تحقیق مسلک اصولی

در بحثهاى گذشته، درباره شناخت و جهات ثابت و متغیر و مسأله اکتشافى بودن علوم، سخن رفت، و ماهیت اجتهاد نیز در راستاى شناخت‏شناسى تبیین گردید، همچنین تحول علمى اجتهادات با استناد به عناصرى ثابت مورد تحقیق و نقد قرار گرفت، و نیز از دو طریقه اصولى و اخبارى شرحى کوتاه عرضه شد، و نقد طریقه اخبارى به اختصار انجام گرفت.علاوه بر اینها ماهیت فرضیه‏هاى علمى بررسى شد و دیدگاههاى اساسى در آن باره، تشریح و تنقید شد.
و سرانجام سخن از تحقیق نظریه نقدپذیرى رفت که ملاک علمى بودن را در قابلیت نقد و تحقیق مى‏داند، نه در تجربه‏پذیرى حسى با ابطال‏پذیرى حسى و یا تحقیق‏پذیرى حسى.و اکنون زمینه براى تشریح و نقد مسلک اصولى آماده است.
تقسیم طریقه اصولى به عام و خاص
در گذشته اشاره شد که اجتهاد به معنى عام تنها طریقه استنباط احکام شرعى است، و از اینرو بین مسلکهاى گوناگون فقاهت، اختلافى نیست.
طریقه‏هاى اصولى و اخبارى و ظاهرى و سلفى در این جهت، اختلافى ندارند، زیرا هر کدام از این طریقه‏ها، بناگزیر از روش اجتهاد عام استفاده مى‏برند، و با استناد بر مبانى و عناصرى، احکام فقهى را استنباط مى‏کنند.
حذف اجتهاد به منى عام، مساوى است با حذف استنباط، و حذف استنباط مساوى است با حذف یکسره علم فقه، اما چون علمى به نام فقه داریم، پس ضرورتا اجتهاد عام نیز خواهیم داشت.مقصود از اجتهاد عام، عناصرى هستند که استنباط فقهى با اتکاء بر آنها ممکن است.گر چه در هویت این عناصر و در مختصات آنها و در کشف و حجیت و نیز دیگر شئون آنها اختلاف نظر هست و همین اختلاف نظر مسلکهاى مختلف و گاه متضاد اجتهادى را موجب شده است.
آنچه از آغاز به نام مسلک اصولى، شهرت یافته و در مقابل مسلک اخبارى، قرار گرفته است، دیدگاهى خاص از طریقه اجتهاد عام است، چنانکه مسلک‏ اخبارى نیز دیدگاهى خاص از طریقه اجتهاد عام مى‏باشد و مخالفتى با اجتهاد به معنى عام آن ندارد.
مسلک اخبارى با اجتهاد به معنى خاص که مشهور است به اجتهاد اصولى، مخالفت دارد.
سخن در این مقال، در مورد همین روش خاص اجتهادى است که به عنوان روش اصولى شهرت یافته، و نقطه مقابل روش اخبارى مى‏باشد.
مقصود از بحث درباره مسلک اصولى خاص، بحث در مورد یک سلسله از مبانى و نظریه‏ها است که بافت این مسلک کهن و نیرومند را تشکیل مى‏دهد، و از گذشته‏اى دور، گردونه اجتهاد را به حرکت و تحول واداشته است.البته چون تحقیق و بحث همه آن مبانى و نظریه‏ها در مقابل حاضر، میسور نیست، از اینرو تنها به آنچه مهمتر و کلى‏تر و شاخصتر است بسنده مى‏شود.
بنابراین، شرح و نقدى که در بحث حاضر انجام مى‏گیرد، فقط ناظر به طریقه‏اى خاص از اجتهاد عام است، که موسوم به روش اصولى خاص مى‏باشد، و به علم اصول بطور کلى و طریقه عمومى اجتهاد نظر ندارد.
از این گذشته، در همه مسلکهاى اجتهادى، درستى طریقه عمومى اجتهاد که علم اصول عام مى‏باشد، مورد تسالم است و منطقا نیز باید چنین باشد.
بحث کنونى در دو مرحله به انجام مى‏رسد:در مرحله نخست، به تشریح کلى ساختار طریقه اصولى خاص مى‏پردازیم، و در مرحله دوم، عناصر بنیادى آن مورد تحقیق و نقد قرار مى‏گیرد.
بخواست خدا در مبحث بعدى، مسلک اخبارى نیز که طریقه دیگرى از اجتهاد است، مورد تشریح و تنقید قرار خواهد گرفت.آنگاه در مبحث دیگر برآیند شرح و نقد این دو مسلک محاسبه شده و طریقه سومى عرضه مى‏شود که از جنبه‏اى جامع بین دو طریقه مزبور است و از جنبه‏اى متمایز از آن دومى باشد.
ناگفته نماند که در داخل دو روش اصولى و اخبارى، روشهاى دیگر اجتهادى جریان دارد که هر کدام به یکى از این دو طریقه کلى بازمى‏گردد، از جمله سلفى‏گرى و طریقه ظاهرى، دو روش اجتهادى در مدرسه اهل تسنن است که به اخباریگرى راجعند، با اینکه طریقه اخبارى در امامیه سلفى‏گرى را مردود مى‏داند و اجتهاد به رأى و اجتهاد قیاسى و روش استصلاح و مصالح مرسله، سه روش اجتهادى در مدرسه اهل تسنن است که به اصولیگرى راجعند با اینکه طریقه اصولى در امامیه اجتهاد به رأى و اجتهاد قیاسى و استصلاح را باطل مى‏داند، چنانکه طریقه اخبارى نیز سه طریقه مذکور را باطل اعلام مى‏دارد.
تشریح مسلک اصولى خاص
در این تشریح، به عناصر کلى اصولیگرى، عطف توجه شده است، این عناصر در دو مجموعه قابل تلخیصند:
مجموعه اول:عناصر مشترک بین دو طریقه امامیه و غیر امامیه است، این عناصر در اجتهاد اصولى هر دو طریقه مورد قبول است، با این وصف:چنین نیست که در این دو طریقه هیچ نظر مخالفى نسبت به عناصر مشترک وجود ندارد.
از باب نمونه:با اینکه حجیت ظنون یک فرضیه رایج در هر دو طریقه مذکور است، اما برخى دیدگاههاى اجتهادى با آن مخالفت دارند، البته دیدگاه مخالف حجیت ظنون تاکنون رواجى نداشته است.
نمونه دیگر:حجیت اخبار آحاد هم از سوى اصولیان امامیه مورد قبول واقع شده و هم از سوى اصولیان غیر امامیه، با این وصف که عده‏اى از محققان اصولى امامیه، اخبار آحاد را فاقد حجیت دانسته‏اند حتى علم الهدى سید مرتضى مدعى شده است که امامیه بر نفى نحجیت اخبار آحاد متفقند.
مجموعه دوم:عناصر مورد اختلاف در دو طریقه یاد شده است.این عناصر با اینکه خصلت مسائل اصولى را دارند و از سنخ مسائل فقهى یا قواعد فقهى و یا مسائل رجالى و درایى و جز اینها نیستند، در حجیت آنها اختلاف هست، که شرح آن بیاید.
تشریح عناصر مشترک مجموعه اول
عناصر مشترک در طریقه اصولى خاص، به گزارش ذیلند:
1-وجود یک سلسله دلالتهاى عمومى و عقلایى و مستند به الفاظ، چه به کمک قرائن عقلى عام و چه بدون کمک آنها.مانند ظهور امر در وجوب، ظهور نهى در حرمت، دلالت نهى در عبادات بر بطلان، دلالت امر به شئ بر نهى از ضد آن(البته اگر مقصود دلالت لفظى و عقلایى باشد و گرنه این دلالت در زمره دلالتهاى عقلى محسوب مى‏شود).و نیز مانند دلالت الفاظ عموم بر شمول، و مانند دلالت الفاظ غیر مقید به کمک مقدمات حکمت بر اطلاق.
