما پدیدارشناسی به عنوان یک فلسفه مخالف مفاهیم انتزاعی، در واقع به اختلافات و فرق‏های اشیاء را در مد نظر دارد.حتی در یک مفهوم کلی چون خنده، نگاه و اموری چون عدالت و انصاف، موارد اطلاق آن را در حالات جزئی بررسی می‏کند، زیرا دریافت بی‏واسطه معنی نگاه یا انصاف در حالت زنده با مفهوم کلی آنها میسر نیست.زیرا مفهوم کلی تمام خصایص خنده‏ها و نگاه‏های گوناگون را ندارد: خنده یک پیرزن مأیوس، خنده یک بیمار روانی، خنده طفل، خنده توأم با عصبانیت، هیچ کدام از لحاظ ماهوی یکسان نیستند.به همین جهت، پدیدار شناسی در جستجوی ماهیت خود شی‏ء می‏باشد.
می‏توانیم بگوییم:اختلافات در افراد یک مفهوم کلی به قدری اساسی و مقوم هستند که همواره تشتت و کثرت در مورد معانی خنده، عدالت، نگاه...وجود دارد و این امر، یعنی توجه به اختلافات و اصلی شمردن آنها، مبتنی بر گرایش به اصالت ماهیت می‏باشد.به همین جهت است که هیدگر معتقد می‏باشد که ماهیت از قلمرو موجودات و از محمولاتی حاصل می‏شود که موجود را چنانکه هست تعریف می‏کنند، ماهیت از قلمرو وجود موجودات نشأت می‏گیرد. (36)
«بطور خلاصه چنین استنباط می‏شود که می‏توان مفاهیم ثابت را از واقعیت متحرک بیرون کشید ولی وسیله‏ای نداریم که با آن مفاهیم ثابت، واقعیت متحرک را دوباره سازی کنیم.» (37)
چون در نگرش پدیدارشناسانه، وجود و ماهیت از هم جدا نیستند و دوگانگی‏ها جز دوگانگی تناهی و عدم تناهی از بین رفته، بنابراین اشتداد ماهیت و وجود هر دو مقبول است، گویی نظر ملا صدرا که‏ معتقد به اشتداد وجود بوده و شیخ شهاب الدین سهروردی را که معتقد به اشتداد ماهیت بوده، هر دو در پدیدارشناسی پذیرفته شده است.به هر حال اگر ماهیت امری ثابت و از پیش معین باشد وجود اختراع و خلق چیز تازه و تحولات آنها، به چه نحو تعبیر می‏شود.به عبارت دیگر به جای اینکه بگوییم هر پدیداری که ظاهر می‏شود در بطن ماهیت کلی وجود داشته، بهتر است معتقد شویم که هر کلی طبیعی یا ماهیت کلی همواره با پدیدارهائی جزئی غنی‏تر می‏شود و تعریفی جامع‏تر می‏یابد.یا لااقل باید معتقد شد که کلی و جزئی از هم جدائی ندارند و همواره در ارتباطی ذاتی هستند.فیلسوف اشراقی، این نظر را که«مفاهیم وجود، وحدت، امکان و نظایر آنها اموری هستند که زاید بر ماهیت بوده و در عالم عینی، از صورت عینی برخوردار نیستند، مورد تأیید قرار می‏دهد و آنها را از اعتبارات عقلی به شمار می‏آورد». (38)
در پدیدارشناسی با طرح حیث التفاتیت به این امر عنایت می‏شود که واقعیت اصیل همان ترکیب وجود و ماهیت و زوج ترکیب آنهاست و منشأ علم و سایر تحولات انسانی همان حیث التفاتیت می‏باشد.
5-مسأله وجودشناسی در پدیدارشناسی، مخصوصا در پدیدارشناسی مارتین هیدگر مسأله اساسی است«مسأله‏ای که دقت هیدگر را به خود جلب کرده و هنوز هم جلب می‏کند، عبارت از وجود به معنی وجود است.آنچه او را هیجان‏زده می‏کند، فلان یا فلان طور وجود نیست، مثلا وجود انسان که اشرف مخلوقات است، بلکه وجود، در عام و شامل بودن خود و از این نظر که وجود است.هدف هیدگر ساختن یک نظریه وجود، یک وجودشناسی به معنی اعم است.» (39)
کدام روش برای این وجودشناسی شایسته است؟ وجود در همه جا ساری است.وجود حتی کسی را که درباره آن سؤال می‏کند، دربر می‏گیرد.در نظر آوردن آن از یک نظرگاه خارجی محال است، استنتاج آن از اصلی غیر ممکن می‏باشد. * ارجاع آن به اصل و اساسی دیگر ممکن نیست.در علوم بنابر بعضی داده‏ها استدلال می‏کنند.
