تأملاتی بر تأملات در فلسفه اولی

شناخت گوهر انسان
در این تأمل رنه دکارت در پی شناخت گوهر انسان است، و می‏خواهد این نکته را بنمایاند که چگونه شناخت نفس، بسی آسان تر از شناخت بدن است، حتی در عرصه‏های تحقیق دکارت به نوعی به دوگانگی انسان اذعان می‏یابد و آن را طرح بکر و مدلل می‏پندارد.یعنی با کاوش‏های عقلی نفس را منفک از بدن و بدن را جدای از نفس می‏انگارد.در طرح مباحث خود به مقداری در حقانیّت تئوری خود اصرار می‏ورزد که به مقام شناسایی چندان وقعی نمی‏نهد و مدام همه کوشش خود را در جهت معرفت نفس مصروف می‏نماید و تا جائی که در نهایت اصل انسانی را نیز همان می‏داند.به این معنی که خود جسم در انسان‏شناسی لحاظ نمی‏شود و از جسم شناسی نمی‏توان انتظار داشت که به معرفت انسان نائل آمد، اما همگام با تفطن در نفس می‏توان به فهم خالصی از آن دست یافت.
حال برای روشن شدن این تئوری و داوری در صحت و سقم آن، ضروری است که بر تأمل دوم دکارت نیز مداقه نمود، تا شاید در نتیجه بتوان به معنی داری تئوری او دست یافت.و یا آن که از بن آن را ناصواب دانست و در جهت درک نکوتری از آن برآمد و با تأمل افزون‏تر به آثار و لوازم تئوری خود توجه داشت و از آن رأی پخته‏تری ارائه نمود تا معرفتی خالص‏تر بر معارف بشری افزوده شود.
جستجو در امور یقینی
درتأمل نخست بیان داشتیم که هر معرفتی که بشری باشد، فهم‏پذیر و نقدپذیر خواهد بود، و در آن منظومه، هیچ چیز مطلق و خالص و کامل محض نیست.هر چند که ابطال محض و اثبات صرف در فرای فهم بشریتند ولی امور تردیدپذیر و ابطال و اثبات‏پذیر در جهانی فرای فهم بشری قرار ندارند و بسا با پختگی مقام داوری بخوبی درک می‏شوند.از این جهت فرار از امور تردیدپذیر و گرایش در جهت وصول به امور قطعی ناممکن است.و حتی تصور این سخن نیز نادرست است که چنانچه قائل شویم «هیچ امر یقینی در عالم وجود ندارد و یا آنکه همه امور یقینی و خدشه ناپذیرند».زیرا بر مبنای خرد بشری، داوری قبل از گردآوری از ریشه بی‏اساس است.و ممکن نیست در معارف انسانی به کلیت قضیه اذعان داشت که امر یقینی در هستی وجود دارد و یا آنکه عاری از هستی است.بلکه همواره بدین نکته باید توجه داشت که امور یقینی برای فهم من، وجود دارد و یا آنکه در معرفت‏یابی برای من بی‏معنی است.با این وجود دلیل متقنی وجود ندارد که من در پروسه هستی و یا در جهان معرفت بشری به حقیقتی دست نیافته باشم و اذعان به حقیقتی پیدا کنم.زیرا دمادم این پرسش برای من وجود دارد که شما بر چه مبنا و بر حسب چه برهانی چنین داوری یقینی ابطالی و اثباتی می‏کنید.یعنی یقین تنها از راه معرف بوجود می‏آید و تا معرفتی محقق نشود، یقینی به ثمر نخواهد نشست.
اعتباری بودن قطع و یقین بشری
افزون بر این، قطع و یقینیات، اموری اعتباری می‏باشند، و صحت و سقم آنها بستگی به لحاظ و مدللات بشری دارد که چنانچه بر حسب روش خاصی، قضیه‏ای را شکل دهیم به همان مبنا به نتیجه‏ای می‏رسیم که آن نتیجه نسبت بدان مقدمات یقینی خواهد بود.اگر روش را عوض کنیم و در مقدمات تحولی بوجود آوریم، در یقین و نتیجه‏گیری ما تحولی رخ خواهد نمود.این نکته به مداقه بیشتری محتاج اس، چرا که سخن فراتر از این حرفهاست.بدلیل آنکه ما همانگونه که در معارف انسانی قطع یقینی داریم که مدلل و منطقی و صادق است؛قطع‏هایی داریم که از جهت صوری مدلل و منطقی جلوه می‏نمایند اما در واقع قطع‏های کاذب و پالوده نشده و فهم نشده‏اند یعنی هر یقین و یا قطعی به صرف یقینی و قطعی بودن، دلیلی بر درست بودن واقعی آنها نیست.زیرا آنها نیز درراستای معارف انسانی‏اند و در معارف انسانی قطع کامل خالص وجود ندارد.و چه بسا همان قطع خالص انگاشته شده، ناقص و ناخالص باشد.به هر حال تکیه به امور قطعی بشری نیز تردیدناپذیر و نقد ناپذیر نخواهد بود.و چنانچه دقت وافی بر حسب توانایی، داوری بعمل آید، آن نیز جز اعتبار خرد انسانی بیش نیست و بر همین اساس دگرگون شونده است.
مدار نظریه ثابت و متغیر هستی
بر حسب نگرش فوق، دکارت می‏گوید: «ارشمیدس، برای از جا کندن کره خاکی و انتقال آن به مکان دیگر، تنها خواستار یک نقطه ثابت و مطمئن بود؛من هم اگر بخت یاری کند و تنها به یک امر یقینی و تردیدناپذیر دست یابم، حق دارم عالیترین امید را داشته باشم.»
انتظار ارشمیدس از نظر معرفت‏شناسی بجا و منطقی بود و چنانچه برای او ممکن بود و توانایی آن را داشت که یک نقطه ثابت و مطمئنی بیابد، بی‏تردید با تیکه بر آن، می‏توانست همه چیز را در اخیتار خود بگیرد و تحلو اساسی در جهان ایجاد کند.البته گمان می‏رود که مقصود ارشمیدس از نقطه ثابت در زمین، فهم آن است.زیرا در غیر این صورت متن طبیعت در عین حرکت استمراری، استحاله وجودی نمی‏یابد و یا در آن تحولی رخ می‏دهد که آن کمی و کیفی است.به هر حال متن طبیعت ثابت و صامت است و هرگز طبیعت از بنیان دگرگون نمی‏شود تا مبدل به چیزی غیر از طبیعت شود، بلکه طبیعت همواره به عنوان طبیعت ثابت و صامت است، و آن چیز که در این میان دائما متحول است، درک ما از طبیعت خواهد بود که ایستایی در آن دیار معنایی نخواهد داشت.و در واقع مشکل ارشمیدس آن بود که نقطه ثابت فهمی ندارد که بر مبنای آن به طرح و دگرگونی جهان بپردازد.اما این که ما نیز مدعی شویم که چنانچه به یک امر یقینی و تردیدناپذیر دست یازیم، انتظاری است که نظیر انتظار ارشمیدس ناممکن است.چون در معارف بشری ما درک یقینی و تردیدناپذیر نداریم و هر فهمی چنانچه حکم بشری بودن بر آن صادق آید، ضرورتا از یقینی و خالص محض بودن رهانیده خواهد شد و تقدس و خلوص خود را از دست خواهد داد.جز آن که در معارف بشری همواره به فهم مجدد روی آوریم و به معرفت‏پذیری مقوله‏های هستی اذعان یابیم.
