تجلی در عرفان اسلامی و دیوان حافظ

کلیاتی درباره«تجلی»
عارفان بمانند متکلمان و صاحبان ادیان، معتقد به خلق جهان از عدم نیستند، زیرا همه هستی از نظر آنان مجموعه‏ای واحد است و میان آفریدگار و آفریده‏ها جدایی و دوگانگی نیست، به اعتقاد آنان آنچه موجب پیدایش هستی می‏گردد تجلی حق است و تجلی حق به استناد حدیث«نت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرب» (1) (:پنهان گنجی بودم که دوست داشتم شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم) بر پایه حب ذاتی است.یعنی از آنجا که خدا جمیل و دوستدار جمال است و اقتضای حسن و جمال، جلوه‏گری و عاشق‏طلبی است، خدا برای جلوه‏گر شدن، جهان را آفرید که هر پدیده‏ای در آن آینه‏ای است برای ظاهر شدن اسمی از اسماء یا صفتی از صفاتش.صائب تبریزی به بیانی شاعرانه در این معنی گوید:
«می‏کنی هر شش جهت را از رخت آئینه‏دار
نیست از دیدار خود از بس شکیبائی ترا» (2)
ولی هیچ کدام از پدیده‏ها، جامع همه اسماء و صفات الهی و به کمال نبود، و به قول نجم الدین رازی:«چون به کمال نبود هم بار امانت معرفت نتوانست کشید.مجموه‏ای می‏بایست از دو عالم روحانی وجسمانی که هم آلت محبت و بندگی به کمال دارد و هم آلت علم و معرفت به کمال دارد تا بار امانت مردانه و عاشقانه در سغت جان کشد». (3) از اینرو آدمی را آفرید که مظهر همه اسماء و صفات الهی یا به تعبیری شاعرنه آیینه خدا نماست، چنانکه خواجه حافظ فرماید:
«در روی خود تفرج صنع خدای کن
کایینه خدا نما می‏فرستمت» (4)
و در حدیث«خلق الله آدم علی صورته» (5) (:خدا آدم را بصورت خود آفرید)نیز به همی راز اشاره شده است، یعنی راز جلوه‏گاه همه اسمء و صفات خدا بودن آدمی، کهبزرگترین موهبت الهی است، و تنها آدمی است کهبه داشتن آن شایسته خلیفة اللهی می‏گردد و ایه شریف‏«و علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکة فقال أنبئونی باسماء هولاء ان کنتم صادقین». (6) (:و خدا به آدم تمام اسمها را آموخت سپس آنها را به فرشتگان عرضا کرد و گفت: اسمهای اینها را به من خبر دهید اگر راستگویانید) نیز ناظر به همان معنی است، و شرط خلافت و رواثت روی زمین در آراسته شدن به صفات الهی است و به عقیده نگارنده در قرآن مجید تمام مواردی که سخن از وارث قرار دادن بندگان صالح بر زمین است، مراد همان وراثت معنوی انسانها کامل است که در حال حیت خلیفه خدا و آفتاب هدایت هستند و بعد از ممات منشأ نور و خیر و برکت؛وگرنه در پیدا کردن مصداقی در طول تاریخ بر حکومت صالحان بر روی زمین دچار سرگردانی خواهیم شد.