در وجودشناسی داده اولیه خود وجود است.در این صورت روش خاص معمول می‏شود نه اثبات و برهان، که همان روش پدیدارشناسی و روش«نشاندادن» است. (40)
علامه طباطبایی نیز از ابتدای نهایة الحکمه وجود اشیاء عالم را به وسیله تأثیر و تصرف متقابل امور قبول می‏کند و در جستجوی یقینی است که ما را به وجود اشیاء و به واقعیت آنها آنطوری که واقع هستند، هدایت کند و ما را از شک برهاند. (41)
روش پدیدارشناسی به توصیف پدیده‏ها به همان نحو که خود را به وسیله خود نشان می‏دهند، مبادرت می‏ورزد.پدیدار چیزی است که ظاهر می‏شود، به پدیدارها باید امکان داده شود تا خود را در حالت پاکی و صرافت ظاهر سازند و به مفاهیم، که به ساخته شده اعتماد نیست، پس مقتضی آن است که به سوی همین اشیاء مستقیما برویم، پس پدیدار یک تظاهر فریبنده نیست.پدیدارشناسی تلاشی برای درک واقعیتها با روش غیر قابل رد خود آنهاست. (42)
هیدگر بر طبق روش پدیدارشناسی همواره از مرحله موجودشناسی)Qntique(به سوی وجود شناسی)ontoloqie(سیر می‏کند.علامه طباطبائی نیز به اینامر توجه دارد، زیرا بررسی وجود را به روش لمّی میسر نمی‏داند. (43)
در فلسفه‏های اسلامی نیز مسأله حقیقت وجود از مدتها قبل به همان ابهت و اهمیتی که در فلسفه‏های اروپائی طرح می‏شود، بلکه بیشتر از آن نیز مطرح شده:«هذا العلم لفرط علوه و شموله، باحث عن احوال الموجود بما هو موجود و اقسامه الا ولیه فیجب ان یکون الموجود المطلق بیّنا بنفسه مستقیما عن التعریف و الاثبات و الا لم یکن موضوعا للعلم العام.» (44)
(*)این نظر هیدگر، مقایسه شود با نظر علامه طباطبایی، در باب رد روش لمیت در وجودشناسی، به دلیل اینکه خارج از وجود علتی نیست تا از آن علت پی به وجود ببریم.رجوع به خود وجود ضروری است.(نهایة الحکمه، ص 6) در سایر کتب اصلی فلسفه‏های اسلامی نیز آغاز کتاب با تعاریف حکمت و وجودشناسی می‏باشد که موضوع اصلی فلسفه و حکمت است.
منتها روشهای فلسفه اسلامی در مطالعه وجود با روش پدیدارشناسی فرق اساسی دارد، در پدیدار شناسی از وجود موجود به سوی وجود می‏روند، یعنی روش انّی، روش پدیدارشناسی است، در صورتی که در فلسفه‏های اسلامی از وجودشناسی تحقیق را آغاز می‏کنند و روش لمّی است.فلسفه‏های اسلامی از ما بعد الطبیعه به سوی ما فی الطبیعه می‏آیند، اول وجود بحت و بسیط مطرح می‏شود و سپس ملاحظه امور عالم مورد مطالعه قرار می‏گیرد.ولی بطور مثال اساس وجودشناسی هیدگر و سارتر حرکت از پدیدارهای موجود به سوی پدیدار هستی است.
در پدیدارشناسی شناخت ما از وجود محدود بوده و به سوی تعالی و نامحدود گرایش دارد، ولی در فلسفه‏های اسلامی معمولا از شناسائی نامحدود به سوی تفسیر امور محدود حرکت می‏شود.