2-مرجعیت کتاب و سنت و اجماع و عقل، بعنوان چهار منبع اصلى و منحصر در استنباط احکام فقهى.
البته این منابع در عرض هم نیستند، بلکه کتاب و سنت بر اجماع و عقل، تقدم دارند، زیرا کتاب و سنت، نه تنها مرجع استنباطند، بلکه دو منبع انحصارى تشریعند، بر خلاف اجماع و عقل که فقط بر طبق شروط و قیودى مرجع و مدرک استنباطند، و تنها مى‏توانند کاشف از تشریع باشند، نه منبع و مرجع آن.
در اینجا دو دیدگاه اصولیان امامیه و غیر امامیه، در تفسیر موقعیت اجماع و عقل نسبت به کتاب و سنت، تمایز دارد.
بعنوان نمونه:اهل تسنن، اجماع را بطور مطلق، حجت مى‏دانند، به این معنى که اجماع بدون هیچ شرطى در همه موضوعات و موارد از حجیت و وجوب اتباع برخوردار است(رجوع شود به کتابهاى اهل تسنن در علم اصول از آن جمله المستصفى، ج پ، ص 173، الاصل الثالث، چاپ افست ایران).
اما امامیه براى اجماع به شرط تضمن قول معصوم (ع)یا کشف قطعى از نظر معصوم(ع)در صورتى که محتمل المدرک نباشد، قائل به حجیت مى‏باشند.
علاوه بر این، در طریقه اهل تسنن، براى اجماع، بعنوان خود آن نوعى عصمت منظور شده است.اما در طریقه امامیه، به پیروى از ائمه معصومین(ع)چنین وصفى براى اجماع وجود ندارد، تنها موجبى که امت و جماعت را از خطا و ضلالت مصون مى‏دارد، وجود معصوم(ع)است که اولا:ماهیت اتفاق را نقض مى‏کند و ثانیا:اتفاق را تدریجا تقلیل مى‏دهد و ثالثا: بر اتفاق، حجت را تمام مى‏کند و رابعا:براى آیندگان و اخلاف اتفاق طریق هدایت را روشن مى‏سازد و مشخصات آراء مبتدعه را آشکار مى‏کند، تا امت از میل به آن آراء بپرهیزد.
3-حجیت دلالتهاى کتاب و سنت، به این معنى که آنچه بطور عقلایى بدون تکلف و تصنع از کلمات و جملات و مفاهیم قرآن و احادیث، فهمیده مى‏شود، شرعا ارزش دارد و بعنوان مدرک بشمار مى‏آید.
دیدگاه اخبارى در اینجا مانند موارد آتى با اصولیان اختلاق دارد:زیرا دیدگاه مشهور اخبارى، مى‏گوید: ظهورات و دلالات ک تابى، تنها هنگامى مورد تأیید شرعند که بواسطه احادیث تفسیر گردند.برخى از بزرگان طریقه اخبارى این دیدگاه را قبول ندارند.
از آن جمله است محقق فیض کاشانى، در نقد کلام مولى امین استرآبادى.وى در کتاب اصول اصیله(ص 49 ط جدید)، حجیت ظواهر کتاب را در محکمات تأیید مى‏کند، بلکه براى برخى از رعیت به تعبیرى که دارد قائل به امکان اطلاع بر برخى از متشابهات از بعض وجوه مى‏باشد.
4-حجیت ذاتى قطع:این نظریه از طرف اصولیین، مورد تسالم است، گر چه در حدود و ثغور آن و در حکم برخى موارد آن اختلاف‏نظر هست.در مسلک اصولى امامیه به نظریه مذکور اعتناى اکید شده و فصل ویژه‏اى براى تحقیق اقسام آن منظور گردیده است.
در کتب متأخران اصولى، سرآغاز بخش دوم علم اصول، به مبحث قطع اختصاص داده شده که آکنده از بحثهاى دقیق است، خصوصا مرحله نهایى آن-علم اجمالى-از مقطعهاى زرین علم اصول امامیه باید به شمار رود. یکى از محققان * ما با اینکه حجیت قطع را حجیت اعتبارى و جعلى مى‏داند، اما چنین نظر مى‏دهد که: ملازمه‏اى بین جعل حجیت قطع و بین جواز منع از عمل بر طبق آن نیست، زیرا مى‏تواند جعل یک جعل ضرورى باشد که فطرتا چنان است که نمى‏توان از آن بى‏نیاز شد و صرف‏نظر کرد.از این رو نظریه این محقق از جنبه عملى با نظریه دیگر محققان که حجیت قطع را ذاتى مى‏دانند اختلافى ندارد.بخواست خدا در بخش نقد مبانى اصول، نقد هر یک از نظریه حجیت ذاتى قطع و نظریه حجیت اعتبارى و جعلى قطع خواهد آمد.
نقدهاى آتى اختصارا به گزارش ذیل مى‏باشند:
الف-حجیت از منجزیت جدا است و بین آن دو از نسبتهاى چهارگانه منطقى، نسبت عموم و خصوص من وجه حاکم مى‏باشد.
ب-آنچه بطور ذاتى داراى حجیت است، یقین یا کشف و دلیل عقلى و دلیل شرعى و لیل عقلایى یا استقرایى و یا تجربى شرعى شده است که بالذات حجیت دارند، اما قطع فقط حجیت بالتبع دارد و این تنها منجزیت است که(در موارد قابل تنجیز براى قطع مى‏تواند بطور ذاتى ثابت باشد.البته منجزیت قطع نیز بحثى دارد که در بخش دوم باید تشریح شود.
در خود معنى ذاتى بودن حجیت یا منجزیت اشکالى هست که کل محمولات اعتبارى به اصطلاح رائج را در برمى‏گیرد و با این وصف وارد نیست.
ج-یقین، داراى ماهیتى جداى از قطع است، زیرا قطع از دید ناظر خارج شاید خلاف واقع باشد، اما یقین چون ماهیتى اکتشافى دارد، قابل تخطى از واقع نیست.توضیح ماهیت یقین، متوقف است و بر تفکیک آن از قطع، در این تفکیک است که روشن مى‏شود:یقین داراى خاصیت منطقى است، اما قطع چنین نیست و خصلت اتفاق و صدفه دارد.
د-بر فرض حجیت ذاتى قطع، این حجیت از نوع حجیت لازم است، نه حجیت متعدى، از اینرو قطع بخودى خود براى غیر قاطع، حجت نیست و به این دلیل در مقام افتاء براى غیر نمى‏توان با استناد به قطع تنها بدون مدرک عینى شرعى یا عقلى شرعى شده فتوى داد.
5-امکان حجیت ظنون:در تاریخ پر سابقه علم اصول بحثى مشروح و دقیق در امکان حجیت ظنون مطرح بوده که هم اکنون نیز با همان داغى گذشته جریان دارد.عده‏اى از صاحب‏نظران اشکالهایى سنگین بر مسأله حجیّت ظن وارد ساخته‏اند.
از آن جمله:این قبه متکلم و محقق امامى، وى چند نقد بنیادى بر این فرضیه وارد ساخته است.علامه شیخ مرتضى انصارى در کتاب رسائل که حاوى بخش دوم علم اصول است نخست، نقدهاى ابن قبه را گزارش مى‏کند، سپس با گفتارى متین به آنها پاسخ مى‏گوید.
در مبحث نقد مبانى اصولى خاص مى‏آید که دلائل محققان براى امکان حجیت ظنون با همه استحکامى که دارد، خالى از اشکال نبوده، بلکه چند نقد بر آنها وارد است که منجر به کنار رفتن آن دلائل مى‏شود.
در اینجا لازم به توضى است که مسأله امکان حجیت ظنون در کتب اصولى به صورت امکان تعبد به ظنون مطرح گردیده است.مفاد اینگونه مطرح ساختن این است که امکان حجیت همان امکان تعبد است و در محتوا با هم یکى مى‏باشند.