طرد نیستی گرایی
به قول دکارت:«بنابراین فرض می‏کنم تمام آنچه می‏بینم باطل است، خود راقانع م کنم که از تمام آنچه ذاکره سرشار از خطای من به من نشان م دهد چیزی وجود ندارد، فرض می‏کنم که هیچ اندام حسی ندارم و جسم، شکل، امتداد، حرکت و مکان چیزی جز پندار ذهن من نیست.در این صورت چه چیزی را می‏تون حقیقی دانست؟شاید تنها یک چیز، و آن این که«هیچ چیز یقینی در عالم وجود ندارد».
البته این فرض هم از تأملی مصون نیست و از دید عقل برای آدمی ممکن نخواهد بود، دیدن آنچه را که می‏نگرد باطل بیانگارد و حکم بوجود نداشتن «یقینی»در عالم بدهد.زیرا دست کم دیدن اعم از مسلح و غیر مسلح گر چه خالص نیست، ولی باطل هم نیست، علاوه، بر خود اشیاء نگریستن نیز، نگرش باطل نیست بلکه ناقص است.چون کیفیت تام وجودی آن برای بشریت دیده نمی‏شود.بنابراین در این مقام حکم به یقینی بودن و نبودن چندان موردی ندارد.به دلیل آن که در این مقام بحث از یقینی بودن و نبودن نیست و از نظر اسلوب منطقی تا وصول بدان مقام، گردآوری فراوانی در پیش رو است که چنانچه آن مراحل به درستی طی نشود، حکم به یقینی بودن و نبودن امری، جز پندار محض بیش نیست.
مدار داوری بشری
در این مقام مشکوک شمردن خود از جهت معرفتی مشکوک است، و از بعد دیگر خودش تردیدپذیر و فهم‏پذیر است.به این بیان در واقع من تنها د رخودم می‏توانم داوری کنم که آن نیز از جهاتی در عین خلوص انگاری من، خالص محض نخواهد بود.اما راجع به شناخت دیگران از این که چنان قضیه‏ای مشکوک است و یا یقینی، تا زمانی که به معرفت در نیاید و بر دیدگان نقد افهام ننشیند و جزو معارف بشری محسوب نشود، داوری در آن میسّر نخواهد بود.
از طرفی باید توجه نمود که نفی هیچ چیز در انسان ممکن نیستا.همچنین برای بشر میسر نخواهد بود، مواردی را که از بشریت تحصل یافته از خویشتن طرد کند، مگر ان که به فهم در آید و حکم به بی‏معنای یو تهی بودن آن دهد.
خود فریبی بشری
از جهاتی بر این امر مهم نباید صوری گذشت که در جهان انسانی هیچ کس قارد به فریفتن آدمی نیست.به جهت آن که علی الاصول نه باری در پی فریفتن آدمیاست نه شیطان.درباری طبیعی است که با خواص باری بودن منافات خواهد داشت.ولی در شیطان چنین قدرتی منهای یاری انسان به او تفویض نشده است.بلکه می‏توانیم مسأله را چنین طرح نماییم که در واقع، این خود آدمیان می‏باشند که زمینه‏های فریفتن و فریبکاری را در خود بوجود می‏آورند.و حتی ممکن است که این داوری را تعمیم داد، در ماقعی که من به نیستی خود رأی می‏دهم، نه بدان معنی است که دیگری مرا می‏فریبد.زیرا اصولا فریفتن آدمی در آدمی معنا ندارد، ولی آدمی خودش در مواردی می‏فریبد و برای فرار از عواقب و آثار آن، منشأ پیدایش آن را در جای دیگری جستجو می‏کند.تا خودش را از تشویش معرفیت و وجدانی مصون نگاه دارد.
بدیهی نبودن فهم هستی
اصل دیگری که در این مقام تبیین شده، اصل «من هستم»و یا«من وجود»دارم است.این اصل در عین صادق بودن، فهمش ضروری است.اگر چه در عین صادق بودن، فهمش ضروری است.اگر چه از نظر صوری و دانایی اشکالی را در حدی می‏توان ابراز نمود که شاید همگانی باشد، اما دلیلی وجود ندارد که درک آن و چیستی وجودی آن بدیهی باشد.زیرا در آن مقام بالطبع نیاز به بررسیهای فراوانی دارد تا بتوان داوری نمود که من هستم و یا دیگری هست.از بعدی داوری من هستم لوازماتی به همراه دارد، که چنانچه آن لوازمات بخوبی فهم نشوند، خود هستی بدرستی فهم نخواهد شد.یعنی فهم هستی در راستای معرفت آثار و لوازماتش دانسته شناخته می‏گردد.
هستی، ثابت و یقینی است و دوگانگی و چند گانگی در متن آن راه ندارد.زیرا چنانچه کم کنیم که سیلان‏پذیری در متن هستی وجود داشته باشد، هستی بعدی، دیگر هستی قبلی نخواهد بود.اما در عین حال هستی، صامت محض نیست متحرک است و این حرکت نفی هستی نمی‏کند بلکه به رشد آن یاری می‏رساند.
عرصه خطا و صواب
در این مقام آنچه که سیلان پذیر و متحول شونده است، فهم هستی است که ثابت و صامت بودن در آن اساسا بی‏معنی است.و از نظر معرفتی، چیستی هستی هر آن رنگ و معنایی به خود می‏گیرد.و نیز چنانچه بخواهد بیگانگی در آن رخ نماید، نه در متن هستی بلکه در شناخت آن چهره می‏گشاید.
باری در واقع خطا و اشتباه در اصل این که من هستم بوجود نمی‏آید.به جهت آن که هستی داشتن، متن ثابت است و جزء معارف محسوب نمی‏شود، تا صادبق و ناصادق بودن در آن معنی یابد.
بسا خطا و اشتباه در معرفت چیستی هستی فردی رخ می‏دهد و نماد می‏یابد.از این جهت باید عمیقانه مراقب بود که چیستی هستی دیگری را به هستی خود منسوب نداشت تا در نهایت به طول یک عمر از پردازش چیستی خود غافل ماند.