در فلسفه پدیدارشناسی چون از موجودشناسی به سوی وجودشناسی می‏روند این سئوال طرح می‏شود که بررسی هستی با کدام یک از سنخ موجودات باید شروع شود.هیدگر قاطعانه می‏گوید:وجودشناسی باید از مطالعه وجود انسانی آغاز شود، زیرا اگر انسانها نبودند سؤال از وجود مطرح نمی‏شد.بنابراین تحلیل وجود انسانی منجر به استنباط ساختار وجود موجودی می‏شود که از وجود سؤال می‏کند.دلیل این کار این است که انسان تنها موجودی است که می‏تواند با موجودات دیگر لقاء داشته باشد و تنها برای وی موجودات دیگر گشوده است، و نیز تنها او شایستگی دارد خود را به موجودات دیگر گشوده سازد.تنها محلی است که در وجود او، درک هستی عام میسر می‏شود.و در انسان است که دائما ادراک هستی قوام می‏یابد.تفکر هستی همواره تفکر انسان متفکر در باب هستی است، بدین ترتیب ماهیت انسان برای دریافت حقیقت هستی امر اساسی است. (45) در واقع ادراک هستی تعینی از هستی انسان است. (46) هستی به هیچوجه محتوای تفکر نیست، بلکه عنصری است که فکر در آن مانند ماهی در آب زندگی می‏کند. (47)
6-مسأله هدفداری و حیث التفاتیت، و معنی دار ساختن زندگی، که از جهتی به اصل الاعمال بالنیات، اخلاق اسلامی شباهت دارد، از ارکان پدیدارشناسی و مقوم آن است، یعنی انسان بی‏هدف و بی‏توجه به معنی دهی، در واقع از مقام انسانی منسلخ شده است.انسان سالم بر طبق طبع پژوهشگر و استعلائی خود، همواره در پی معانی و دلالت‏های استعلائی است.او دارای من استعلائی است.مراد از«من استعلائی»در پدیدارشناسی عبارت از توصیفی از ساختارهای آگاهی استعلائی است که بر شهود ماهیات این ساختارها مبین است. (48) بدین جهت گفته می‏شود که من استعلائی که خارج از جهان است، یعنی تمام قصدها و نیت‏های او فعلا تحقق نیافته و در آینده التفات‏هائی به جهان خواهد داشت که متعالی از جهان هستند. (49)
در فلسفه‏های اسلامی، معاد، هدف متعالی است که انسان اعمال خود را بنابر آن هدفهای متعالی تنظیم می‏نماید.این هدف«من استعلائی»هر کس را بوجود می‏آورد، زیرا انسان با تنظیم اعمال و فعالیتهای خود، به سوی آن هدف متعالی حرکت می‏کند.و همین هدفداری ساختار ذاتی تمام افعال ممکن را جهت نیل به آن هدف ترسیم می‏نماید.به عبارت دیگر انسان با همان هدف ترسیم می‏نماید.به عبارت دیگر انسان با همان هدف متعالی یعنی معاد، زندگی خود را پایان یافته تلقی نمی‏کند و همواره از وضع موجود به سوی قلمروهای تازه صعود می‏کند.معادشناسی هدفهای تازه زندگی ما را به ما ارزانی می‏دارد.زیرا تجاوز از وضع موجود و توجه به هدفهای تازه جزو ذات انسانی است.«معادشناسی و انتظار قیامت، ریشه در ژرفای وجدانهای ما اهل کتاب دارد و همین انتظار قیامت است که به ما اجازه می‏دهد تا در برابر مخاطرات تاریخ خم به ابرو نیاوریم.اگر نسبت به این امر آگاهی پیدا نکنیم و اگر با آنچه که نفی‏[شخصیت‏]ماست مدارا نماییم خطر نابودی در کمین ماست.» (50) از میان بردن این انتظار به معنای رها کردن آن به دست تمامی مخاطرات تاریخ خواهد بود. (51)
بنابراین پدیدارشناسی بر مبنای توجه به معنی و هدف استعلائی معتقد به ماوراء الطبیعه می‏شود و با فلسفه‏هائی که کوشش می‏کنند تا راههائی را که به ورای این جهان هدایت می‏شود، مسدود کنند، مخالف می‏باشد، زیرا«اندیشه جدید بی‏آنکه پدیدارها را نجات دهد به سادگی با نفی معنای استعلائی آنها، پدیدارها را از میان برده و نابود کرده است، تا با اطمینانی دروغنی اعلام کند که از این پس تعاطی ما بعد الطبیعه امکان‏پذیر نیست». (52)
7-نفی اصالت تاریخ و حاکمیت گذشته- پدیدارشناسی مانند فلسفه‏های اگزیستانس، از این نظر که واقعیت فی نفسه مسیر حرکت انسان و سیر حوادث را تعیین می‏کنند اعراض دارند، و در میان دترمی نیسم اجتماعی و تاریخی منشأ حرکت تاریخ را نه با گذشته، بلکه با طرحها و هدفهائی می‏دانند که انسان انتخاب می‏کند.وقتی ما هدفی داریم، اشیاء در برابر ما خودنمائی نموده و موافقت و مخالفت خود را با اهداف ما ظاهر می‏سازند، در غیر این صورت یعنی در حالت بی‏هدفی، اشیاء در بی‏تفاوتی باقی می‏مانند.بنابراین هدفهای انسان موجب فعالیت او می‏شوند و جهت حوادث را معین می‏کنند.نه اصالت تاریخ و نه اصول روانکاوی به تنهائی هادی رفتارهای انسان نیست، بلکه خود انسان در میان تاریخ خود و کارکرد جامعه، راهی را بر خود ابداع می‏کند و هدفی برمی‏گزیند که منشأ حوادث و وقایع می‏گردد.انسان بیگانه از خود بی‏هدف بوده و در دست گذشته اسیر و زندانی است.