با اینکه معنى حجیّت با معنى تعبد، فرق دارد، تحلیل و تفسیر محتواى هر یک براى تفسیر تمایز آن دو از هم کفایت مى‏کند.از اینرو مسأله امکان تعبّد باید جدا از مسأله امکان حجیّت مطرح شود.
عاملى که موجب شده تا حجیّت و تعبّد یکى محسوب گردند، نظریه‏اى رایج در علم اصول است که مى‏گوید:حجیّت از جمله امور قابل جعل و تعبّد است.
در فراز ششم گزارش، این نظریه به اختصار مى‏آید.
6-امکان جعل حجیت:مسأله قابلیت حجیت براى جعل و تقریر از طرفى و براى ردّ و ابطال از طرف دیگر، از جمله مباحث مبنایى علم اصول است.بر طبق این مبنى، امکان دارد مدرکى که بخودى خود فاقد (*)علامه طباطبایى، صاحب تفسیر المیزان در تعلیقات کفایة الاصول، ج 2، مبحث حجیت قطع ج 1، ص 177-179.P}
ارزش است، با اعمال تعبّد و جعل حجیّت براى آن، داراى ارزش و حجیت شود.چنانکه امکان دارد مدرکى که طبعا واجد ارزش است، با اعمال تعبّد و سلب حجیّت از کار افتاده، فاقد ارزش و حجیّت گردد.
محققان اصولى، بخصوص محققان امامیه که در علم اصول بحثهایى دقیق و ابتکارى به انجام رسانیده، در این مسأله، براى تفسیر جعل حجیت امارات، چند نظریه ارائه داده‏اند.
برخى از آن نظریه‏ها مبتنى است بر مبناى موضوعیّت و سببیّت امارات، بعضى مبتنى است بر مبناى طریقیت امارات، و برخى دیگر مبتنى است بر ملاک و مصلحت سلوکى.
این تفسیرها که حاوى تحقیقات بلندى مى‏باشند، از حیث مبنى و از حیث محتوا از هم متمایزند، برخى مبتنى است بر امکان جعل حجیت و یک شئ مفروض الامکان را تفسیر مى‏کند، و بعضى امکان جعل حجیت را هم اثبات مى‏کند و هم تفسیر و برخى دیگر ناظر به حجیت به معنى اصلى آن نیست، بلکه در پى تفسیر تعبّد به امارات است که با حجیت امارات، فرق دارد.گر چه بر طبق دیدگاه مشهور علم اصول که حجیت را قابل جعل و تأسیس مى‏داند، بین حجیّت امارات و تعبد به امارات فرقى نیست.
7-حجیت عقل بر اساس ملازمات عقلیه:این عنصر اجتهادى هم در طریقه امامیه و هم در طریقه غیر امامیه، بطور گسترده مطرح مى‏باشد، اما طرحى که از آن در هر یک ارائه شده با دیگرى اختلاف دارد.
در طرحى که اهل تسنن ارائه کرده‏اند، در یک طرف، قیاس و مشتقات آن قرار دارد که سهم عمده‏اى در تفریعات فقهى آنان داراست(دیدگاههاى اصولیان عامه در حدود و شروط قیاس در عرض سائر امارات مى‏آید و در برخى دیگر در طول آنها)و در طرف دیگر، ملاکات غیر مذکور که بوسیله اجتهاد، تخریج یا تنقیح مى‏شوند و مقاصد کلى شرع و نیز استصلاح و استحسان مى‏باشند.
عده‏اى از اصولیان عامه، علاوه بر قیاس به تخریج ملاک و تنقیح مناط و استصلاح و استحسان و حتى به ذرایع بعنوان مدارک فقهى مى‏نگرند.عده‏اى دیگر کلا عناوین یاد شده را رد کرده فقط به قیاس از جمله مدارک عقلى بسنده مى‏کنند و عده‏اى هم طریق میانه‏اى برگزیده‏اند.
چون در فراز حاضر در صدد شرح و نقد مسلک اصول اهل تسنن نیستم از اینرو بررسى و سنجش آن به بخشهاى بعدى مقال واگذار مى‏شود.ب در طرح اصولیان امامیه، هم محتواى دیگر ملحوظ است و هم روش دیگر، زیرا در این طرح جایى براى تخریج ملاک و تفریع احکام بر پایه ملاکهاى تخرج شده نیست.ملاکهاى قابل بحث، در طریقه امامیه بطور منحصر عبارتنداز:
الف:ملاک منصوص در کتاب و سنت پیغمبر(ص) و ائمه معصومین(ع).
ب:ملاک مذکور در کتاب و سنّت، بى‏آنکه مذکور بودنش به مرز منصوصیت رسیده باشد، اینگونه ملاک بواسطه اجتهاد، منقح شده و مشخص مى‏گردد.
اجتهادى که براى تحصیل و اشراف بر چنین ملاکى انجام مى‏گیرد، موسوم است به تنقیح ملاک، که اگر ظنى باشد از نظر محققان اصول، حجیت ندارد.تنها تنقیح ملاک قطعى است که از ارزش و حجیت فقهى برخوردار است.البته در حجیت تنقیحات قطعى ملاک نیز جاى بحث هست که در بخش دوم بیاید.
ج-ملاک غیر مذکور در کتاب و سنت، به این معنى که نه خصوصا مذکور است، نه عموما.طریق شناسایى چنین ملاکى موسوم اس به تخریج ملاک که اگر ظنى باشد، به اجماع امامیه، فاقد ارزش و مدرکیت مى‏باشد، گذشته از ادله کتاب و سنت و گذشته از ادله عقلى که آنرا مردود مى‏دارد، و اگر تخریج قطعى باشد، در چنین صورتى:اولا باید نوع ملاک مشخص گردد، ثانیا شروط ارزش آن فراهم شود، ثالثا به قانون ملازمات قابل ارجاع باشد، رابعا ملازمات باید در زمره ملازمات قطعى بشمار روند، خامسا در بحث جداگانه‏اى حجیت ملازمات به ثبوت رسد، و سادسا باید مخالف ملاکات عمومى مذکور در شرع به منطوق یا مفهوم معتبر یا دیگر انواع مدلولیت لفظى و نیز مخالف کتاب و سنت نباشد.علاوه بر این شروط که براى ارزش تخریجات ملاکى لازم است، چند شرط دیگر هم به نظر اینجانب باید وجود داشته باشد که بدون آنها موقعیت تخریجات ملاکى از ارزش ساقط مى‏شود.
د-ملاکهاى تطبیقى یا تحقیقى که عبارتنداز ملاکهاى کلى که بر مصادیق مشخص انطباق یافته‏اند اجتهادى که براى تطبیق و تشخیص اینگونه ملاکها به کار مى‏رود، موسوم است به تحقیق ملاک، زیرا در چنین اجتهادى محقق مى‏شود که این یا آن مورد خاص، مصداق ملاکى کلى است که حکم شرعى بدون نیاز به جهت دیگر بر آن قابل ترتیب مى‏باشد.
براى ایضاح بیشتر در مورد ملاکات گوییم:در علم اصول، براى مسأله ملاک‏شناسى احکام فقهى، چند طریق وجود دارد که درباره ارزش فقهى برخى از آنها اختلاف‏نظر هست.
آنچه در ذیل مى‏آید گزارشى کوتاه از طرق شناخت و پژوهش ملاکات است:
1-تخریج ملاک که از جنبه فنى عبارت است از استخراج ملاک حکم شرعى بى‏آنکه مدرک آن حکم یا دیگر مدارک شرعى دلالتى بر آن ملاک، داشته باشند.
از باب نمونه دو مسأله پوشش ابریشم و آرایش طلا را مور توجه قرار مى‏دهیم.بر پایه مدارک فقهى، استفاده از ابریشم به عنوان لباس و از طلا به عنوان آرایه بر مردان حرام است و بر زنان، جایز، (البته با صرف‏نظر از مواردى که به نص شارع از حرمت یا جواز استثناء شده است).