مولانا جلال الدین رومی در صوصف چنین کسان فرماید:
«آفتابا ترک این گلشن کنی
تا که تحت لاارض را روشن کنی
آفتاب معرفت را نقل نیست
مشرق او غیر جان و عقل نیست
خاصه خورشید کمالی کان سریست
روز و شب کردار او روشن گریست
مطلع شمس آی اگر اسکندری
بعد از آن هر جا روی نیکوفری
بعد از آن هر جا روی مشرق شود
شرقها بر مغربت عاشق شود» (7)
البته رسیده به این مقام پس از کوشش سالک، در گرو تجلیات حق بر دل اوست که در اصطلاح عرفانی کشش خوانده می‏شود، چنانکه خواجه حافظ فرماید:
«برحمت سر زلف تو واثقم ورنه
کشش چو نبود از آن سو چو سود کوشیدن» (8)
تعریف تجلی
تجلی در لغت به معنای نمودار شدن، پدید آمدن و هویدا گردیدن است، ولی در عرفان، از آن، به تجلی حق تعبیر می‏شود، و چنانکه شااره شد مفهومی بس گسترده پیدا می‏کند، تا جایی که قسمی از آن موجب پیدایش کاینات محسوب می‏شود که آن را «تجلی خلقی»نام می‏نهیم، و قسمی دیگر سبب گشوده شدن دریچه‏ای از اسماء و صفات الهی بر دل سالک و مایه تهذیب نفس او بشمار می‏آید که آن را «تجلی تهذیبی»می‏خوانیم.
تعاریفی که در متون عرفانی برای تجلی ذکر کرده‏اند، اغلب شامل تجلی تهذیبی می‏شود.با این حال، تعریفی که شیخ نجمالدین رازی در مرصاد العباد از این کلمه به دست می‏دهد، هر دو قسم آن را در بر می‏گیرد، بدین عبارت:«تجلی عبارت از ظهور ذات و صفات الوهیت است جل و علا». (9)
اقسام تجلی
تجلی حق، در بادی امر، بر سه قسم تقسیم می‏شود:تجلی خلقی، تجلی تهذیبی، و تجلی خدا در روز قیامت.
قسم اخیر از اقسام مذکور، چون بیشتر موضوعی مذهبی است، خارج از بحث این مقام است.
قسم اخیر از اقسم مذکور، چون بیشتر موضوعی مذهبی است، خارج از بحث این مقال است.و اما هر یک از دو تجلی نخست، در تقسیمات بعدی، اقسام مختلفی پیام می‏کنند به شرح زیر:
1-تجلی خلقی و اقسام آن
به عقیده عارفان، خدای تعالی را در ایجاد هستیها دو تجلی هست:
الف-تجلی علمی که از آن به«فیض اقدس»نیر تعبیر می‏کنند.این تجلی از لحاظ رتبی-نه زمانی- سابق بر تجلی بعدی است و عبارت است از تجلی خدای تعالی در علم ذاتی خویش، به صورت همه ممکنات، یا عیان ثابته، که وجودشان بالقوه است و با تجلی بعدی بالفعل می‏گردد.
ب-تجلی شهودی وجودی یا فیض مقدس، که تجلی حق است در ذات خود، به صورت اسماء و صفات الهی که با آن پدیده‏های جهان ظاهر می‏گردد.
ابو العلاء عفیفی در تعلیقات خود بر فصوص الحکم ابن عربی، مطالبی سودمند در شرح این دو تجلی‏ آورده که ترجمه آن چنین است:
«فیض اقدس-دز نظام وجودی، نه در واقع- سابق بر فیض مقدس است، چه فیض اقدس تجلی احدیت است بر خود، به صورت همه ممکناتی که وجودشان بالقوه در آن قابل تصور می‏باشد، و آن نخستین درجه از درجات تعینات است در هستی مطلق، ولیکن تعیناتی معقول هستند که هیچگونه وجودی در عالم اعیان حسی ندارند، بلکه صرفا پذیرای وجود می‏باشند، و این همان حقایق یا صور معقول ممکنات است که ابن عربی آنها را«اعیان ثابته موجودات»می‏نامد و آن چیزی است شبیه به صور افلاطونی، هر چند از بعضی جهات با آن اختلاف دارد...اما فیض مقدس که معمولا«تجلی وجودی»یا«تجلی واحد به صورتهای کثرت وجودی» نیز خوانده می‏شود، عبارت است از ظاهر شدن اعیان ثابته عالم معقول در عالم محسوس، یا ظاهر شدن موجودات بالقوه به صورت موجودات بالفعل خارجی، بر اساس ثبوت ازلی آنها.بنابراین در جهان هستی چیزی نیست که در ظهر برخلاف ثبوت ازلی‏اش باشد، و این همان راز قدر[الهی‏] است که ابن عربی در فص شانزدهم و فصوص دیگر به ن اشاره می‏کند، و بعضی جایها از ان تعبر به انسجام ازلی می‏نماید» (10)