اصالت تاریخ که انسان را در دست گذشته خود اسیر می‏نماید، او را از لحاظ عرفی بدون غایت و از لحاظ دینی بدون معاد می‏سازد، در این حالت «ماجرای غم‏انگیز غیر دینی یا عرفی شدن منظومه‏ای از الهیات را که بر شالوده معادشناسی و انتظار اساسی و مداوم استوار شده، درمی‏یابیم.از میان بردن این انتظار به معنای رها کردن آن به دست تمام مخاطرات تاریخ خواهد بود (53) اصالت تاریخ و روانکاوی انسان را تابع غیر انسان و ناآگاهی کرده‏اند، به نحوی که گذشته حاکم بر احوال ما شده است.در صورتی که در فلسفه‏های اسلامی با وجود معاد که در فوق تاریخ است، انسان دارای هدف و کمال مطلوب و آینده می‏باشد، و بدین ترتیب منشأ تاریخ را از خارج از انسان به خود وی انتقال می‏دهد.«خلاصه آنکه دریافت رایج از زمان ما این است که انسان را همچون موجودی در تاریخ ملاحظه کنند.این دریافت به تاریخ ظاهری مربوط می‏شود و در توهم نوعی علیت تاریخی است که خود تاریخ وارد کرده است، و در تقابل با این دریافت، دریافت بنیادینی وجود دارد که بدون آن دریافت، تاریخ ظاهری«پدیدارهای تاریخی»مبنای خود را از دست می‏دهد.این دریافت بنیادین بر این است که تاریخ در انسان است.با انسان چیزی به نام تاریخ آغاز می‏شود و بنابراین انسان بطور ذاتی امری را با خود همراه دارد که برای همیشه بر تاریخ تقدم دارد» (54) این امر همانا هدفداری و حیث التفاتیت اوست که در پدیدارشناسی‏اش اساس هر امری است و عبارت از معنی دهی و معنی‏یابی از هدفهائی است که طرح می‏کنیم.این هدفداری در فلسفه‏های اسلامی معاد و انتظار روز رستاخیز و حیات جاویدان است که به عنوان هدف اصلی در برابر ما قرار دارند و به ما امکان می‏دهند تا رفتارهای خود را بر مبنای آنها تنظیم نمائیم.
در روانکاوی اگزیستانسیل نیز برخلاف روانکاوی فروید که گذشته اعمال ما را هدایت می‏کند، آینده، یعنی هدفهای ما موجب هدایت حوادث می‏گردد، و سرنوشت ما وابسته به هدفهائی می‏گردد که ما انتخاب می‏کنیم.
ژان پل سارتر(1980-1905)در وجودشناسی پدیدارشناسانه خود، موجبت طولی و تاریخی فروید را نمی‏پذیرد و به جای اینکه پدیدارها را با توسل به گذشته فهم کند و از گذشته به حال بیاید، برعکس‏ پدیدارها را وقتی قابل درک می‏یابد که از آینده به سوی زمان حال برگردد.یعنی هر انسانی طرحی می‏ریزد و سپس در زمان حال شروع به انجام کار و فعالیت می‏کند.این فعالیتها با توجه به آن طرح معنی‏دار می‏شوند. (55)
به عبارت دیگر افعال انسانی منبعث از گذشته نیستند که کلا از اختیار انسانی خارج شوند، بلکه حاصل هدفی هستند که ما مصمم به تحقق آن هستیم و معنی هر عملی را با ابتناء به این اصل به دست می‏آوریم که هر فعلی، هر قدر هم بی‏معنی باشد معلول ساده حالت روانی قبلی ثبت و از موجبیت طولی سرچشمه نمی‏گیرد، بلکه ساختمان و ترکیب ثانوی از موجودیت‏های قبلی است که با توجه به امکانات موجود، به صورت هدفی تازه تکون یافته است و مبین تمامیت وجدانی است، آن تمامیت من هستم. (56)
می‏توانیم با الهام از فلسفه‏های اسلامی، همراه با هانری کربن چنین سؤال کنیم که«آیا انسان، این جهان و جایگاه اقتصادی و سیاسی خود در این جهان را برابر معنائی که به حضور خود در جهان و به آمدن و رفتن خود از این جهان و بطور خلاصه برابر بینشی که از عالم دیگر دارد سازمان نمی‏بخشد» (57) بر مبنای همین بینش است که اونامنو(1864- 1936)فیلسوف متعهد اسپانیائی، کتاب احساس غم‏انگیز زندگی را در باب درد عدم جاودانگی نوشته و با تمام نگرانی و شک و دلسوزی که دارد می‏گوید:ای وای اگر حیاتی غیر از این زندگی دنیوی نباشد.