بر این اساس دکارت می‏گوید:«بنابراین بعد از امعان نظر در تمام امور و بررسی کامل آنها سرانجام باید به این نتیجه رسید و یقین کرد که این قضیه «من هستم»«من وجود دارم»هر بار که آن را بر زبان آورم یا در ذهن تصور کنم، بالضروره صادق است».
عدم حصول معرفت بدیهی خالص
در معارف بشری شناخت ثابت وجود ندارد و شناخت آدمی مدام در سیلانند.حتی می‏توان این اصل را در آن دیار جاری ساخت که تزلزل و اضطراب‏پذیری شرط نخست آن است.زیرا معرفت انسانی اولاّ خالص نیست.ثانیا خاصل تمام نیست.
ثالثا کامل خالص نیست.از این بابت ممکن نیست که با منتفی انگاشتن فهم‏های ناخالص به یک اصل غیر قابل تردیدناپذیری روی آورد و بر آن اساس اذعان یافت که شک‏پذیر و نقدپذیر نیست.بلکه معرفت بشری به دلیل بشری بودن آن، با خالصی و ناخالصی‏هایی درآمیخته است و وصول به معرفت کامل و خالص محض را در آن دیار نامیسر ساخته است.
در همین مقام دکارت اشارت دارد:«اما هر چند یقین دارم که هستم، ولی با وضوح تمام نمی‏دانم چیستم؛به همین جهت از هم اکنون لازم است بشدت مراقب باشم که مبادا از روی بی‏احتیاطی چیز دیگری را بجای خویش بگیرم و در نتیجه حتی در همین معرفتی که آن را از تمام معارف قبلیم یقینی‏تر و بدیهی‏تر می‏دانم دچار خطا شوم».
فهم مقام هستی و چیستی‏
در این مقام توجه به این نکته از ضرورت ویژه برخوردار است، این که من اعلام می‏دارم«من هستم»مراد دانستن و شناختن انساننیست بسا فرض منحصر در موجود بودن این هستی است.
یعنی در این مرحله اصولا مداقه‏ای به عمل نیامده که در حقیقت من انسانم و هستم و یا من هستم که انسانم، بلکه درواقع چنین فرض شده من هستم و انسان نیز می‏باشم.چون از نظر معرفتی هست بودن یک مقوله‏ای است و انسان بودن مقوله دیگر.
از این بابت ممکن نیست که با معرفت به هستی، انسان نیز شناخته گردد بسا باید هر یک به تفکیک شناخته شوند و مقام معنی‏داری خود رامتعین سازند.
عارضه پیش فهمی
مورد دیگر تعریف‏گری پیش فهمی است که در نظام معارف، بنیانی برای خود ندارد.زیرا تعریف پیش فهمی اساس بی‏معنی است.به جهت آنکه نمی‏توان در تعریف انسان گفت حیوان ناطق است، بعد به درک حیوان و ناطق بر آمد.چون اگر حیوان و ناطق برای ما مجهول باشند، چگونه قادر خواهند بود مجهول دیگری را به نام انسان به ما بشناسانند.
پس باید اعتراف نمود که این روش در تحقیق مقوله‏ها صادق نیست و بر فرض که صادق باشد، صادق غیر مفید است.به این دلیل اولا با مجهول نمی‏توان به کنه فهم مجهول دیگر برآمد ثانیا انسان اساسا خلاصه در ناطق بودن نشده است، بلکه باید این چنین گفت:انسانی که در جهان بسر می‏برد، ناطق نیز هست.و در تعریف اوافزون بر حیوان و ناطق بودن، بسیار موارد اساسی دیگری لحاظ است که باید بخوبی دانسته و به فهم در آیند.اما عجب آن است که دکارت تحقیق در این موارد را وا نهاده و افکار خود را صرفا به بررسی مورد حسی انسان‏شناسی معطوف داشته است تا شناخت انسان که از این طریق ساده‏تر است، فوری‏تر و با دقت کمتری میسّر شود.
دکارت می‏گوید:«به همین جهت اعتقادی را که پیش از ورود به افکار اخیر درباره وجود خودم داشتم بار دیگر بررسی خواهم کرد و از آراء قبلیم آنچه را که با دلایلی که هم اکنون اقامه کردم تزلزل‏پذیر باشد، حذف خواهم کرد تا فقط چیزی بماند که دیگر به هیچ وجه قابل تردید نباشد».
در این دو مورد همانگونه که بیان شد، گوهر وجودی آنها چنانکه باید دانسته و محقق نشده است، بلکه صرفا نماد صوری و ذهنی‏ای از آنها نمودار شد که از نظر معنی داری د حد اندکی وضوح یافتند.زیرا در مباحث گذشته نه جسم به درستی به فهم آمد و نه هم ویژگیهای آن به خوبی دانسته شد و نه نفس به طرز نکون و مدللی معنی یافت و لوازم خاص وجودی آن برای عقول بشری معرفی شد.به هر حال از جسم و نفس گر چه شناختی بوجود آمد، اما این شناخت پالوده شده و کامل نیست و دائما خود و لوازم آنها تردیدپذیر خواهند بود.علاوه، اصولا تفکیک جسم و نفس در معنی داری انسانی به کلی امری نامفهوم ونامعقول است.و بسا در انسان‏شناسی هر دو لحاظ می‏شوند تا محتوای وجودی انسانی دقیقا متعین شود.
ترابط منطقی جسم و نفس
سابقا اشاراتی داشته‏ایم که موجود دیگری در جهت فریفتن من نیست و از نظر روش عقلی امکان ندارد که تصور نمود، موجودی آفریده شود که صرفا مرا بفریبد.از بعدی اوصافی که برای جسم طرح است علی القاعده و در ادراک انسان‏شناسی انسانی لحاظ است.بر این اساس اصولا در انسان‏شناسی تفکیک اوصاف جسم از نفس و نامعنی‏داری اوصاف جسم انسانی، فرض پخته و تمامی نیست.زیرا علی الاصول اوصاف جسم و نفس انسان در هم اثر می‏گذارند و همدیگر را بخوبی معنی می‏کنند و در حدی به کمک معرفت آدمی می‏آیند.از این بابت می‏توان داوری نمود که بدون استثناء همه لوازمات و اوصاف جسم و تمام ویژگیهای نفس به دلیل ترابط منطقی و معنی‏گری در همدیگر تأثیر می‏گذارند.و آن چنان که گمان می‏رود دوگانگی وجودی در آنها ملحوظ نیست.و یا بدان صورتی نخواهد بود که یکی اصل و دیگری فرع آن باشد بلکه در واقع همگی جلوه‏گر و حکایت‏گر یک موجود می‏باشند.از بعدی این موجود، آن چنان با این خصوصیات جسمی و روحی پیوند یافته که با منتفی شمردن هر یک از آن اوصاف به موجودیت تام و خالص آن موجود خدشه وارد می‏شود.