تجلی حق در آرینش و مراتب تنزلات وجود
عارفان در واقع برای باین نحوه پیدایش کثرت از وحدت، معتقد به تجلی حق تعالی و مراتب تنزلات وجود شده‏اند، زیرا وجود احدیت، به مصداق «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» (11) ):از واحد جز واحد صادر نمی‏شود)، چیزی جز وحدت را در آفرینش بر نمی‏تابد، از اینرو اعتقاد دارند که وجود مطلق با تجلی نسخت-که از ناحیه اسماء و صفات اوست تعالی و تقدس-از رتبه احدیت به مقام واحدیت می‏رسد، و در تنزلات بعدی، به تدریج، از واحدیت به کثرت تنزل می‏یابد، و حضرت خمس یا عوالم پنجگانه از آن حاصل می‏شود که عبارتند از:
الف:عالم اعیان ثابته، که عالم غیب مطلق است و از آن به عالم ماهیات ممکنه نیز تعبیر می‏کنند.
ب:عالم جبروت، که عالم عقول و نفوس مجرده است.
ج:عالم ملکوت، که الم مثال مطلق است و هر موجودی مادی ومجردی را، در آن عالم یک صورت مثالی هست که تنها با حواس باطنی می‏توان آن صورت‏ها دریافت.
د:الم ملک، کهعالم اجسام زمینی و آسمانی و عناصر و مرکبات است.
ه:عالم انسان کامل. (12)
این بود مراتب تنزلات وجود، و اما سیر صعودی بسوی خد فقط برای انسان میسر است که از یک سوی روی در عالم غیب دارد و از دیگر سوی روی در عالم ملک یا حس و شهادت.سیر و سلوک آدمی از مراحل کمال معنوی می‏گذرد که در اصطلاح عرفانی منازل وادیهای طریقت خوانده می‏شود.
2-تجلی تهذیبی و اقسام آن
هجویری در کشفالمحجوب در تعریف تجلی که فقط شامل تجلیتهذیبی می‏شود، گوید:«تجلی تأثیر انوار حق باشد به حکم اقبال بر دل مقبلان کی بدان شایسته آن شوند که به دل مر حق را ببینند». (13)
عز الدین کاشانی در مصباح الهدایه تجلی تهذیبی را بر سه قسم دانسته است:
الف-«تجلی ذات که علامتش-اگر از بقایای وجود سالک چیزی مانده بود-فنای ذات و تلاشی صفات است در سطوات انوار آن، و آن را صعقه خوانند»وی تجلی خدای تعالی را بر حضرت موسی از این قسم می‏داند و به آیه شریفه‏«فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا و خرّ موسی صعقا» (14) (:چون پروردگارش به کوه تجلی نمود آن را خرد کرد و موسی بیهوش افتاد)استناد می‏کند و گوید:«چون از حق تعالی طلب رؤیت و مشاهده ذات کرد و هنوز به بقای بعد الفناء نرسیده بود و بقایای صفات وجودش برقرار، به دلالت ارنی به وقت تجلی نور ذات بر طور نفس، وجودش متلاشی و متدکدک گشت...» (15) (البته چنین استنباطی از آیه یاد شده خالی از تکلیف نیست، چه در نص صریح آیه، سخن از تجلی حق بر کوه(طور سینا)است نه بر حضرت موسی، که آن حضرت از مشاهده تلاشی کوه، بیهوش افتاده بود ولی کاشانی کوه را استعاره از نفس حضرت موسی دانسته است.