«اگر ما فقط به زندگی این جهانی معتقد شویم، واقعا بدبخت‏ترین انسانها هستیم». (58) اگر زندگی این جهانی توسط عالم دیگری استمرار نیابد و انسان بدون آینده در جهان زندگی کند، و جز واقعیت‏های فعلی امیدی نداشته باشد، دچار پوچی و بی‏هدفی گشته و بی‏پشتوانه خواهد بود.«کسانی می‏خواهند که وضعیت اجتماعی، نخستین امر معلوم باشد و حال آنکه وضعیت اجتماعی ناشی از ادراکی از جهان است که بر هر گونه وضعیت تجربی تقدم دارد.دیدگاه علوم دینی با توجه به این امر کاملا دگرگون شده است. درباره یک فیلسوف گفته می‏شود که او«به زمان خود تعلق داشت»و با این تبیین ساده‏لوحانه به راحتی فراموش می‏کنند که یک فیلسوف بیش از هر چیز زمان خاص خود است زیرا که اگر به راستی او یک فیلسوف باشد بر آنچه که به اشتباه زمان نامیده شده سلطه دارد.» (59)
به هر حال اگر خود را در واقعیت محبوس نموده و معنی پدیدارها را تنها به محدوده واقعی امور محصور نمائیم، نمی‏توانیم با هدفهای متعالی مرتبط شویم، وقتی معاد که هدف متعالی و نهائی است حذف شود، انسان زندانی واقعیت می‏شود و کمال مطلوبی در ورای عالم طبیعت نخواهد داشت.«با کمال تأسف از دیدگاه هگلی این حوادث در این جهان اتفاق می‏افتد و معاد در همین حوادث(ناپلئون و نظام سلطنتی پروس)فرا می‏رسد، پس لازم می‏آید که تاریخ به پایان می‏رسید و دیگر اتفاقی نمی‏افتاد» (60) بنابراین، وجود داشتن حقیقی عبارت از عهده‏دار شدن نحوه هستی خود و مسئول بودن است، یعنی به جای اینکه انسان هستی خود را مانند سنگ واقعی از خارج دریافت کند و تنها عوامل خارجی آنرا بسازند، خود انسان نیز منشأ معنی دهی و هدفداری است (61) سارتر می‏گوید:«ما وقتی آزاد هستیم که چنین اعلام کنیم که ما دارای هدف هستیم و تنها یک موجود واقعی نیستیم». (62)
وجوه افتراق فلسفه اسلامی و پدیدارشناسی
اینک می‏توانیم به نکات افتراق و فرقهای فلسفه اسلامی و پدیدارشناسی احتمالا نظری داشته باشیم:
1-در فلسفه‏های اسلامی امور فی نفسه و اعیان ثابته و وحدت وجود، همواره اساس و مبنا قرار گرفته و صور نوعیه و ذاتیات امور ثابت تلقی شده‏اند و بدین جهت قابل تعریف هستند.«از ویژگیهای ذاتی این است که تعقل ماهیت شی‏ء جز تعقل آن ذاتی، چیزی نیست، همچنانکه تعقل انسان بعینه تعقل حیوان‏ ناطق است» (63) و چون تعریف اشیاء به ماهیت آنهاست و ماهیات امر ذاتی ثابت است، بنابراین اشتدادی در ماهیت لحاظ نشده است.امور در ثبات و سکون خود و مستقلا، لااقل از لحاظ مفهومی موجود می‏شوند.ولی گسترش بحثهای فلسفه اسلامی به قدری جامع و گسترده است که انسان باید یا اصالت وجود و یا اصالت ماهیت یکی را به عنوان مبنای بحث بپذیرد تا بحث خود را بتواند ادامه دهد و الاّ مطالب به قدری وسیع و گسترده هستند که نمی‏توان مطلبی را با اطمینان گفت و آن را تمام شده تلقی کرد.مثلا در نظر مهدی الهی قمشه‏ای، وحدت قابل تعریف لحاظ نشده است (64) و استاد مطهری وحدت را مسلم شمرده و وجود و وحدت را یکی گرفته و می‏گوید:«وجود مساوق و همدوش وحدت است و از یکدیگر تفکیک‏پذیر نیست». (65) شیخ شهاب الدین سهروردی می‏گوید:«یکی از احکام سلبیه هستی این است که برای آن، ثانی نمی‏توان در نظر گرفت، زیرا هستی در هستی خود، صرف هستی است و صرف شی‏ء تکرار و تثنیه نمی‏پذیرد، آنجا که صرف هستی است فرض ثانی برای آن امکان‏پذیر نمی‏باشد» (66) همه این مطالب بر مبنای اصل هوهویت مطلق و ثبات امور بیان شده، اما از آنجائی که گسترش نظر فلسفه‏های اسلامی بسیار وسیع است، بدان جهت در عین اینکه مفاهیم مخصوصا در مورد ارزشهای اخلاقی ثابت و لایتغیر است و صور نوعیه نیز ثابت تلقی شده‏اند، یعنی اشتدادی در ماهیت وجود ندارد ولی باز فلاسفه‏ای در عالم اسلام بوده‏اند که به این جنبه نیز توجه داشته و اشتداد ماهیت قائل شده‏اند.