در مورد این دو حکم اگر فقیه بخواهد به ملاک آن دو دسترسى پیدا کند براى او دو راه وجود دارد:
نخست، مراجعه به مدارک و تفسیرهاى موجود در کتاب و سنت.دوم، استخراج ملاک، بدون استناد به نص(به معنى اعم آن که هم ظواهر و نصوص را در بر مى‏گیرد، و هم مفاهیم و فحاوى و اشارات را و هم به نظر نگارنده بلاغات کلام را) *
راه نخست که مراجعه به منابع کتاب و سنت است در همه مذاهب استنباطى و اجتهادى مورد اتفاق است.اما راه دوم که تخریجات ملاک بدون نص(به معنى اعم آن)است، مورد تسالم نیست.
طریقه ظاهرى در اهل تسنن با آن مخالفت مى‏کند، البته این تخریجات ملاکى چنانکه در کتب اصولى گفته شده است از قیاس فقهى تمایز دارد.بنابراین ردّ تخریج ملاک به معنى ردّ قیاس نیست، چنانکه در مذهب عامه اهل تسنن بسیارى قائل به حجیت (*) وجود بلاغ یا پیام براى کلام، نظریه‏اى است که اخیرا به آن رسیده‏ام، بر طبق آن، هر کلامى علاوه بر معنى صریح یا ظاهر و علاوه بر مفهوم و فحوا و اشاره، مى‏تواند داراى پیام یا بلاغى باشد که محتواى دیگرى جز محتواى هر یک از عنوانهاى مذکور دارد.آیات و سور قرآن که در سپهر اعجازند، گذشته از طریق و ظاهر و خفى و مفهوم و فخوا و اشاره و گذشته از بطون و حد و مطلع و ما بعد مطلع، بلاغها و پیامهایى دارند که اطلاع بر آنها یکى از کلیدهاى علمى تفسیر قرآن است.احادیث صادر از پیغمبر(ص)و ائمه معصومین(ع) نیز که تالى قرآنند و در مرتبه بعد از آن هستند افزون بر عناوین یاد شده، داراى بلاغهایى مى‏باشند که کشف آنها از جمله کلیدهاى تفقه به معنى عام آن هست.
براى ایضاح بیشتر نظریه بلاغات کلامى یک آیه به عنوان نمونه ارائه یم‏شود«کتب اللّه لا غلبن انا و رسلى»این آیه گذشته از صریح و ظاهر یا دیگر عناوین، پیام دارد که در عین اینکه به نص به معنى عام برمى‏گردد، و مدلول آیه است در عناوینى که ید شد داخل نیست، مفاد بلاغ آیه، عبارت است از گزارش یک غیب در مکنون موقعیت تاریخى انسان، آن غیب این است که انسان با وجود همه نیکیها و نعمتها از طرف خدا، و با وجود همه دلائل توحید و عدل و حکمت الهى، در صدد مخاصمه با دین خدا و حجت‏هاى خدا برمى‏آید و با عناصر اخلاث عام و دعوت انبیاء(ص)و اوصیاء(ع)به ستیزه بر مى‏خیزد.افزون بر این در آیه مذکور بلاغ دیگرى هم آشکار است، محتواى آن بلاغ عبارت است از مغلوبیت نهایى نظامهاى مخاصم بشرى در مقابل نظامى که خدا آن را در فرجام تاریخ خصومت‏هاى انسان با اعمال مشیت خاصه برقرار ساخته و حجج و ائمه معصومین (علیهم السلام)را براى بهروزى و قرب ابدى مطاع و مسئول آن و وارث ارض مى‏گرداند.این پیام مانند پیام قبلى چیزى جز محتواى صریح با ظاهر آیه است و با این وصف در نص عام آیه داخل است و مدلول آن محسوب مى‏شود.P} قیاسند، در عین حال، تخریج ملاک را ردّ مى‏کنند.
اما در مقابل طریقه ظاهرى، طریقه اصولى اهل تسنن با آن موافق است، البته با اختلاف نظرهایى که در حدود و شروط تخریج ملاک دارند.
در بین علماى امامیه نیز دو دیدگاه کلى در این مورد هست:
نخست، دیدگاه رائج و مشهور اصولى است که تخریج ملاکات را به چهار شرط غیر قابل اغماض مى‏پذیرد:1-قطعى بودن تخریج، زیرا بر طبق تعالیم کتاب و سنت ظنون غیر شرعى و غیر تعبدى در مورد احکام شرعى مطلقا فاقد ارزش و مدرکیت مى‏باشد البته بدون در نظر گرفتن فرض انسداد باب علم و علمى که بحثى جداگانه و مقدماتى خاص دارد و یکى از بحثهاى ظریف و دقیق علم اصول ما مى‏باشد، محققان در تحقیق و تکمیل آن بسى کوشیده‏اند بویژه علامه شیخ مرتضى انصارى که مبحث انسداد را به یکى از مقاطع تکمیلى رساند، 2-عدم مخالفت ملاکهاى تخریج شده با ملاکهاى تقریر شده در دین، 3-عدم مخالفت تخریجات ملاکى با کتاب و سنت، 4-قابلیت ارجاع تخریجات ملاکى به قانون ملازمات، بر طبق این شرط اگر تخریجات ملاکى به قانون ملازمات، ارجاع گردند آنگاه از طریق آن قانون که مى‏گوید:هر حکم عقلى قطعى با یک حکم شرعى بر وفق آن معادل است، به حوزه استنباط فقهى وارد مى‏شود.و اگر موردى در عین قطعى بودن قابل ارجاع به قانون یاد شده نباشد چنانکه در بعضى موارد این غیر قابل یاد شده نباشد چنانکه در بعضى موارد این غیر قابل ارجاع بودن به طریقه اخبارى منسوب شده، در آن صورت دیگر، مورد مذکور جنبه شرعى و فقهى ندارد.
دوم:دیدگاه اخبارى که با تخریجات ملاکى بدون استناد نص(به معنى اعم آن)موافق نیست.شرح و نقد این دیدگاه به تفصیل و تفکیک بخواست خدا در بخش تشریح و نقد اصلى مسکل اخبارى خواهد آمد.
نگارنده با نظر قاصر خود در مورد هر دو دیدگاه مذکور ملاحظاتى دارد که پس از تشریح اصلى هر یک، عرضه خواهند شد.این ملاحظات، موجب نظریه جدیدى در طریقه تحقیقى علم اصول شده است که شرح آن به بخش تکمیلى این مقال احاطه مى‏شود.
اینک با ایضاحى که در مورد اقسام استنباط ملاک به انجام رسید و با شرحى کوتاه که از دیدگاه اصولیان عامه و خاصه ارائه شد، زمینه براى تشریح دیدگاه اصولیان امامیه درباره حجیت عقل آماده شده است.
دیدگاه طریقه اصولى امامیه در حجیت عقل
در متون اصولى ما هماره پس از کتاب و سنت، عقل و اجماع قرار دارند.در مور اجماع یا اتفاق، پس از بحث کنونى، سخن مى‏آید.اکنون فقط مبحث عقل را در علم اصلو مورد توجه قرار مى‏دهیم.
براى تنقیح مبحث عقل، باید در آغاز تقسیم آن را به عقل نظرى و عقل عملى در نظر گرفت.شرح هر کدام بر طبق نظر مشهور که از فسفه اسلامى اعم گرفته شده به گزارش ذیل است.
الف:شرح عقل نظرى
عقل نظرى عبارت است از حیثیت ادراک حقائقى که ناظر به عمل از حیث اخلاقیت نیستند، و فقط به واقعیت و آثار و احکام آن از جنبه بود و نبود و کیفیات و کمیات و دیگر جهات بود و نبود ناظر مى‏باشند.
همه دانشها که به گونه‏اى با واقعیت توصیفى سر و کار دارند، در میدان برد عقل نظرى قرار مى‏گیرند.