پیوستگی انسان با تفکر
مسأله‏ای که بسیار مهم و قابل توجه آن است که تفکر، صوری و مقطعی نیست.و نیز آنگونه نخواهد بود که لحظه‏ای در آدمی بوجود آید و زمان دیگر رخت بر بندد.زیرا قوه فکر کردن در جهان داری بشری قوه بی‏پایانی است که اساسا با آدمیان درآمیخته شده است.و این تفکر آن چنان با انسانها عجین شده که حداقل انفکاک تفکر ساده از انسان ممکن نیست.
عدم تساوی فکر و هستی
در این مقام دکارت براستی نکوفهم نموده که«من هستم»«من وجود دارم»، این امری است یقینی، اما تا کی؟درست تا وقتی که فکر می‏کنم.به نظر می‏رسد ای طرز مباحث را طرح کردن که در پایان تفکر، هستی انسان متوقف شود، چندان منطقی نیست، بدلیل آنکه هستی همواره در سیلان است و سکون و توقف در آن دیار به کلی بی‏معنی است، اما فکر در آن لحاظ نیست و یا حداقل که فهم آن برای من میسّر نخواهد بود.یعنی در واقع با نفی فکر لزوما نفی هستی نیست.زیرا در جهان چه بسیار موجوداتی وجود دارند که از فکر و آنچه از این باب است برهنه‏اند، اما در عین حال هستی آنها منتفی انگاشته نمی‏شود.حتی در آدمیان نیز، چنانچه بیگانگی انسانی رخنه نماید، امکان زوال تفکر پویا در آنان وجود دارد که بر این مبنا هستی داشتن فکری فعلی آنان، قابل طرد و نفی سات؛ولی هستی داشتن مطلق آنان قابل نفی نیست.خلاصه این که فکر داری، لزوما، دلیل بر وجود داری نیست.و وجود داری هم لوزما، دلیل بر فکر داری نخواهد بود.از این جهت با نفی هر یک، نفی دیگری ضرورت نمی‏یابد.
با این وجود مفرّی نیست که گفته شود، پذیرش حقایقی که ضرورت وجودی دارند و شک فعلی در آنها محقق نیست، بسی نکو و کردار بسیار منطقی است.اما در عین ضرورت وجودی، همچنان از نقادی ونوشوندگی مصون نیستند.نکته دیگر اذعان به این که«من در حقیقت وجود دارم و عقل و اندیشه‏ام هستم»و سایر چیزهایی که در من وجود دارند و به وجود داری‏ام معنی می‏بخشد، چنانچه احساس کنم چیز قابل توجه‏ای نیستند و جسم را هم مجموعه‏ای از اعراض بدانم و وجود داری همه‏شان را نیستی بینگارم و همچنان یقین داشته باشم که من وجود دارم؛به نظرم چنین جراحی وجودی در انسان، آدمی را در وجود داری خلع سلاح می‏کند و او را به کلی از معنی داری می‏انازد.زیرا انسان، انحصار یافته در همان اندیشه نیست.و ممکن نخواهد بود که بتوان داوری نمود که انسان، مساوی با اندیشیدن است.البته من منکر این اصل نیستم که اندیشیدن و فهم در انسان لحاظ و مفید است، اما به این نکته باید واقف بود که تمام بودن انسان همان اندیشیدن نیست.زیرا اول انسان پدیدار می‏شود و سپس اندیشه در او بوجود می‏آید.و از این جهت می‏توان بیان داشت که اندیشیدن، قسمتی از انسان بودن است.و جسم نیز در پاره‏ای موارد دیگر به شناخت آدمی در انسان شناسی برمی‏آید و در راستای مکمل‏گری معنی داری مؤثر است.پس از این مبادی این نکته ضرورت می‏یابد که هرگز با نفی جسم بشری در شناخت گوهر انسان، فهم درستی بوجود نمی‏آید تا پاسخ گوی اندیشه‏ها یزیرک و توانا باشد.
صحه گذاری بر اصل امکان
در این قمام باید بدین امر نیز توجه داشت چیزی که به فهم من در نیامده و برای من چنانکه باید شناخته نشده است، از نظر منطقی روا نیست که معدوم انگاشته شود، بلکه در چنین مواردی حتی برای من که قابل درک نیست، در امکان هستی و نیستی باقی می‏ماند.و علی الاصول بین دانسته‏ها و ندانسته‏ها، تفاوت وجودی و عدمی نیست با راز تفاوت آنها در فهم و عدم فهم و مراتب آنهاست.
هستی فردی و اصل موضوعی بودن
مسأله دیگر داوری در وجود داری فردی است و راجع به موجودیت خودی که ضروری انگاشته شده، علم وجود ندارد.و با دانایی و شناخت، داوری به وجود داشتن نمی‏کنیم تا در پی آن به تحقیق چیستی آن بر آئیم، بلکه همواره در جهان معارف به عنوان اصل موضوعی وجود داشتن را انتخاب می‏کنیم.و از آنجا که برای افهام بشری دلیلی وجود ندارد که اصل سادگی را رها کند به امور دشوار بپردازد؛بر این اساس وجود داشتن را برمی‏گزیند و بدان رأی مثبت می‏دهد.
ترابط معارف بشری
فزون بر این در جهان معارف بشری، ترابط منطقی معرفت‏های انسانی را نباید نادیده انگاشت و به تک روی و تک بعدی در عرصه معرفت روی آورد.
به دلیل آن که در دنیای معرفت، معارف بشری همدیگر را معنی می‏کنند.و در صورت نیافتن آن ارتباط در معانی و مفاهیم، منطقی نیست که حکم به عدم بستگی دانسته‏ها در نادانسته‏ها بنمائیم و بر آن مبنا ارتباط مقوله‏های توهمی و تخیلی و تعقلی و حسی را ناممکن بشماریم.بسا حداقل باید چنین داوری شود، ترابط چیزهایی که بواقع برای من روشن است و معلوم فعلی من شدند با ناشناخته‏ها ضرورتا وجود دارد؛اما با این تفاوت که فهم فعلی و مدلل آن برای من وجود ندارد.این ارتباط با مداقه در عرصه‏های معارف بشری که دست یازیدن به معرفت‏های بکر فصلی و عصری نیز می‏باشند، روشن‏تر و نمایان‏تر می‏شود.و بر آن اساس آدمی می‏تواند بخوبی این راز را فهم کند که چگونه معارف بشری همدیگر را معنی می‏کنند و در معنی داری همدیگر تأثیر می‏گذارند.و در کل به طرز سمبولیک محققان و متفکران را ناخواسته و نادانسته به رازبینی فهمی از مقوله هستی فرا می‏خوانند.