در فلسفه‏های اسلامی و از دیدگاه اصالت وجود، ماهیت امری اعتباری و حدود وجود تلقی شده است. (67)
زیرا امور مشترک و مفهوم کلی و کلیات اساسی‏تر از امور جزئی و اختلافات می‏باشد، در صورتی که در فلسفه‏های پدیدارشناسی ماهیت به معنی خصوصیات مشترک اصلی تلقی نشده و به جای مفاهیم کلی به فرقها و تفرد امور توجه شده است.در مورد انسان نیز پیدایش اصالت فرد، ناشی از این دیدگاههاست.
بطور خلاصه پدیدارشناسی برخلاف فلسفه‏های اسلامی که در جستجوی امری فی نفسه به نفسه است، امور فی نفسه و مستقل را مد نظر قرار نمی‏دهد. پدیدارشناسی چیزی را در ثبات و بی‏حرکتی جستجو نمی‏کند و انسان خالی از حیث التفاتیت نمی‏تواند باشد.اگر منشأ تاریخ و حرکت به خود انسان منتقل شده، بنابراین سیلان دائمی از انسان جائی‏ناپذیر است و این همان مطلبی است که هانری برگسون (1941-1859)نیز به عنوان دیمومت و استمرار )Doree-(به آن اشاره کرده است. (68) در نظر برگسون تحولات، ناشی از سیلان دائمی، با تحولات ماهیت همراه است، او نیز مانند شیخ شهاب الدین سهروردی (587-549 ه-.ق)به اشتداد ماهیت قائل است، مراد برگسون از تحول خلاق همین آفرینش‏های غیر متجانس است که آگاهی عهده‏دار آن است. (69) در این مقام عقل را که عادت به بررسی مفهومی دارد و از مفاهیم ثابت و حدود محدود آنها خارج نمی‏شود، یارای شهود واقعیت متجدد را ندارد.«حاصل آنکه موجود حقیقی امری است خاص و متفرد و عقل، چون به وسیله مفاهیم کلی ادراک می‏کند نمی‏تواند امر خاص و متفرد را بشناسد و بنابراین برای دریافت موجود حقیقی در خصوصیت منفرد آن باید به سنخ دیگری از ادراک و رای ادراک عقلی تمسک جست و این سنخ ادراک را برگسون بنام«شهود»می‏خواند و آن را بدینگونه تعریف می‏کند:«انس و الفت و ودادی که بدان انسان در باطن شی‏ء انتقال می‏یابد و یا آنچه در این شی‏ء یگانه و از همین رو به عبارت نیامدنی است، منطبق می‏شود». (70)
2-وجودشناسی در فلسفه‏های اسلامی به صورت لمی مطالعه می‏شود، در صورتی که در پدیدار شناسی از وجود موجود به سوی پدیدار هستی و وجود می‏روند.