بنابراین، هم فلسفه اولى، و هم فلسفه خاصه ما بعد الطبیعه، هم ریاضیات، و هم علوم تجربى و استقرائى و گزارشى، از اقسام و شئون عقل نظرى هستند.
ب:شرح عقلى عملى
ارائه یک شناخت که بتواند چیسیتى عقل عملى را به دقت و بدون اختلاط، به مسائل عقل نظرى، توضیح دهد، همواره تاکنون با اشکال، مواجه بوده است.
در اینجا بر آن نیستیم که به حل اشکال در شناخت عقل عملى بپردازیم این کار را بر عهده بخش دوم مقال وامى‏گذاریم.در حال حاضر، تنها به ایضاحى از عقل عملى که سعى مى‏شود تا اندازه‏اى رسا ودقیق باشد، اکتفا مى‏کنیم.
عقل عملى، آن جنبه از ادراک عقلانى است که به حقائق ناظر بر عمل از حیث اخلاقیت تعلق مى‏گیرد، مقصود از حیث اخلاقیت، این است که حقائق مذکور که معلومات عقل عملى هستند، بیانگر واقعى توصیفى نیستند.به این معنى که به واقع از حیث بود و نبود و دیگر جهات بود و نبود نظاره‏گر نمى‏باشند.و تنها به عمل اخلاقى از آن جنبه که شایسته انجام است یا شایسته انجام نیست، ناظرند، کیفیات شایسته‏ها و ناشایسته‏هاى اخلاثى از آن جهت که خصلت اخلاقى دارند در محدوده عقل عملى داخلند.
این بود ایضاحى کلى و مجمل از عقل عملى بر طبق نظر مشهور.این ایضاح با همه کوششى که در تکمیل آن انجام شده و در اینجا نیز تا حد بالائى ملحوظ گردیده است، خالى از نقد نیست که در خش دوم بحث کنونى باید تحقیق شده و بر اساس آن شناخت کاملترى عرضه گردد.
هر یک از عقل نظرى و عقل عملى، داراى عناصر و اصول و قضایایى مى‏باشد، بخش اصلى و پیشانه هر کدام از اولیات یا شناسه‏هاى آغازین، فراهم گردیده است.
سپس در بخشهاى فرعى و فرعى‏تر عناصر و قضایاى درجه دوم و سوم و پسین‏تر مى‏آیند که بواسطه اولیات و با استناد به روش تعقلى محض یا روش استقرائى عقلى شده و یا روش تجبه عقلى شده، اکتساب مى‏شوند.
ادراکات عقل عملى، با اینکه با تیره ادراکات نظرى متفاوت است از آن بیگانه نیست، زیرا به کمک عقل نظرى است که عقل عملى به ادراکات خود دسترسى یافته و آنها را سامان منطقى و استنتاجى مى‏دهد.
حکیم سبزوارى در مقصد پنجم(طبیعیات)در فریده ششم در فصل عقل نظرى و عقل عملى (ص 310 از افست طبع قدیم)در آغاز درباره این دو عقل از معلم ثانى ابو نصر فارابى مطلبى نقل مى‏کند که حاصلش به این شرح است:
فارابى مى‏گوید:قوه نظریه قوه‏اى است که انسان به وسیله آن فراهم مى‏کند علم به امورى را که از شأن و طبیعت آنها این نیست که به صورت عمل بشرى درآید.و قوه عملیه آن است که انسان به واسطه آن شناسایى مى‏کند آنچه را که از شأن و طبیعتش این است که به صورت عمل ارادى و اختیارى بشرى درآید.
حکیم سبزوارى سپس شرحى را از شیخ‏الرئیس ابن سینا درباره عقل عملى نقل مى‏کند که حاصلش به گزارش ذیل است.
قوه عقل عملى آن است که آنچه را که از جنبه عملى از جمله امور بشرى واجب است استنباط مى‏کند، اما این استنباط واجبات اخلاقى یا عملى از طرق عقل عملى یک استنباط جزئى و شخصى است که براى رسیدن به اغراض ارادى و اختیارى انجام مى‏گیرد.
منشأ و مبناى استنباط واجبات عملى از طرف عقل عملى سه چیز است 1-مقدمات اولیه، 2-ذایعات و مشهورات، 3-تجربیات و آنچه کمک اصلى را به عقل عملى مى‏رساند عقل نظرى است که در آراء کلیّه و در انتقالات عقلیه به آراء جزئیه عقل عملى را همراهى کرده و مدد مى‏رساند.
این بود گزارش دو شرح درباره عقل نظرى که از دو فیلسوف اسلامى ارائه شد.سخن هر یک از دو فیلسوف نامبرده به دلیل اجماع و ابهام شدید نیاز به تشریح دارد که بخشى از آن را محققان پس از آنها به انجام رسانده‏اند.با این وصف هنوز در شناسایى عقل عملى و ماهیت تأسیسات اخلاقى از دیدگاه فلاسفه اسلامى، جنبه‏هاى ابهام و عضال وجود دارد، چنانکه خود ماهیت عقل عملى هنوز از ابهام بیرون نیامده است.و تا عناصر و مختصات عقل عملى بطور تحلیل شده مشخص نگردد، ماهیت اخلاق شناسایى پذیر نمى‏شود. چون عقل عملى تنها حیثیت ادراک عقلى است که به عناصر و افعال اخلاقى ناظر است، این دشوارى و ابهام در شناسایى عقل عمل و ارزشهاى غیر توصیفى، همچنانکه در فلسفه ما از آغاز بوده، در فلسفه غرب نیز از خاستگاه یونانى یا دیگر خواستگاههاى آن تاکنون وجود داشته است.
بویژه در قرون پس از رنسانس، سعى بلیغ در شناخت خاستگاههاى اخلاق به انجام رسیده است.
این کوشش با پیدایش فلسفه ایمانوئل کانت که به نقادى عقل به عنوان بنیاد شناخت و علم پرداخت به اوج رسید.
با ورود نقادیهاى کانت در تاریخ فلسفه، سلسله جدیدى از بحثهاى معرفت‏شناسى اخلاقى پدید آمد.
این سلسله جدید از یک طرف در پس تفکیک شناخت از مسائل علم النفسى برآمد و از طرف دیگر بر آن شد تا عقل عملى و اخلاق را از عناصر روانشناختى تفکیک و تهذیب کند.
نگارنده نیز در شناسایى ماهیت اخلاق و عقل عملى بر اساس نقدهایى که به نظرش رسیده، به نظریه‏اى دست یافته است که مى‏تواند اشکالات معرفت‏شناختى عقل عملى را مرتفع ساخته و با مستقل کردن اخلاق از دو مجموعه احساسات و اعتبارات، به کشف ماهیت عناصر و اعمال اخلاقى نائل شود.
تلخیص این نظریه در بخش دوم بحث حاضر عرضه مى‏شود، تا بتوان با توجه به آن، ماهیت احکام تکیفى را که عبارتنداز وجوب و حرمت و استحباب و کراهت و اباحه، شناسایى کرد.
علاوه بر این براى تکمیل نظیه مذکور مسأله اعتبارات که بسیار عمیق و پیچیده است، بررسى خواهد شد تا ارتباط و عدم ارتباط آن با عقل عملى روشن شود.
چنانکه در همین راستا احکام وضعى غیر تکلیفى و نوع ارتباطشان با احکام تکلیفى و نیز نوع ارتباط آنها با احکام و تقریرات عقل عملى باید مورد ملاحظه قرار گیرد.
جایگاه عقل نظرى در مسلک اصولى امامیه
دین از آن رو که به خدا استناد دارد، عبارت است از مبادى و اصول حقیقى و عناصر و روابط نفس‏الامرى و ارزشهاى واقعى و وجدان عمومى و اخلاق عام و احکام و قرارات متناسب با آن مبادى و اصول و عناصر و روابط و ارزشها، و نیز متناسب با خواص موجودیت انسان و هر موجودى که در حیطه دعوت دین هست، و همچنین متناسب با سعادت و صلاح زندگى کنونى، و با سعادت و صلاح زندگى آینده، پس از انتقال به ما بعد طبیعت.