حضور تخیل و توهم در انسان‏شناسی
در شناخت انسان، توهم و تخیل عقیم نیستند و در پاره‏ای از موارد با جدیت تمام به یاری انسان‏شناسی ما می‏آیند.و نیز تا حدودی بر اساس توانایی آنها، ما قادر خواهیمشد که خطاهای معرفتی خود را کشف کنیم و یا آن که به معرفت نوی وصول یابیم.البته این سخن بدان معنی نیست که وهم و خیال از تمام جهات تمایز و تشخص انسان را از دیگران به ما می‏نمایانند، ولی سخن در این نکته است که آنها هم خود به طرز بارزی قابل شناخت می‏باشند و هم دیگر اشیاء و جلوه‏های دیگر انسان به توسط آنها دانسته و فهمیده می‏ود.و گمان می‏رود از این بابت ناصوابی در این میان رخ ننماید، جز آن که معرفت بشری به هر حال کامل و خالص محض نیست.ولی در اصل معرفت، اعم از معنی‏دار و نامنی‏دار بودن، شبهه‏ای نیست.
از بعدی بر اساس نگرش منطقی چنان قیاس و معنی گیری از«آن»ناصواب است.زیرا در عرصه روشمندی بنابراین است که مقدمات خود باید نتایجی به ما عرضه کنند، نه آن که خود از مقدمات چنان نتایجی را که دوست می‏داریم برگیریم و بنام آن ثبت کنیم.به هر حال مداقه فراتر از این حرفها است و راجع به هر دو مبادی قیاس نیز می‏توان داوری نمود که فهم‏پذیر وتحول یابنده‏اند.به این دلیل که معنی‏داری، اصل در آنها است.در نتیجه می‏توان داوری نمود که خیال و وهم نیز قادر خواهند بود که گوهر انسان را درک نمایند و یا آن که در جهان ادراک یاری‏رسان خرد و توانا باشند.
نکته دیگر این که به هر روی حقیقتی وجود دارد که فهم آن، هم در حالت بیداری و هم در حالت خواب و نیز هم به وسیله عقل و هم تخیل میسر است.و تنها این شرط در آن مقام ملحوظ است که باید به درستی مقام آن دو را فهم کرد.آن دو«فهم» را نیز باید به توسط تخیل و توهم و عقل درک نمود و بر این اساس باید در جای خود عظمت آنها را پاس داشت و برای درک بهتر و بیشتر خود از آنها کمک جست و آنها را هرگز عبث و پوچ در انسان‏شناسی نینگاشت و دانست که هر چه در انسان نهفته است برای کاری است که باید آن را بخوبی درک کرد و در صورت عدم امکان درک آن نباید به نفی آن پرداخت بلکه باید به امکان و به معنی‏داری آن رأی داد.
خصوصیت فهم بشری نسبت به هستی
بر اساس این مبادی می‏توان بیان داشت، من هستم، گر چه در بادی امر بدیهی نیست ولی آغاز است.به این بیان که تمام چیزهایی که متعلق به من است، از«من هستم»سرچشمه می‏گیرد.و چنانچه هست بودن آدمی اصل انگاشته نشود و بودن او از هستی وی آغاز نشود، پدیداری اندیشه و شک ازاو معنایی نخواهد داشت، به دلیل آن که معنی‏داری آنها صرفا در راستای«من هستم»تحقق می‏یابد.
یعنی نخست من هستم، و سپس شک می‏کنم و می‏اندیشم.و نیز پس از آن همه اوصافی که در انسان لحاظ می‏باشند و جلوه‏های بودن انسان را می‏نمایانند، همگی در انسان‏شناسی مؤثر خواهند بود.
تأمل ظریف‏تر این است که تنها آنچه که من می‏فهمم گر چه که واقعی است، اما در عین حال دلیلی وجود ندارد که حقیقی باشد.افزون بر این برهان مدللی وجود ندارد که شناخت من نیز خالص و حقیقی محض باشد، بسا بشری بودن آن ایجاب می‏کند که در پاره‏ای موارد ناخالصی و ناتمامی و ناکمالی و خطا بودن آن صحه گذارده شود.همچنین باید توجه داشت که بسیار دیگر از حقایق هستی در جهان وجود دارند که من به جهت قصور درک خویش، نتوانستم معرفت مضبوطی از آنها دریافت کنم، اما این قصور درک دلیل بر آن نمی‏شود که بیان کنیم حقیقتی وجود ندارد.بلکه در این موارد تنها این حکم صادق است که من ادراک روشمندانه از حقیقتی ندارم و به طرز شایسته به فسفه وجودی ان تفطن نیافته‏ام.
البته در راستای شناخت وجودی خودی و سایر اشیاء، تفاوتی از جهت خالص بودن و صادق و کامل بودن وجود ندار.چون این که«منم که شک م کنم، می‏فهمم و رغبت دارم»از کجا که فهم خالص و کاملی از خود داشته باشم.آیا مگر نه آن که من هستم معرفت بشری است؟آیا نه آن که داور و گردآور آن بشر است و از اندیشه‏های بشری چنان معرفتی روئیده است؟پس چرا و به چه دلیلی آثار و لوازم معرفت انسانی را در ان روانشماریم و رأی به عدم خلوص و کمال آن ندهیم؟و نیز تفاوتی را د معرفت انسانی جز از سادگی ذهن نسبت به مقله‏ای شایسته ندانیم؟به این بیان که در واقع برهانی ما را یاری نمی‏دهد، فهم این که من هستم، روشن‏تر از افهام دیگر هستی‏ها است.جز آن که فی الواقع آن نیز به معرفت درآید.همچنین بدیهی انگاشتن آن، جز از طریق ساده بودنش نسبت به اذهان میسر نیست.فزون بر این، بدیهی بودن مسأله‏ای دلیلی بر درستی و صادق بودن آن نیست.زیرا شاید مسأله‏ای بظاهر بدیهی جلوه کند، و در عین حال د رحقیقت نادرست هم باشد.به هر حال هم اوصاف انسان فهم‏پذیر است و هم بدیهی بودن وجود آدمی.چون بودن و نبودن در شناسایی انسان گر چه کمک می‏کند؟اما آن شناخت انسان نیست تا بدیهی و یا غیربدیهی بشدد.و در دنیای معرفت تفاوت و امتیازی در جهت یقین یافتن به درک مضبوطی، جز از نظر سادگی آن به اذهان نیست و از این جهت خردها بدان سو هدایت شوند و بتوانند گره از بن‏بست معرفتی بگشایند.