3-در فلسفه‏های اسلامی تعریف امور به جهت‏ امکان دست‏یابی به ماهیت آنها میسر است، ولی در پدیدارشناسی چون ما همواره در برابر من استعلائی قرار داریم، به جای تعریف امور که رو به سوی ثبات دارد، به توصیف امور می‏پردازد.در فلسفه‏های اسلامی فلاسفه‏ای که گرایش اصالت ماهیتی داشته‏اند به تعاریف با نظر انتقادی نگریسته‏اند (71)
4-فلسفه‏های اسلامی به ظواهر و تعینات کم توجه است، معمولا آنها را به عنوان موانع رسیدن به حقیقت کنار می‏گذارند، زیرا«موجب ظلمت و کثافت تعین بود چون تعین مرتفع گشت، حقیقت در همه اشیاء علی السواء است» (72) .ولی به حقایق و امور ثابت عنایت بیشتری دارند و به تعاریف امور بر مبنای اصل هو هویت توجه بیشتری می‏نمایند.به طور مثال خنده عبارت است از:«کیفیت غیر ثابت روح است که از حرکت آن به طرف خارج دفعتا به سبب تعجب حاصل می‏شود»، (73) چنین تعریفی بر مبنای اصالت وجود و با توجه به مشترکات خنده است.در صورتی که در پدیدارشناسی، خنده تعریف واحدی ندارد، زیرا بر مبنای اصالت ماهیت و با توجه به اشتداد آن، هر خنده‏ای معنی خاص خود را دارد.به عبارت دیگر به جای توجه بر مشترکات، به فرق‏های خنده‏ها به عنوان ماهیت متشتت آنها توجه می‏شود.بنابراین از لحاظ ماهوی خنده یک بیمار روانی با خنده یک بچه و انسان بزرگسال و یک پیرزن مأیوس از زندگی فرق اساسی دارد.روانپزشکی پدیدارشناسانه یا مطالعه سایر علوم به روش پدیدارشناسانه نیز مبتنی بر مشاهده تفاوتها و امتیازاتی است که موضوعات آن علوم نسبت به همدیگر دارند.و معالجه یک بیمار روانی با توجه به خصوصیت خاص هر بیمار بررسی و عمل می‏شود و ویژگیهای مشترک بیماریها در درجه دوم اهمیت است.
به عبارت دیگر پدیدارشناسی یک فلسفه اصالت تجربه مستقیم بوده و از راه واقعیت ملموس به سوی مفاهیم می‏رود، نه اینکه مفاهیم را بر واقعیت بگستراند و واقعیت را که متحرک است با اموری که ساکن است، یعنی مفاهیم بشناسد (74) پدیدارشناسی با توجه به عدم تناهی پدیدارهای آتی نیل به هدف نهائی را در بوته امکان قرار می‏دهد و همواره به سوی آن روان است، در نتیجه فاصله‏ای را با آن هدف متعالی، همواره برای پیمودن در پیش رو دارد.بدین ترتیب پدیدارشناسی وارسی دائمی و آغاز مجددی است که همواره در راه است و مثل دن کیشوت راه رفتن را به سکون مسافرخانه ترجیح می‏دهد.
یادداشتها
(1)-پدیدارشناسی، فرانسوا لیوتارد، پاریس 1969، ص 6.
(2)-وجود و عدم، ژان پل سارتر، پاریس 1976، ص 12.
(3)-تاریخ فلسفه، فردیک کاپلسن، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران 1362، جلد اول، قسمت دوم، ص 404.
(4)-پدیدارشناسی چیست؟آندره دارتیگو، تولوز 1972، ص 8.
(5)-از خود بیگانگی و پراکسیس، دکتر انور خامه‏ای 1369، ص 17.
(6)-درباره هگل و فلسفه او، دکتر کریم مجتهدی، تهران 1370، ص 139 -138.
(7)-نهایة الحکمة، سید محمد حسین طباطبائی، قم، ص 6 و نیز:ر.ک: پدیدارشناسی چیست؟ص 25.
(8)-مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تبریز، شماره 3-2، 1369، ص 97.
(9)-اساس الاقتباس، خواجه نصیر الدین طوسی، به تصحیح مدرسی رضوی، تهران 1355، چاپ دوم، ص 454-455 و ر.ک:فلسفه عمومی یا ما بعد الطبیعه، پل فولکیه، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، تهران 1337، ص 89.
(10)-فلسفه عمومی یا ما بعد الطبیعه، ص 90.
(11)-همان ماخذ، و نیز ر.ک:درسهائی از الهیات شفا، استاد مرتضی مطهری، تهران 1370، ج 1، ص 281-280.
(12)-در مورد نقش اصل هوهویت و دیدگاههای انتقادی، به کتاب موریس وینتر به نام فراسوی تناقض(راز شیطانی)ترجمه سید ابو القاسم پورحسینی، تهران 1363 مراجعه شود.
(13)-پدیدارشناسی چیست؟ص 27.
(14)-وجود و عدم، ص 543.
(15)-مولانا جلال الدین محمد مولوی، به نقل از مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، شیخ محمد لاهیجی و مقدمه فاضلانه آقای کیوان سمیعی، ص 28.