ب-«تجلی صفاتی که علامت آن-اگر ذات قدیم به صفات جلال تجلی کند از عظمت و قدرت و کبریا و جبروت-خضوع و خضوع بود.اذا تجلی الله لشئ خشع له، و اگر به صفات جمال تجلی کند از رأفت و رحمت و کرامت، سرور و انس بود». (16)
ج-تجلی افعالی که«علامت آن قطع نظر از افعال خلق و اسقاط اضافت خیر و شر و نفع و ضربدیشان و استواء مدح و ذم و قبول ورد خلق.چه مشاهده مجرد فعل الهی، خلق را از اضافت افعال به خود معزول گرداند.و اول تجلی که بر سالک آید در مقامات سلوک، تجلی افعال بود و آنگاه تجلی صفات بعد از آن تجلی ذات، زیرا که افعال آثار صفات‏اند و صفات مندرج د رتحت ذات، پس افعال به خلق نزدیکتر از صفات بود و صفات نزدیکتر از ذات و شهود تجلی افعال را محاضره خوانند وشهود تجلی صفات را مکاشفه و شهود تجلی ذات را مشاهده». (16)
«تجلی»، کلمه قرآنی
تجلی، کلمه قرآنی است و دوباره در قرآن مجید بکار رفته است:یک بار در ظاهر شدن روز که فرماید: «و النهار اذا تجلی» (17) (:سوگند به روز چون جلوه کند).و بار دیگر در بیان میقات حضرت موسی با خدا، که آن حضرت از خدا درخواست می‏کند خود را به او بنمایاند و پاسخ می‏شنود که هرگز مرا نبینی، ولیکن به آن کوه بنگر اگر در جای خود برقرار باشد بزودی مرا ببینی:
«فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا و خرّ موسی صعقا» ()18
در آیه نخست تجلی در معنای لغوی خود بکار رفته، و در آیه دومی-چنانکه قبلا ید شد-در معنای عرفانی و از نوع تجلی ذاتی، که آن را صعقه نیز می‏خوانند.
تجلی، در دیوان حافظ
در دیوان حافظ ابیاتی در آفرینش جهان هست که از نظر مفهوم نزدیک به عقاید ابن عربی در خلق عالم بر پایه تجلی است.از آنجا که از زمان خود ابن عربی و در همه اعصار شروح مهمی بر آثار ابن عربی نوشته‏اند و آثارش بعنوان کتب درسی تدریس می‏شده، می‏توان احتمال داد که خواجه حافظ با آثار و اندیشه‏های او آشنایی داشته است.بدین مناسبت ابیاتی را که خواجه درباره تجلی سروده و تا حدودی متأثر از مکتب ابن عربی است بر پایه عقاید ابن عربی توضیح می‏دهیم:
1-در بیت زیر:
«در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد» (19)
که مطلع غزل معروفی است، سخن از تجلی حسن الهی و پیدا شدن عشق و سریان یافتنش در همه عالم است.این بیت رابطه معنوی نزدیکی با حدیث«کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» (20) دارد، زیرا ازل عبارت است از مرتبه بی‏زمانی و مکانی که خدای تعالی در آن نهفته گنجی از اسمء و صفات(-کنت کنزا مخفیا) بوده و«حسن»از جمله آن گنج اسماء و صفات. (21) و نیز عبارت«ز تجلی دم زد»در بیت مورد نظر معادل است با جمله«احبیت ان اعرف»در حدیث یادد شده، و«عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد»اشاره است به ظاهر شدن یکی از مظاهر خلقت، که از جمله مصادیق«فخلقت الخلق» می‏باشد.