در هر حال شناسایی گوهر انسان ضروری است و در وجد او هیچ چیی از نظر منطقی ضروری نیتس.چون در دنیای معارف یقینی بودن هر چیزی بسته به فهم درآمدن آن است.و همانگونه که سخن به میان آمد ما در دنیای معارف درک بشری خالص و کامل نداریم و در همه موارد ادراک بشری اثبات‏پذیر و ابطال‏پذیرند.و حتی د راین کشمکش معرفتی، تًّ2خیل و تفکر و احساس و ظواهر جسمی و بطون آن، از معرفت‏پذیری عاری نخواهند بود.از این جهت بسی واضح است که با کلیت احساس داشتن و با تخیل و تعقل خاصل، داوری در بدیهی بودن آن روا نیست.و اگر فرض را بر این مدار قرار دهیم که بدیهی باشد، آن ملاکی برای درستی نیست.جز آن که همواره تئوری و شناخت ما به نقادی خرد سپرده شود و چنانچه شایسته است پالوده گردد تا در حد امکان شناخت مناسب و در خوری برای انسان حاصل شود.
در هستی معرفت به اشیاء و خود هر دو ازنظر منطقی میسر است.اما این امان مانع از آن نخواهد شد که رأی دهیم، نه معرفت به اشیاء خدشه‏ناپذیر است و نه معرفت به چیستی خودی.
یعنی از نظر معنی‏داری هم معرفتی که به وسیله حواس بدست می‏آید نکو و مستدل است و هم معرفت به اوصاف و اجزاء«خود»که به وسیله تخیل و تعقل دانسته می‏شود از نظر خرد قابل توجه است.و به هیچ دلیلی تمایزی از جهت شناخت بودن در میانشان قابل تصور نیست.و به واقع چنانچه روش و دارو معرفت بخوبی شناخته شود، تفاوتی در میان اشیاء مادی و مجرد از جهت امکان وصول بدان‏ها نیتس و در هر دو مرود فهم ممکن و میسر است.و هیچ یک از جهت یقنی بودن بر دیگری برتری ندارد، جز آنکه سادگی آن نسبت به اذهان مسلم فرض شود و عقل در آن داوری نماید.
نبودن مرز مکتوب
سخن دیگر آن که مرز مکتوبی برای ذهن قابل تصور نیست.و نیز در متن ذهن، حقیقی و اعتباری، الصی و ناخالصی معنایی ندارد تا ذهن را در آن انبان محصور نمائیم و به خیالی وادارش سازیم که صرفا در وجود و اوصاف خویش بیندیشد.بلکه در هر حال علی‏رغم عدم خواسته ما، حقیقی و ناحقیقی، کمال و نقص در جهان معاف بشری رخ می‏نماید.و بر این اساس گمان می‏رود سخن راست‏ همان است که اشیاء اعم از مادی و مجرد(و خودی و دیگری)، معرفت حقیقی آنان برای ما میسر نخواهد شد، مگر آن که با تعمق وافی به بررسی جزجز آنها بپردازیم تا در عرصه‏های مختلف راز تمایز و آسان بودن درک‏شان برای ما روشن شود.
این روشی را که دکارت در پیش گرفته و نظر داده که اجسام ملموس را به طرز استقرایی ادراک کنیم و دمادم از کلیت و مفاهیم کلی پیچیده بدر آئیم و به جسم خاص و جزئی نگری بپردازیم، از نظر عقل بسیار مدلل و منطقی است.زیرا خرد آدمی، وقتی موضوع خود را بدرستی بشناسد و بداند که چه چیزی را ادراک می‏کند، بی‏تردید قادر خواهد بود که به عمق معرفت آن فائق آید.اما اگر موضوع ادراک بر عکس فرض قبلی کلی باشد، بی‏شک معانی و مفاهیم برگرفته شده از ان کلی خواهند بود.
و هرگز با گزینش چنان روشی، تمام جزجز موضوع چنانکه شایسته است به فهم نخواهد آمد.در نهایت حتی معارف یقینی و مدلل بشری به بار نخواهد نشست.به جهت آنکه تمایز معرفت درست روشمند، از تمایز موضوع حاصل می‏شود و اگر موضوع ابهام داشته باشد، مفاهیم و معانی آن نیز چنان خواهد بود.از بعدی نباید از این نکته مهم غفلت داشت که کلی گویی مفرط و مفر جستن از مصداق‏یابی، خود به نوعی توتولوژی و از معنی‏داری عاری بودن است.از این بابت باید به این امر ایمان آورد که چنان روشی، توانایی آن را ندارد که در عمل گراه از بن‏بستی بگشاید.
تأثیر روش در نتایج معرفت
در این مقام توجه به این نکته خالی از لطف نخواهد بود که چنانچه روش معرفت، اعم از محسوسات و مجردات عوض شود، ضرورتا فهم و نتایج آن نیز دگرگون می‏شود.و جلوه و معنی دیگری از خود در جهان نمودار می‏سازد.فی المثل روش فهمی از محسوسات در قرون وسطی وجود داشت که کمتر نتایج محسوس به بار می‏آورد، از این جهت دانشمندان با مداقه‏ها و بررسی‏های فراوان به این نتیجه رسیدند که در جهت وصل به شناخت روشمند بکر، روش فهم را عوض کنند، که با دگرگونی آن، نتایج دیگری در عین محسوس بودن به کرسی خواهد نشست، که معنی‏داری بیشتری را از محسوسات بر نظرگاه نقد و عمل خواهد نهاد، یعنی در واقع محسوس اگر چه همان محسوس است، اما با روش دیگری که همان ابطال و اثبات‏گری به طرز استقرایی باشد، معانی محسوسی پدیدار می‏شود که از عمق و خالصی و ناخالصی بسیار متفاوتی میان آن دو وجود دارد که جای اغماض نیست.در هر حال اگر چه هر دو محسوس هستند و رأی به جسم بودن آن می‏دهند، اما در عین حال هر دو از یک معرفتی سخن نمی‏رانند، بلکه در واقع فهمی از آن کودکی و فهم دیگر آن در حدی از غنای معرفتی برخوردار است.
باری از این مبادی عیان شد که تحول و دگرگونی در جسمی، ناشی از خیال صرف نیست.یعنی در خیال و تصور من خودبخود این تحول رخ نمی‏نماید، بلکه آنچه که محقق می‏شود در خارج است.ولی درک تحول و تغییرپذیری آن، در ذهن می‏انجامد.
(البته ذهنی که مرتبط با خارج باشد)چون شناخت ذهنی محض قادر نخواهد بود که حکایت از واقع نماید و معنی داری واقعی خود را نشان دهد.
اصالت تئوری
علاوه اینکه، برای تحول و دگرگونی هر چیزی، نخست یک تئوری مضبوط روشمند نیاز است و تا زمانی که تئوری در میان نباشد، امکان آن وجود ندارد که فی المثل موم را بر حسب استعدادش، به طرز بکری وجودی از آن پدیدار سازیم و آن را مخلوق خیال نینگاریم.یعنی نخست هر چیز، گر چه که محسوس هم باشد از تئوری شروع می‏شود.و در حدی که می‏توان بیان داشت تئوری داشتن، شرط اساسی‏ تحول و تکامل معارف بشری است.و به نوعی خود آغاز نضج بیشتر و بهتر دانستن و فهمیدن است.