(16)-آریون کل ورنه سه شر، هوسرل، پاریس 1971، ص 48.
(17)-شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، تهران 1364، ص 454.
(18)-فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی، سید صادق گوهرین، جلد 3، ص 129.
(19)-هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، داریوش شایگان، ترجمه باقر پرهام 1371، تهران، ص 21-30.
(20)-فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی«هانری کربن»ترجمه سید جواد طباطبایی، تهران 1369، ص 21.
(21)-همان مأخذ، ص 22-21.
(22)-سه رساله شیخ اشراق شهاب الدین یحیی سهروردی(الالواح العمادیه، کلمة التصوف، اللمحات)، به تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران 1356، ص سیزده.
(23)-همان ماخذ، ص 11.
(24)-وجود و عدم، ص 13.
(25)-مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص 374 و 784.
(26)-همان ماخذ، ص 529.
(27)-درباره هگل و فلسفه او، ص 139.
(28)-پدیدارشناسی چیست؟ص 101.
(29)-فرهنگ فلسفی زبان فرانسه، پل فولکیه و سن ژان، پاریس، 1969، صفحه 609.
(30)-انرژی روحانی، هانری برگسون، چاپ صد و شصت 1976، ص 45، نقل شده در ریشه‏های فکری برگسون، محمود نوالی، تولوز 1979، ص 293.
(31)-شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 615.
(32)-پدیدارشناسی چیست؟ص 105-104.
(33)-شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 615.
(34)-همان مأخذ.
(35)-پدیدارشناسی، ص 15.
(36)-فلسفه هیدگر، موریس کورونر، پاریس، 1966، ص 8.
(37)-تفکر و حرکت خلاق، هانری برگسون، پاریس 1969، چاپ شصت و نه، ص 213.
(38)-شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 654 و 650.
(39)-فلسفه هیدگر، ص 2.
(40)-همان مأخذ، ص 3-2.
(41)-نهایة الحکمه، ص 4.
(42)-وجود و زمان، مارتین هیدگر، ص 34.
(43)-نهایة الحکمه، ص 6.
(44)-الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، صدر الدین محمد شیرازی، بیروت 1981، ج 1، ص 25.
(45)-فلسفه هیدگر، ص 5-4.
(46)-وجود و زمان، ص 28.
(47)-پدیدارشناسی چیست؟، ص 155.
(48)-فرهنگ فلسفی زبان فرانسه، ص 537.
(49)-فرهنگ اصطلاحی و انتقادی فلسفی، لالاند، 1969، ص 769.
(50)-فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ص 25.
(51)-همان مأخذ.
(52)-همان مأخذ، ص 29.
(53)-همان مأخذ، ص 25.
(54)-همان مأخذ، ص 31.
(55)-وجود و عدم(وجودشناسی از لحاظ پدیدارشناسی)، ص 514.
(56)-همان مأخذ.
(57)-فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ص 28-27.
(58)-احساس غم‏انگیز زندگی، هکل دواونامنو، پاریس 1971، ص 55.
(59)-فلسفه تطبیقی و فلسفه ایرانی، ص 29.
(60)-همان مأخذ، ص 24.
(61)-پدیدارشناسی چیست؟، ص 101.
(62)-وجود و عدم، ص 539.
(63)-حسن و قبح عقلی یا پایه‏های اخلاق جاویدان، استاد جعفر سبحانی، تهران 1368، ص 15.
(64)-حکمت الهی عام و خاص، محی الدین مهدی الهی قمشه‏ای، تهران، چاپ سوم، ص 20.
(65)-درسهای الهیات شفا، ج 1، ص 282.
(66)-مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران 1354، ج 1، ص 35، به نقل از شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 655.
(67)-حکمت الهی عام و خاص، ص 18.
(68)-تحول خلاق، هانری برگسون، پاریس، چاپ صد و چهل و دوم 1969، ص 19.
(69)-ریشه‏های فلسفه هانری برگسون، محمود نوالی، تولوز 1979، ص 108.
(70)-تفکر و حرکت خلاق، پاریس، چاپ هفتاد و نه، ص 205، به نقل از ما بعد الطبیعه پل فولکیه، ص 29.
(71)-مجموع رسائل و مقالات فلسفی، آیت الله رفیعی قزوینی، تصحیح و مقدمه غلامحسین رضانژاد، تهران 1367، ص 44.
(72)-مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص 529.
(73)-التعریفات، سید شریف جرجانی، طهران 1306، ص 59.
(74)-تفکر و حرکت خلاق، ص 206.