تجلی حسن در بیت مورد بحث، به قرینه در ازل‏  بودن آن، قابل انطباق با تجلی نخست خلقی یا فیض اقدس است، که در آن از تجلی حق در علم ذاتی خویش به صورت اسماء و صفات، اعیان ثابته پدید می‏آید که عشق در آن از تجلی حق تعالی به صورت حسن خود پیدا شده، ولی این تعینات، بطوری که قبلا اشاره شد، در علم خدا و به صورت معقولات هستند و هیچگونه عینیت خارجی ندارند و با تجلی بعدی یا فیض اقدس از قوه به فعل آمده و بصورت ممکنات در عالم ظاهر می‏گردند که از آن جمله عشق نیز از صورت تعین غیبی بدر آمده و در عالم ممکنات عینیت خاجی م یابد و در تام ذرات جهان سریان پیدا می‏کند و آتش به همه عالم می‏زند.بنابراین تجلی نخست در بیت مورد نظر(در ازل پرتو جسنت ز تجلی دم زد)بر پایه حب ذاتی است که در نهایت از آن مهمترین پدیده عالم یعنی عشق پدید می‏آید.
معنای بیت:خدایا!در ازل، در آن مرتبه بی‏زمانی و بی‏مکانی که فقط تو بودی و هیچ با تو نبود پرتو حسنت‏[با فیض اقدس‏]تجلی کرد و از آن تجلی، عشق‏[در اعیان ثابته‏]پیدا شد، و سپس با تجلی دیگرت(با فیض مقدس)عشق از کمون غیب بدر آمد، عینیت خارجی یافت و در همه پدیده‏های جهان ساری و جاری گشت و ایجاد حرکت و پویایی کرد و آتش خود را د ردل همه عالم بیفروخت.
2-بیت بعدی یعنی:
«جلوه‏ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد ازین غیرت و بر آدم زد» (22)
مربوط به«عاشق طلبی»معشوق ازل است.بدین سبب معشوق ازل جلوه‏ای می‏کند، ولی فرشته را بی اعتنا به حسن و فاقد عشق می‏یابد، از غیرت این بی‏اعتنایی فرشته عین آتش می‏گردد و آتش عشق را بر جان آدم می‏زند و در دل تنگ او قرارگاه نزول، برای غم عشق خود می‏یابد، چنانکه خواجه در جای دیگر فرماید.
«خرابتر ز دل من غم تو جای نیافت
که ساخت در دل تنگم قرار گاه نزول» (23)
زیرا به قول«نجم الدین رازی»ملک و جن اگر چه در تعبد با انسان شریک بودند، اما در تحمل اعباء بار امانت معرفت از جملگی کاینات ممتاز گشت که«انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض...».
مراد از آسمان اهل آسمان است یعنی ملائکه و از زمین اهل زمین یعنی حیوانات و جن و شیاطین و از کوه اهل کوه یعنی وحوش و طیور، از اینها هیچ درست نیامد بار امانت معرفت کشیدن الا از انسان، از بهر آنک از جملگی آفرینش نفس انسان بود که آینه جلال نمای حضرت الوهیت خواست بود و مظهر جملگی صفات، و اشارت«خلق آدم علی صورته»بدین معنی باشد و خلاصه نفس انسان دل است و دل آینه است و هر دو جهان غلاف آن آینه، و ظهور جملگی صفات جمال و جلال حضرت الوهیت بواسطه این آینه...» (24)
3-در بیت:
«عکس روی تو چو در آینه جام افتاد
عارف از خنده می در طمع خام افتاد» (25)
{که مطلع غزل عرفانی دیگر است، سخن از جلوه‏های جمال الهی است که بر اثر تجلی دوم از تجلی خلقی(فیض مقدس)، در آینه جام می‏افتد.
آینه جام، در بیت مورد بحث، استعاره است از عالم امکان به صورت اعیان ثابته که قبل از تجلی دوم (فیض مقدس)همچون آینه جام در پیش از جلوه‏گر شدن عکس روی ساقی، تهی از هر گونه نقش، و در عین حال پذیرای نقشها و جلوه‏های جمال معشوق ازل(اسماء و صفات الهی)بود.