با این وصف، تمامى دین یک غایت اصلى دارد که تحقق عینى شناخت و طاعت خدا است که حیثیت جمعى همه کمالها و سعادتها و ارزشها مى‏باشد.
چنانکه خدا در قرآن مى‏گوید:«و ما خلقت الجن و الانس الالیعبدون»(زاریات/56).با تحقیق عینى شناخت و طاعت خدا، امکان وقوعى شناخت انبیاء(ع)و حجج و ائمه معصومین(ع)که از طرف خدا هستند، فراهم مى‏شود.
و بر این اساس است که سلوکات و تقربات انسان از طریق بندگى و ایثار و فتوت به فعلیت رسیده و انسان، گریز خود را از نظامات منع و تحبیس و تمرد و ادبار و گرانشهاى مادى و مصادم با استکمال آغاز کرده و به مددهاى خدا و با اتباع از دین خدا و پیروى انبیاء(ع)و اوصیاء(ع)گام در سلسله انسلاخات و عروجات تحلیلى و ترکیبى مى‏گذارد و اسفار کمالات را که مدارج بندگى و طاعت و معرفت خدا مى‏باشند، طى مى‏کند.
فرد و خانواده و جامعه، هر کدام به تنهایى و یا با مشارکت دیگرى، مى‏تواند این راه را برگزیند.البته اگر کل جامعه، راه دین خدا را انتخاب کرد، آنگاه به امت واحده تحول خواهد یافت، و از آثار دین حتى در هیمن زندگى کنونى و فانى برخوردار خواهد شد، چنانکه آیه‏اى که ذکر خواهد شد بر آثار این جهانى دین براى جامعه(علاوه بر آثار اصلى آن جهانى و اخروى) تصریح مى‏کند:«و لوان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض، و لکن کذبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون»(اعراف/96)-اگر اهل قرى، شهرها و روستاها، ایمان مى‏آورند و تقوا پیشه مى‏کردند به تحقیق بر آنها فزونیها و برکتهایى از آسمان و زمین مى‏گشودیم، لیک تکذیب کردند[آیات ما و انباء و حجج ما را]پس آنان را به آنچه(از بدیها)اکتساب مى‏کردند[به نتیجه کردارشان‏]گرفتیم.
تحقیق در جایگاه عقل نظرى نزد امامیه
حال با توجه به مقدمه‏اى که یاد شده گوییم:دین از حیث استناد آن به خدا هم داراى ماهیت علمى و اکتشافى است، و هم داراى ماهیت ارزشى و اخلاقى، البته به نظر اینجانب بر اساس مدارک عقلى و مدارک شرعى، باید براى ماهیت ارزشى و اخلاقى، قائل به نفس‏الامر شد و از اینرو قضایا و عناصر اخلاق عام، چنانکه برخى از شرح آن مى‏آید، از سنخ اعتباریات نیستند.
دین با این ماهیت جمعى که دارد هم براى عقل نظرى مدرکیت و مرجعیت قائل است و هم براى عقل عملى، البته با شروط و حدود منطقى و واقعى که مدرکیت و مرجعیت هر یک دارد.
ادیان حنیف که پیغمبران حنیف از آدم تا خاتم از طرف خدا آوردند و اوصیاى سلف و اوصیاى پیغمبر خاتم، آن ادیان را حراست کرده و با تعلیم خدا تفسیر و تبیین کردند، همگى از این خاصیت جمعى بودن برخوردارند، با این وصف که اسلام * از همه شرایع سلف جامع‏تر است.
براى ایضاح این قضیه که جامعتر بودن اسلام است چهار حقیقت را باید به ترتیب، مورد ملاحظه قرار داد.
حقیقت اول:ادیان گذشت که اسلام از آنها به عنوان ادیان خدا یاد مى‏کند، هر کدام تنها براى مقطعى از زمان منظور گردیده بودند، از اینرو کمال و جامعیت آنها فقط به تناسب همان مقطع خاص بوده است.و در حقیقت ادیان سلف، مقدمه و مبشر دین اسلام بوده‏اند، چنانکه پیغمبران پیشین و اوصیاى آنان مبشر حضرت محمد(صلى الله علیه و آله)به عنوان خاتم الانبیاء و مبشر ائمه معصومین(ع)به عنوان اوصیاى دوازده‏گانه آخرین پیغمبر(ص) بوده‏اند.
حقیقت دوم، کتب و منابع اولیه ادیان سلف، بواسطه پیشامدها و نسیانها و دستکاریها، دچار تغییر و تحریف شدند، که دلایل منطقى و تاریخى در مورد عهدین و سائل مکتوبات قبل از اسلام گواه بر وجود این تغییر و تحریف مى‏باشند، حتى بسیارى از محققان که پیروان آن ادیانند، آن را تأیید مى‏کنند.
حقیقت سوم:اسلام که تکمیل ادیان حنیف و الهى و توحیدى است، از جانب خداوند به عنوان خاتم ادیان ارائه شد، و پیغمبر آن حضرت محمد بن عبد الله (صلى الله علیه و آله)نیز به عنوان خاتم پیغمبران، که پس از او پیغمبرى نباشد، از جانب خداوند فرستاده شد و او را کاملترین قرار داد و اوصیاء پیغمبر این دین (*) البته اسم اسلام بر همه ادیان حنیفى که از طرف خدا هستند اطلاق مى‏شود، و اساس در حقیقت دینى جز اسلام وجود ندارد«ان الدین عند الله الاسلام»و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه»(آل عمران/19 و 85)-دین نزد خداوند فقط اسلام است، و هر که دینى جز اسلام بجوید از او هرگز پذیرفته نمى‏شود.
مفاد این آیه این است که از آغاز تا همیشه، تنها دین اسلام مى‏باشد که دین حقیقى است و چون ادیان آسمانى سلف نیز به نصّ قرآن و ضرورت اسلام، دین خدا هستند، از اینرو عنوان سالام به معنى عام نیز بر آنها انطباق دارد.اما اسلام به عنوان ویژه، تنها بر دین ختمى اطلاق مى‏شود که حضرت محمد بن عبد الله(صلى الله علیه و آله)آن را از طرف خدا آورد. بر ادیان گذشته اسلام به عنوان ویژه اطلاق نشده است و انبیاء سلف نیز آن را اطلاق نکرده‏اند، بلکه به آمدن دینى به نام اسلام(بعنوان خاص)بشارت مى‏داده‏اند:«ملة ابیکم ابراهیم و هو سمّیکم المسلمین من قبل و فى هذا لیکون الرسول شهیدا علیکم و تکون شهداء على الناس»-(حج/78)...او [ابراهیم‏]شما را از قبل به عنوان مسلم‏[داراى دیانت اسلام‏]نامیده است و اکنون نیز شما همین اسم را دارید...
این آیه دلیل است بر اینکه در عهد انبیاى ماضى، دین اسلام مورد بشارت واقع مى‏شده، از آن جمله همین آیه است که از حضرت ابراهیم (علیه السلام)گزارش مى‏دهد که وى امت پیغمبر را به نام مسلمین نامیّده بود.علاوه بر محتواى یاد شده، آیه، محتواى دیگرى نیز دارد که ناظر است به مطرح بودن ائمه معصومین علیهم السلام در ادیان گذشته و نزد پیغمبران سلف.P} که ائمه امت او مى‏باشند کامترین و بهترین امامانى هستند که خدا براى بندگان مقرر داشته است و کتاب این دین به نام قرآن که خدا آن را به پیغمبرش وحى کرد جامع همه کتب و آثار سلف است و همه اصول و عناصر لازم و کافى براى سعادت و هدایت را در بر دارد، و همه چیز را آنچنانکه خدا آن را منظور داشته، تبیین مى‏کند.