داوران معارف بشری
مسأله دیگر آن که ادراک محسوسات تنها از شهود ذهنی محقق نمی‏شود.و اصولا در جهان معارف تنها شهود ذهنی نیست که پرتوی از آن را نشان می‏دهد بلکه علاوه بر این، داوران بسیاری در این عرصه وجود دارند که هر یک در مقام خود مراحلی را برای درک و بهتر فهمیدن میسر می‏سازند که می‏توان از آنها حدس و خیال و نگرش حسی را مثال آورد.یعنی برای این که من موم را بدرستی ادراک کنم، از شهود ذهنی محض هیچ کاری ساخته نیست، بلکه همه امور لازم باید به کاوش در موم بپردازند.از این بابت هر یک مراحل ویژه خود را طی می‏کنند تا بر این اساس مقام نخست تحقیق(گردآوری)بخوبی انجام بیابد و پس از آن هر کدام در مرحله خاص خود داوری بکنند، و سپس عقل نقاد توانا که مقام گردآوری را طی کرده، با توجه به همه آثار و لوازم سبک‏های معرفت، راجعه به مسأله مورد نزاع به داوری بپردازد.
به دیگر بیان، در مباحث معرفت باید بخود مسأله توجه نمود و دانست که چنانچه آن حسی است، باید به تجربه سپرد.و اگر عقلی است به دیار برهان راهنمائی نمود.بر فرض ذهنی محض باشد به شهود فرا خواند.اما در این مقام چناچه پختگی لازمی نباشد، بسیار راهزن خواهد بود بر این اساس می‏توان بیان داشت که چه بسیار شهودهایی بر معرفت بشری افزوده شده، اما در اصل شهود واقعی نبود بلکه صرفا تصور کاذبی از ان بود به هر حال در این مقام چون موم یک مسأله حسی است، نباید از مبنای شهود وبرهان به طرح آن پرداخت بلکه باید آن را به تجربه سپرد و برحسب چنان روشی در اثبات و اطال آن داوری نمود.
معنی‏شناسی
در گذشته بیان شد، هیچ چیز قادر نیست فهم مرا به خطا بیندازد، جز آن که من با زمینه‏سازی بر خطا افتادن خود صحه بگذارم.از این بابت الفاظ و زبانی که در جوامع بشری مرسوم است و بر حسب اعتبار بشری حکایت از واقع می‏کنند، بستگی به معنی‏گذاری و اصطلاح‏سازی فردی و جمعی نیز دارد.زیرا کسی نمی‏خواهد با لفظنگری موم، دیگری را به خطا و صواب دعوات کند.و اصولا باید دانست لفظ موم و با هر لفظ دیگر، معانی از آنها شناخته نمی‏شود.و در واقع ما با لفظشناسی صرف نمی‏توانیم به معنی‏داری و نامعنایی مسأله‏ای داوری کنیم تا بر آن اساس چنین داوری کنیم که الفاظ و اصطلاح و زبان رایج، خود موجبات اشتباه را فراهم می‏سازند.از این هت باید توجه نمود این که فته می‏شود.این جسم است و یا موم و یا هر چیز دیگر، یک حکم صوری و یا لفظشناسی است.اما این که در واقع خود مسأله چیست؟و محتوای آن چگونه است؟ نه با لفظ دانسته می‏شود و نه با مشاهده صرفه فهم مضبوطی از آن رخ می‏نماید و نه تنها با برهان وشهود گره‏ای از آن گشوده نمی‏گردد، بلکه در جهان معارف باید همه آنچه که در فهم این مسأله، فی المثل «موم»دخیل می‏باشند بکار گرفته شوند تا بخوبی دانسته شود این موضوع، این که ما آن را انسان و یا موم می‏نامیم.در واقع و در حقیقت چیستند؟یعنی با لفظ موم و انسان، هستی و گوهر موم و انسان شناخته نمی‏شود.چون در حقیقت لفظ موم و انسان، موم و انسان حقیقی نیستند بلکه به اعتباری حکایت از وجود و گوهر انسانی و مومی می‏نمایند.از این بابت روشن شد که از نظر منطقی ممکن نیست که با لفظشناسی به موم و انسان دست یازیم.اما در عین حال باید به این امر توجه داشت وقتی لفظی در مقوله‏ای اعتبار شود، خود قادر خواهد بود که موضوع شناخت را متعین سازد و در غیر این صورت هر چه در آن دقت کنیم و تأمل‏ و موشکافی نمائیم، هیچ چیز جز لفظ انسان و موم مشاهده دانسته و فهمیده نمی‏شود.
همچنین ادراک ذهنی‏ای که مرتبط با انسان و موم خارجی نباشد، معرفت حقیقی موم و انسان را به دنیای معارف عرضه نمی‏کند.بسا با پیشداوری، اسنان کلی‏ای را در ذهن خود می‏سازد که می‏خواهد همان انسان موهوم را بشناسد.بر این اساس در پی شناخت آن انسان فرضی می‏رود و با کنکاشی از«آن»مثالی برمی‏گیرد و چنین می‏پندارد که«آن»همان انسان و یا موم حقیقی و خارجی است.بنابراین در شناخت انسان و موم، اولا کسی قادر نیست که ما را به خطا بیندازد.ثانیا با لفظشناسی انسان و موم و یا هر موجود دیگر شناخته نمی‏شود.ثالثا از این امر مهم نباید غافل بود که ادراک ذهنی، انسان ذهنی می‏طلبد که آن به دلیل مطلق بودن رتبط با انسان خارجی نیتس.در نهایت از«آن»موم وانسان شناخته نمی‏شوند بلکه درست معکوس آن باید انسان و موم خارجی را مشاهده نمود و محدوده موضوع ادراک خود را بدرستی شناخت و سپس در جهت گردآوری معرفت بدانها برآمد و زمینه گردآوری در داوری را فراهم ساخت تا انسان‏شناسی و موم‏شناسی منقحی بر کرسی معارف تکیه بزند که از نظر افهام آدمی مطلوب باشد.
2بشری بودن ادراک‏
نکته دیگر آن که دوگانه انگاری میان نفس و جسم وجود ندارد.به جهت آن که در انسان‏شناسی هر دو انسان‏اند و در تکمیل‏گری همدیگر شایسته و بایسته‏اند که در فهم انسان نیز خودبخود هر دو دخیل می‏باشند.از بعدی در ادراک مسأله‏ها، همواره ادراک بعدی بر شناخت سابق برتری دارد.