وقتی عکس روی ساقی ازل، در آینه اعیان ممکنات-که همچو جامی جلوه‏گاه جمال اوست- می‏افتد، جلوه‏های زیبا که هر کدام مظهر اسمی از اسمء یا صفتی از صفات الهی است در آن نمودار می‏گردد و عارف، آن جلوه‏های زیبا و خندان را-که در واقع عکس روی یار است نه خود روی او-با جلوه رویش(ذاتش)اشتباه می‏گیرد و به طمع خام وصال می‏افتد، یعین بر پایه این تصور واهی نتیجه می‏گیرد که می‏توان به خدا رسید و جلوه ذات او را مشاهده کرد.باید افزود که در این بیت، کلمه«خام»به قرینه «خنده می»ایهام به«می خام»هم دارد.
4 و 5-در دو بیت بعدی یعنی:
«حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد
این همه نقش در آیینه اوهام افتاد
این همه عکس می و نقش نگارین که نمود
یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد» (26)
نیز سخن از تجلی خلقی، یعنی تجلی حسن الهی در مرتبه فیض مقدس رفته است که از یک جلوه حسن الهی این همه نقشهای دلفریب که گفتیم عدمهای هستی‏نما و موجودات وهمی هستند در آیینه و هم‏نمای عالم امکان پدیدار شده است.
خواجه حافظ عالم ممکنات را به اعتبار اینکه نقشهای وهمی پدیده‏ها را د رخود ظاهر می‏سازد «آئینه اوهام»خوانده است.
خواجه در بیت اخیر این همه عکس زیبا و نقش نگارین تجلی یافته در آینه عالم ممکنات را از یک فروغ و جلوه رخ ساقی ازل دانسته است، یعنی همچنانکه از عکس روی ساقی، نقشهای زیبا و دل فریب در جام می‏پدید می‏آید، این همه عکس و نقش پدید آمده زیبا در جلوه‏های طبیعت(-مظروف جام جهان، همچنانکه می مظروف جام است)، از یک فروغ و جلوه رخ ساقی ازل است که در آئینه جام یعین عالم امکان نمودار شده است.
قسمی دیگر از تجلی که در دیوان حافظ به چشم می‏خورد، از قسم تجلی تهذیبی، یعنی تجلی حق بر دل سالک است که گفتیم بر سه نوع است:تجلی افعال، تجلی صفات و تجلی ذات، در غزل زیر خواجه به هر سه نوع تجلی اشاره کرده است:
«دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
وندران ظلمت شب آب حیاتم دادند
بیخود از شعشعه پرتو ذاتم کردند
باده از جام تجلی صفاتم دادند
چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی
آن شب قدر که این تازه براتم دادند
بعد ازین روی من و آینه وصف جمال
که در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند
هاتف آن روز به من مژده این دولت داد
که بدان جور و جفا صبر و ثباتم دادند
این همه شهد و شکر کز سخنم می‏ریزد
اجر صبریست کز آن شاخ نباتم دادند
همت حافظ و انفاس سحر خیزان بود
که زبند غم ایام نجاتم دادند» (27)
در بیت اول این غزل، سخن از نجات یافتن از غصه است که مراد از«غصه»در آن، به قرینه بیت مقطع
(همت حافظ و انفاس سحرخیزان بود/
که ز بند غم ایام نجاتم دادند)
، غم روزگار است و چون و چون تجلی افعال، بطوری که قبلا یاد کردیم، سب بقطع نظر از افعال خلق می‏گردد، در نتیجه سالک«گر رنج پیش آید و گر راحت»همه را از ناحیه خدا و خیر و مصلحت محض می‏بیند و بدین ترتیب از غم ایام نجات می‏یابد:
«گر رنج به پیش آید و گر راحت ای حکیم
نسبت مکن به غیر که اینها خدا کند» (28)
در طریقت هر چه پیش سالک آید خیر اوست
در صراط مستقیم ای دل کسی گمراه نیست» (29)
پس می‏توان گفت که در بیت مورد بحث(دوش وقت سحر از غصه...)تجلی افعال خدای تعالی مطرح است که حافظ را از غصه بیهوده نجات داده، و اگر این مطلب را بپذیریم باید معتقد باشیم که خواجه حافظ در آن با کنایه از تجلی افعالی سخن گفته است، که بر اثر آن، مدح و ذم، قبول و رد خلق، در نظرش یکسان گشته و بعد از ریاضت‏ها و تحمل سختیها در سیر و سلوک، چنان که در ابیات بعدی اشاره شده، بناگاه در سحرگهان-زمان فتوحات غیبی-به آب حیات معرفت رسیده که به گفته شیخ نجم الدین کبری:خدای تعالی آن را«در ظلمات صفات خلقیت بشریت تعبیه کرده» (30) و تا آن ظلمات صفات بشری بر طرف نشود آب حیات نیابد.بدین سبب:
«سکندر را نمی‏بخشند آبی
بزور و مزر میسر نیست این کار». (31)
و اما معنای بیت مورد نظر:دیشب، سحرگهن که وقت فتوحات غیبی است، خدای تعالی با افعال خود بر من تجلی کرد، در نتیجه از غم روزگار(-نفع و ضرّ دنیوی، و رد قبول مردم)خلاص یافتم و در آن ظلمات شب به معرفت، همان آب حیات که می‏گویند در تاریکیها جاری است، دست یافتم و جاودانه شدم.
خواجه حافظ در مصراع اول از بیت دوم غزل نقل شده(بیخود از شعشعه پرتو ذاتم کردند)اشاره به تجلی ذات الهی دارد که نوعی از تجلی تهذیبی است، و چنانکه قبلا گفتیم علامت آن«اگر از بقایای وجود سالک چیزی مانده بود، فنای ذات و تلاشی صفات است در سطوات انوار آن، و آن را صعقه خوانند».و در آن بیت«بیخود از شعشعه پرتو ذات» شدن برابر است با«فنای ذات و تلاشی صفات در سطوات انوار»آن تجلی.در مصراع دوم از بیت مورد نظر(باده از جام تجلی صفاتم دادند)تصریح شده است به«تجلی الهی با صفات خود»که خواجه حافظ از آن به«باده...دادند»تعبیر کرده، و از آنجا که نتیجه‏اش سکروانس بوده، بطوری که شرحش گذشت، توان گفت که این تجلی از ناحیه صفات جمالی حق بوده است نه از صفات جلالی.
معنای بیت:در آن سحرگهان بود که از پرتو تجلی ذات الهی، صفات و تعینات ذاتم فنا یافت و بمانند حضرت موسی که از جلوه ذات خدا در طور سینا بیخود شد، از خود بیخود شدم.آنگاه چون خدای تعالی با صفات‏[جمالیه‏]خود بر من تجلی کرد، مست از جام تجلی صفات گشتم.
و اما در بیت:
«بعد ازین روی من و آینه وصف جمال
که در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند»
خواجه حافظ لزوم توجه به دل را توصیه می‏کند زیرا-چنانکه یاد شد-دل آئینه وصف صفات و اسماء الهی، یا جام جهان‏نما و جلوه‏گاه همه حقایق است.
یادداشتها
(1)-احادیث مثنوی، بیدع الزمان فروزانفر، انتشارات امیر کبیر، تهران 1347، ص 29.
(2)-دیوان صائب تبریزی، به کوشش دکتر محمد قهرمان، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1364، ج 2، ص 20.
(3)-مرصاد العباد، نجم الدین رازی، به اهتمام دکتر محمد امین ریاحی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، تهران 1371، ص 41.