از جمله آیاتى که جامع‏بودن قرآن را تصریح داشته و به جامعیت آن تحدى مى‏کند بخشش اخیر این آیه است«...و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى و هدى و رحمة و بشرى للمسلمین»(نحل/89)(و کتاب را بر تو نازل کردیم، این کتاب، براى هر شئ تبیین کننده است و براى مسلمین، هدایت و رحمت و بشارت است).
مقصود ما این فراز از آیه است که مى‏گوید:قرآن براى هر حقیقت، تبیین کننده است، تبیان بودن قرآن براى هر حقیقت، تبیین کننده است، تبیان بودن قرآن براى هر حقیقت، به معنى جامعیت آن است در همه زمینه‏هاى حق و همه مسائل حقیقت.دعوت اسلام به خدا بر اصول خردمندى و علمیت و اخلاقیت عام مى‏باشد.از اینرو آیات قرآن و نصوص پیغمبر(ص)و اوصیاى او(ع)پیش از هر چیز مردم را به دو چیز فرا مى‏خوانند:
الف:اندیشیدن و تعقل و مبتنى ساختن همه دیدگاهها بر مبادى و اصول منطق عام و خردمندى که ودعیت خدا است.
ب:احیاى اصول حکمت و اخلاق عام که خدا وجوان بشرى را بر آن اصول آگاه ساخته است.
حقیقت چهارم:منابع اصلى دین اسلام که قرآن و سنت پیغمبر و ائمه اطهار است، بدون تغییر باقى مانده و بعنوان مدارک واقعى و زنده از دعوت دین و علوم دین و حقائق آن، از روز نخست به استوارى در معرض دید و اندیشه قرار دارد ولى از ادیان پیش‏از اسلام چنین منابعى در دست نیست.
قرآن که منبع اول اسلام است به عنوان کتابى که کلام خدا را بدون تحریف شامل است، معجزه همیشگى رسول خدا مى‏باشد و اساسا وجود این کتاب دلیل است بر اینکه از طرف خدا بر پیغمبر وحى شده است.پس از قرآن سنت قرار دارد که نصوص بسیارى از آن در کتب و جوامع حدیثى موجود است، بى‏آنکه تحریف در آنها واقع شده باشد.
این مجموعه از نصوص صحیح که از پیغمبر و اوصیاء معصومین او روایت شده‏اند، از دیگر نقلهاى ضعیف یا مردود با نظر به معیارهاى علم الحدیثى جدا و متمایز است.
با نظر به ماهیت علمى و اخلاقى دین، از حیث استناد به خدا، بخصوص اسلام که دین ختمى و جمعى است، چند مسأله روشن شده و پاسخ مى‏یابد:
پرسش نخست:چرا اسلام اهتمام دارد که نشان دهد دعوت انبیاء و حجج الهى مقرون است به بینات و معجزات و زبر؟
پاسخ، هم با نظر به نگرش عقلى روشن است و هم با نظر به نگرش شرعى که از نصوص دینى فراهم مى‏آید.این پاسخ به شرح حاضر است:
الف:اسلام عقل نظرى و وجدان عام را مخاطب خود قرار داده است.کتاب اول کافى شریف کلینى به نام کتاب عقل است که شامل نصوص پیغمبر(ص)و ائمه اطهار(ع)در مورد عقل به عنوان بنیاد تکلیف و خطاب مى‏باشد، حتى نگاهى کوتاه براى اینکه ثابت کند عقل به عنوان جامع نظر و عمل تنها مخاطب دین است کفایت مى‏کند.
ب:بر این اساس است که این دین حنیف مى‏خواهد مردم با عقل و میزان منطق عام و اخلاق عام که ودیعت خداست داورى کنند و دعوتهاى حق را از ادعاهاى باطل تشخیص دهند.اسلام از مردم ایمان بدون بینه و مدرک که مساوى است با تعطیل عقل نمى‏خواهد و آن را به عنوان اتباع هوى و جاهلیت و نابخردى، رد مى‏کند.
پرسش دوم:چرا دین اسلام از مردم مى‏خواهد که از راه مطالعه در خود و مطالعه در جهان، در آغاز به شناخت خدا و ایمان به خدا به یکتایى او نائل شوند و سپس دین خدا و پیغمبران و امامانى را که از طرف خدا آمده‏اند شناسایى کنند، و سرانجام خود را بر دین که هم ماهیت علمى دارد و هم ماهیت ارزشى و ایمانى تطبیق دهند.
پاسخ این است که دین از جانب خداوند مقرر شده است براى تکمیل بشر و رساندن او به ابدین که درجه بالفعل معرفت و طاعت خدا مى‏باشد.و این مطلوب، جز بوسیله دانش و ارزش، امکانپذیر نیست.و این دو نیز جز با فعالیت عقل نظرى و عقل عملى به کمک حاسّه‏هاى گوناگون در آنجا که به حاسه‏ها نیاز هست، ممکن نمى‏باشد.
و فعالیت اکتسابى دو عقل یاد شده رسیدن به حد تصدیق و عزم، یک فعالیت علمى است، گر چه وجدان عام که بخشى از کل عقل عملى مى‏باشد، همواره فعال است.و حاسّه‏هاى آن که خاصیت نفس‏الامرى دارند، پیوسته از یک سو عناصر عینى اخلاق را بر عقل عملى عرضه مى‏کنند، و از دیگر سو انسان را بر خیر و نیکى وامى‏دارند.
اینک گوییم:اگر باید عقل را تمامیت خود کار علمى داشته باشد، باید عقل را بخود واگذاشت تا خود گزینش کند، زیرا تنها در موقعیت اختیار است که کار عقل از ماهیت علمى بودن برخوردار مى‏شود و این همان کارى است که دین از حیث استناد به خدا انجام داده و از عقل خواسته که خود راه هدایت را انتخاب کند که اگر انتخاب حق نکرد و در راه گم شد، فقط خود عقل مسئول مى‏باشد.
به همین دلیل است که قرآن و نصوص پیغمبر(ص) و ائمه معصومین(ع)کلیت عقل را دعوت مى‏کنند که فقط به خود مراجعه کند تا بتواند با حاصه‏ها و مفهومها و نظریه‏ها و ارزشهاى خود حق را تشخیص دهد، و خدا را شناسایى کند، و بین دعوت حق و ادعاى ناحق، فرق گذارد.
قصد دارم اگر خدا توفیق دهد، در بخش دوم بحث حاضر، نصوصى را از کتاب و احادیث، در مورد استطاعت بشرى و علمى بودن کار عقل و علمى بودن دعوت دین بویژه اسلام که خاتم ادیان است ارائه دهم و نیز مقومات این علمى بودن را تشریح کنم.
پرسش سوم:چرا اسلام دعوت خود را با تحدى مقرون ساخته است.به این معنى که چرا از مردم مى‏خواهد اگر مدرکى برخلاف این دعوت دارند نشان دهند.
از باب نمونه یک آیه از قرآن ارائه مى‏شود تا در بخش آینده آیاتى دیگر با جند نص از پیغمبر اکرم(ص)و ائمه اطهار(ع)گزارش و شرح شوند.
«قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین»(بقره/111) -[اى پیغمبر]بگو اگر راست مى‏گوئید دلیل بیاورید.
محتواى این آیه این است که اگر آنچه شما بر خلاف دین من مى‏گویید درست است، برهانى بر گفته خود بیاورید و اگر برهان بر آنچه مى‏گویید نداشته باشید آنگاه ثابت مى‏شود که گفته‏هاى شما که بر خلاف دین و پیغمبر ما مى‏باشد درست نیست.
پیام و بلاغ این آیه این است:تنها گفته‏اى حق است که همراه با دلیل صحیح و بى‏شائبه باشد.قرآن در این فراز به دلیل و مدرک، تحدى مى‏کند و مى‏گوید:
ملاک حق و باطل فقط برهان است که برهان همان دلیل صحیح و بدون مغالطه و خالى از جدل و خصومت و زور مى‏باشد.
در راستاى پرسش سوم گوییم:قرآن، آکنده است از ارزش دادن به دلیل و نیز دعوت به برهان و حجت.