به دلیل آن که در حدی از چیستی شئ که پس از هستی آن رخ می‏نماید، معنی‏داری آن بدرستی نشان داده می‏شود.و به نوعی معرفت آدمی را نسبت بدان غنی‏تر می‏سازد، در عین حال ناگفته نماند ممکن است که به قول دکارت خطایی در حکم من وجود داشته باشد که نتواند بخوبی انسان را به ما بنمایاند.زیرا در هر حال ادراک من بشری است و بر این اساس وصل به ادراک خالص و تمام، در عین حضوری بودن برای بشر میسّر نیست.البته با این توجه که ادراک و معرفت حضوری برای بشر معنی ندارد و علی القاعده آنچه که در معارف انسانی رخ می‏نماید، دانش حصولی است که همواره احتمال ورود انبه خطا ممکن است.به هر حال این امر در موقعی معنی می‏یابد که«من»انسانی وجود داشته باشد و چنانچه«من»انسانی محقق نباشد، فرض ادراک مضبوط بشری نه کودکی بلکه نامعقول است.
موضوع ادراک
موضوع ادراک به دو صورت قابل تصور است.
نخست آن که«من»موضوع ادراک خودی بشوم و بخواهم خویشتن را بفهمم که کیستم و چیستم؟دیگر آنچه که موضوع ادراک واقع می‏شود، شامل انسان و غیرانسان هر دو می‏شود.در موضوع بودن و به فهم آمدن خودی و دیگری واشیاء تمایز بنیانی وجود ندارد، و از نظر منطقی تا آنها به ادراک در نیایند، هیچ کدام برای ما مدلل نیستند و تفاوتی با سایرین از نظر معرفت ما ندارند.به این بیان صرف داوری من در اشیاء موجب آن نخواهد شد که شناخت من از خودم به طرز مستدل فهمیده شده باشد و در عین حال چنان درکی، خالص و تمام نیز باشد.زیرا با صرف داوری در وجود دیگری و برگیری فهمی از آن، تنها این امر را محقق خواهد ساخت که بگویم«من هستم»که در سایر اشیاء داوری می‏کنم، اما این هرگز دلیل بر آن نخواهد بود که«من هستم»نیز شناخته شده باشد.
همچنین این که من می‏گویم به فرض این چیز خاص وجود دارد، اما در واقع و حقیقت وجودی برای آن محقق نباشد، از نظر معرفتی ممکن است که داوری من نادرست باشد، اما در عین حال خود داوری درست است.یعنی ابطال‏پذیر و یا اثبات‏پذیر است باز هم تکرار می‏کنم این سخن رساننده این نیست که هستی من و یا هستی هر شئ دیگر به فهم آمده باشد و از جهت معرفت بدان چنین داوری کرده باشیم بلکه صرفا در کلیت قضیه از سر خامی آن، جهت اصل موضوعی حکمی نمودیم.اما از این که آنها براستی چگونه‏اند؟و نیز مفهومی که ما از هستی‏شان اقتباس نمودیم، تطابقی با واقعیت آنها دارد و یا خیر؟ در آن احتمالات بی‏شمار وجود دارد که باید از دید مداقه در آنها نگریسته شود.در هر حال چنین داوری‏ای در داور بودن معرفت، چندان مدخلیتی ندارد.و تنها در عرصه معرفت، پیشداوری در ادراک است که آن خود موجب حجاب معرفت بدانها است.
حصول معرفت انسانی
معرفت انسانی به دو گونه حاصل می‏شود.یکی در جهان‏شناسی چهره می‏گشاید که آدمی قدرت و توانایی شناخت جهان را می‏یابد و بر این اساس به کارائی خرد خود واقف می‏شود.دیگر در انسان‏شناسی، معرفت انسانی حاصل می‏گردد.
در این راستا باید توجه داشت که با ادراک هر یک بی‏نیازی از دیگری رخ نمی‏نماید.زیرا هر یک مقام خاصی برای شناخت دارند و خودبخود هم معنی‏داری خاصی را می‏طلبند که به تفکیک باید درک شوند تا بخوبی معنی‏داری خود را نشان دهند.
علاوه در شناخت جهان این معنی تعیّن نمی‏یابد که معرفت نفس من بدیهی‏تر است و چه بسا در واقع، شناخت گوهر وجودی من دشوارتر باشد که وصول بدان از روشهای مرسوم ناممکن جلوه نماید.در نتیجه جهان، نوع ویژه‏ای از درک را می‏طلبد که در انسان‏شناسی نگرش همسنگی از آن وجود ندارد.زیرا گر چه معرفت در هر دو یکی است اما مقوله آن دو تا است که خودبخود نتایج معارف را متفاوت می‏سازد.و آنها در عین تفاوت در معنی‏گری همیدگر اثر می‏گذارند.پس با این وجود ممکن نیست که داوری شود، معرفت انسانی بدیهی‏تر از سایر معارف است جز ان که به طرز مضبوط و روشمندانه‏ای به فهم درآید و سپس در بدیهی و عدم بداهت آن داوری شود.
در مقوله‏های ادراک انسانی سخن در این نیتس که من به آنچه خواسته بودم رسیدم.زیرا در جهان معارف، خود آن خواستن نوعی پیشداوری است.و چنانچه خواستن نیز به فهم در نیاید، خودبخود می‏تواند راهزن توانایی باشد که در واقع معرفت را نه از مقدمات بلکه خود آنچه را که می‏طلبد از مقدمات بگیرد و در نتیجه احاس کند، وصول به آنچه که می‏پنداشت میسر شد.به هر روی در معارف بشری ما تنها به قدرت فاهمه اشیاء را ادراک نمی‏کنیم بسا حواس و تخیل و سایر بوازمات معرفت د جهان معارف نقش ویژه دارند.حتی می‏توان به جرأت بیان داشت که علم بشر از هستی، از حواس و تخیل آغاز می‏شود و با قدرت فاهمه، ادراک حقیقت آن منقح می‏گردد.یعنی خرد و فکر آغاز نیستند اما در عین حال دارو نهائی‏اند.بنابراین تحصیل تمام مقدمات از فکر محض ساخته نیست و همواره در عرصه‏های معرفت با مجموع آثار و لوازم، ادراک الص‏تر و کامل‏تری حاصل می‏شود.اما در عین حال با داوری فاهمه، دلیل بر این نمی‏شود که شناخت نفس خود، سهل‏تر باشد و یا آن که وصول بدان از ضرورت و بداهت ویژه‏ای برخوردار باشد و شک و نقد را در آن راهی نباشد بکله علی القاعده هر نوع داوری روشمند، از فهم میسر می‏شود و ضروری و نظری بودن آن را صرفا خرد و مبادی سازان داوری آن محقق می‏سازند.و در غیر این صورت هیچ نوع بداهتی در جهان مارف وجود ندارد و چه بسا چنان نگرشی وصول به معرفت بشری را ناممکن می‏سازد.