(4)-دیوان حافظ، به اهتمام علامه محمد قزوینی و دکتر غنی، انتشارات زوار، ص 63.
(5)-احادیث مثنوی، ص 115.
(6)-قرآن مجید، سوره بقره، آیه 31.
(7)-مثنوی معنوی، مولانا جلال الدین رومی، به تصحیح نیکلسون، انتشارات امیر کبیر، چاپ چهارم، تهران، 1356، دفتر دوم، ص 203.
(8)-دیوان حافظ، 271.
(8)-دیوان افظ، 271.
(9)-مرصاد العباد، ص 316
(10)-فصول الحکم، ابن ربی، تعلیقات بو العلاء عفیفی، دار الکتاب العربی، بیروت، ص 8.
(11)-مجموعه آثار فارسی شیخ اشراق، به تصحیح و تحشیه دکتر سید حسین نصر، تهران قسمت ایرانشناسی، پرتونامه، ص 40.
(12)-سیر تکاملی و اصول و مسائل عرفان و تصوف، دکتر سید یحیی یثربی، انتشارات دانشگاه تبریز، ص 276.
(13)-کشف المحجوب، ابو الحسن علی بن عثمان هجویری، به اهتمام و النتین ژوکوفسکی، لنینگراد، مطبعه دار العلوم، ص 504.
(14، 15، 16)-مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، عز الدین کاشانی، به تصحیح علامه جلال الدین همایی، انشتارات هما، چاپ سوم، تهران 1367، ص 130 و 131.
(17، 18)-قرآن مجید، به تریبت سوره لیل، آیه 2، صوره اعراف، آیه 7.
(19)-دیوان حافظ، ص 103.
(20)-احادیث مثنوی، ص 29.
(21)-درباره اسماء و صفات الهی رک:اصول کافی، کلینی، ج 1، ص 143 و سیر تکاملی و اصول و مسائل عرفان و تصوف، ص 227.
(22)-دیوان حافظ، ص 103
(23)-همان مأخذ ص 208.
(24)-مرصاد العباد، ص 2.
(25 و 26)-دیوان حافظ، ص 75 و 76.
(27)-همان مأخذ ص 124.
(28)و 29-همان مأخذ به ترتیب، ص 126 و 50.
(30)-مرصاد العباد، ص 1.
(31)-دیوان حافظ، ص 166.
کتابهای اهدائی مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی
1-نوادر الاخبار فی ما یتعلق باصول الدین؛تألیف المولی محسن الکاشانی، تحقیق مهدی الانصاری القمی
2-نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، عبد الرحمن بن احمد جامی، مقدمه و تصحیح و تعلیقات:ویلیام چیتیک، پیشگفتار سید جمال الدین آشتیانی.
3-قرآن و عرفان و برهان از هم جدائی ندارند، حسن حسن زاده آملی.
4-المعجم المفهرس لالفاظ الحادیث عن الکتب الاربعه، الجزء الاول، نگارش گروه معجم المفهرس.
5-کتاب المسائل، نمحیی الدین ابن العربی، مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق سید محمد دامادی.
6-رساله ذکریه، میر سید علی همدانی، به کوشش فریدون تقی زاده طوسی.
7-مولانا جلال الدین(زندگانی، فلسفه، آثار)عبد الباقی گولپینارلی، ترجمه توفیق سحانی.
8-همای و همایون، کملا الدین خواجوی کرمانی، مقدمه و تصحیح کمال عینی.
9-گل و نوروز، کمال الدین خواجوی کرمانی، مقدمه و تصحیح کمال عینی.
10-مطالعات جامعه‏شناسی شهر تهران«جمعیت»، زیر نظر محمود طالقانی.
11-مسکن و معماری در جامع روستائی گیلان، گریستیان برو مبرژه، ترجمه علاء الدین گوشه‏گیر.
12-زند بهمن یس، ترجمه تصحیح، آوا نویسی و یادداشتها:محمد تقی راشد محصل.