سراسر قرآن، احتجاج و استدلال است و در هر مورد به مدارک آن استناد مى‏کند.حتى یک مورد نیست که از مردم بخواهد بى‏دلیل ایمان بیاورند تا بعدا بفهمند.
آوگوستینوس به گزارش«اتین ژیلسون»در کتاب عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوکى این نظر را از طرف مسیحیت اعلام داشت که«ایمان بیاورید تا بفهمید.»
البته چنان که اسلام به ما آموخته این نظر را نه حضرت عیسى بن مریم(ع)اعلام داشته و نه هیچ پیغمبرى از طرف خدا.
در اینجا سخن بر سر تفسیر این گفته نیست که آیا واقعا مقصود آوگوستینوس همین معنى صریح است یا مقصود دیگرى دارد.سخن در این است که چنین فراخوانى اگر واقعا انجام شده باشد با خردمندى جور در نمى‏آید.در حقیقت این گفته آوگوستینوس اگر معنى یا پیام دیگرى نداشته باشد و فقط بخواهد که اول باید ایمان بیاورد، سپس فهمید، ضد خردمندى است و حجت را از دست همه حتى از دست خود او مى‏رباید و به هر مدعى امکان مى‏دهد که کیش باطلى اختراع کند.و در مقابل مردم که از او دلیل مى‏خواهند بگوید اول باید ایمان بیاورید تا بفهمید که آنچه این کیش مى‏گوید درست است.
بر طبق اصول عقلى و آیات قرآن و احادث پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع)هیچ دین الهى چنین دعوتى نداشته خدا آدم را که نخستین فرستاده بود یا علم تجهیز کرد و آدم بر اساس علم به دین خدا دعوت کرد.اوصیاى آدم نیز همچنین بودند.ادریس و نوح و ابراهیم و موسى و عیسى که پیغمبران سلف هستند همین دعوت را ادامه دادند، هیچ پیغمبرى از مردم نخواست که اول گفته مرا قبول کن و بعدا بفهم، یا بعدا خواهى فهمید.دعوت همگى این بود که بیاندیشید، تعقل کنید، آنگاه بر اساس خردمندى ایمان بیاورید.
و هنگامى که سلسله انبیاء به آخرین پیغمبر(ص) منتهى شد و او از طرف خدا قرآن را آورد و به اسلام دعوت کرد، بر اساس همین رویه که رویه حکمت و خرد باشد به ابلاغ پرداخت، پس از پیغمبر(ص)که نبوّت، ختم شد بجاى سلسله انبیاء از طرف خدا، سلسله امامان معصوم جایگزین شد، و امامت و وصایت بجاى نبوت، مستقر گردید.امامان معصوم که اوصیاى دوازده‏گانه پیغمبر اسلامند و امامت آنها در قرآن بعنوان تمامیت دین شناسانده شده است که در این آیه مندرج مى‏باشد«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا».(مائده/ 3)-امروز دین شما را برایتان کامل گرداندم و نعمت خود را بر شما تمام کردم و اسلام را به عنوان دین براى شما پسندیدم.
نیز بر همان سنت که خدا براى انبیاء مقرر داشته بود مردم را به خدا دعوت مى‏کردند.
ائمه معصومین علیهم السلام در این راستا در مرحله نخست، قرآن را به علمى که خدا و پیغمبر به آنان تعلیم کرده بودند به مردم شناساندند، گر چه جامعه و محیط با آنان به ستیز برخاست.
و در مرحله دوم، آن را تفسیر کردند گر چه از سوى جامعه و محیط ممانعت مى‏شدند.
و در مرحله سوم، اصول و احکام اسلام را تشریح نمودند، گر چه جامعه و محیط اجازه نمى‏داد این تشریح آنچنان که باید به مردم برسد.
و در مرحله چهارم، علومى ارائه دادند که برخى از معجزات علمى آنان بود، تا براى اولوالالباب ثابت شود که دین داراى ماهیتى علمى است.
و در مرحله پنجم، ارزشهاى اخلاقى را تحقق دادند ه برخى از معجزات اخلاقى آنان بود، تا براى خردمندان و گرایندگان به مثالها و عینیتهاى اخلاقى ثابت شود که دین داراى ماهیتى ایمانى و ارزشى است.
و در مرحله ششم، ادعاهاى مدعیان را از سر مهر و با منطق استوار و بر پایه دانش نقد مى‏کردند.
و در مرحله هفتم، در مورد توحید و قرآن و دین بطور کلى و نبوت و امامت و وصایت مى‏شد با روش علمى محض پاسخ مى‏گفتند.
و در مرحله هشتم، با علماى دیگر ادیان و ملل احتجاج داشته و آنان را از طریق مدارک خود آنان، به حق راهنمایى مى‏کردند.
و در مرحله نهم، از اصحاب و شاگردان خود مى‏خواستند که تعالیم ارائه شده را بصورت کتب و رسالات تدوین کنند تا بعنوان مدارک واقعى و زنده علم و دین در روزگار باقى بمانند.
و در مرحله دهم، اصحاب و شاگردان ویژه‏اى در رشته‏هاى خاص علمى و عملى و سلوکى پرورش مى‏دادند که هر یک در رشته خود مرجع و آیتى بود، مانند سلمان، ابى ذر، مقداد، عمار ذو الشهادتین، حذیفه، صعصعه، اویس، کمیل، رشید، میثم، حجر، حبیب، مسلم، ابو خالد جابر بن عبد الله جابر بن یزید جعفى، جابر بن حیان طرطوسى، زراره، محمد بن مسلم، ابان بن تغلب، صفوان بن یحیى، محمد بن ابى عمیر، فضل بن شاذان، عبد العظیم الحسنى، ابراهیم بن هاشم محمد بن خالد برقى، عثمان بن سعید، محمد بن عثمان بن سعید، ابو القاسم حسین بن روح نوبختى و على بن محمد سیمرى یاسمرى و دیگر صحابه ائمه اطهار که بسیارند و آثارشان با همه موانع و حوادث فراوان است.
کتابخانه کیهان اندیشه
کانونهاى بحران در خلیج فارس، دکتر اصغر جعفرى ولدانى، چاپ اول، 1371، انتشارات کیهان، تهران.
مدخل التفسیر، آیة اللّه شیخ محمد فاضل لنکرانى، چاپ دوم، 1371، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم.
هزار کتاب و رساله پیرامون نماز، رضا استادى، رسول جعفریان و ناصر الدین انصارى، چاپ اول، 1371، ناشر، طرح اقامه نماز.
انتفاضه و طرح اسلامى معاصر، دکتر فتحى ابراهیم شقاقى، چاپ اول، 1371، انتشارات بین المللى الهدى.
حیاة الامام العسکرى، شیخ محمد جواد طبسى، چاپ اول، 1371، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم.
فهرست موضوعى مشروح مذاکرات مجلس شوراى اسلامى، تهیه و تدوین، مدیریت پژوهش‏هاى فرهنگى، چاپ اول، 1371، سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، تهران.
پرورش روح، جلد اول و دوم، سید محمد شفیعى، چاپ اول، 1371، ناشر دفتر تبلیغات اسلامى، قم.
روشهاى تحقیق در نهج‏البلاغه، محمد دشتى، چاپ اول 1368، نشر امام على(ع).
مجله تحقیقات تاریخى(شماره‏هاى 4، 5، 6 و 7)، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى
سیرى در تفکر مادى، محمد دشتى، چاپ سوم، 1367، ناشر:مؤلف.
آخرین یادگار(یادنامه آیت اللّه مهدوى لاهیجى)، رضا قنبرزاده(مظفرى)، ناشر اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامى گیلان.
کتابشناسى نظامى گنجوى، ابو القاسم رادفر، چاپ اول، 1371، ناشر مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى
راهنماى تحقیق معجم نهج‏البلاغه، محمد دشتى، چاپ اول 1370، نشر امام على(ع).