تأملی دیگر در باب تأویل

در شماره 40 این نشریه، نوشته‏ای از آقای اسکوئی با عنوان«بررسی گفتاری در باب تأویل و تفسیر»به چاپ رسید و در شماره 42 توسط جناب آقای بیدارفر جوابیه‏ای منتشر گشت.نوشتار حاضر پاسخ به آن جوابیه است.(کیهان اندیشه) مدعای نگارنده در مقاله«بررسی گفتاری...» بدین قرار بود:
اولا:تفسیر به معنای پرده برداشتن از مراد جدی و دست یافتن به مقصود واقعی صاحب سخن می‏باشد و طبیعی است که این معنی تنها با فحص و بررسی قرائن داخلی و خارجی کلام میسر است و از آنجا که طبق مدارک مستند، اهل بیت عصمت (علیهم السلام)«قراین قرآن»و«مبین معارف و مرادات قرآن»هستند، پس یکی از قرائن که در تفسیر رجوع به آن ضروری می‏باشد، همانا روایات و احادیث معصومین است که کار تفسیر بدون رجوع به آنان ناتمام و عقیم است و یکی از مصادیق «تفسیر به رأی»محسوب می‏شود.این مطلب همان شیوه‏ای است که امروزه فقهای اصولی بر آن اتفاق نظر دارند و مدار فقه شیعه بر آن استوار است.
ثانیا:تأویل قرآن بر طبق شواهد روایی و لغوی به معنای برگرداندن کلام از معنای حقیقی و ظاهری به سوی معنایی است که قرینه و شاهد کافی بر آن نیست.تأویل به این معنی طبق نصوص قطعی و ادله عقلی و عقلائی منحصر در معصوم-علیه السلام-بوده و وظیفه ما در اینجا تنها پذیرش سخن معصوم است، مشروط بر اینکه از جهت سند و دلالت خدشه‏ای نداشته باشد.این مطلب در نقد نامه پیشین و این نوشتار مورد بحث قرار گرفته است.
ثالثا، با طرح نمونه‏ای از تأویلات عرفاء نشان دادیم که اینها مصداق بارز تأویل بلا دلیل بوده و از دیدگاه مکتب شیعه مردود و غیر قابل دفاع است.
*** ناقد محترم می‏نویسند:«گویا در اینجا هیچ توجه نشده است که مسأله مودر بحث تفسیر و تأویل در قرآن کریم است و در این بررسی می‏باید جستجو می‏شد تا اهل تفسیر و تأویل این دو کلمه را چگونه تعریف می‏کنند».(ص 23 شماره 42)
پر واضح است که اگر بخواهیم تعریف علمی را ارائه دهیم لازم است به آنچه صاحب نظران آن علم در تعریفش گفته‏اند رجوع کنیم، ولی اگر بخواهیم معنای کلمه‏ای را از قرآن یا روایات بفهمیم باید به کتابهای لغت رجوع نماییم.مثال:اگر بخواهیم تعریفی از علم فقه ارائه دهیم باید به تعاریفی که فقهاء از آن ارائه داده‏اند رجوع کنیم ولی اگر بخواهیم معنای«لیتفقهوا»را از آیه‏«فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین» (التوبه/112)بفهمیم باید به کتب لغت رجوع نماییم.
می‏دانیم که در علم اصول فقه، هر کلامی را دوگانه ظهر می‏باشد:
1-ظهور تصوری، و آن همان معنای حقیقی و موضوع له الفاظ می‏باشد، و این با رجوع به کتابهای لغت و بکار بستن علائمی که در کتب اصول برای تشخیص معنای حقیقی از غیر حقیقی بیان شده است، حاصل می‏شود.
2-ظهور تصدیقی، و آن عبارت است از معنایی که مراد و مقصود متکلم و نویسنده می‏باشد، و این با کاوش از قرائن متصل و منفصل و همینطور قرائن حالی، مقالی ولبّی در جاهایی که احتمال قرینه می‏رود و تنظیم مقدمات حکمت و غیره که در علم اصول مطرح شده است حاصل می‏شود.
البته آنچه گفتیم نسبت به انواع سخنها و نوشته‏ها و مراتب سخن گویان و نویسندگان در فضل و دانش تفاوت می‏کند که در برخی از آنها با اندک کاوشی می‏توان به مراد دست یافت و در برخی دیگر نیاز به تفحص عمیق و زحماتی طاقت فرسا می‏باشد.
در این میان قرآن کریم که در عرض 23 سال بر پیامبر گرامی اسلام نازل گشته حاوی اصول و معارف اسلامی و احکام الهی است-به عبارت دیگر-آن، کتاب قانون الهی، و حجت او بر بندگانش، و بزرگ جانشین پیامبرش می‏باشد که در تمامی زمانها چون شب و روز جاری است، دست یافتن به ظهور تصدیقی آن(مراد خداوند متعال)نیاز دارد به کاوش از قرائن موجود در خود آن و همین طول کاوش از قرائنی که در روایات رسول خدا و اهل بیت طاهرینش-صلوات الله علیهم-آمده است.
علاوه بر اینکه قرآن دارای ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید، محکم و متشابه و...می‏باشد که امام صادق-علیه السلام-درباره این اقسام چنین می‏فرمایند:اگر کسی بدون دلیل مدعی شناخت این اقسام باشد به یقین دروغگو و مرتاب، و بر خداوند و پیامبرش به دروغ افتراء زده است، و جایگاهش آتش می‏باشد و چه عاقبت بدی است. (1)
این مطلب در مورد آیات الاحکام پر واضح است.ما هیچ فقیهی را سراغ نداریم که بدون رجوع به روایات معصومین-علیهم السلام-با استناد به آیه‏ای از قرآن فتوایی داده باشد، آیا ناقد محترم می‏پذیرند که کسی با نظر به آیه‏ای از آیات احکام و پیدا نمودن ظهور تصوری آن خود را قانع کرده و بدون رجوع به آیات دیگر و روایات بگوید همین مراد خداوند است؟این یکی از مسلمات علم فقه است و بعید است کسی به غیر از این تفوه کند.
نتیجه آنکه ظهور تصوری در باب آیات احکام‏  (که در عمق و ظرافت موضو، در رتبه‏ای پایین‏تر از اصول معارف قرار دارد) هیچگونه حجیتی ندارد، بنابراین در آیاتی که در باب اصول اصیل اسلامی وارد شده است به طریق اولی ظهور تصویری حجیت نخواهد داشت، پس برای پیدا نمودن مراد خداوند متعال در این ابواب اشخاصی لازم است که سالیان دراز عمر خود را در بررسی معارف اعتقادی و احکام الهی سپری کرده و آشنایی کامل به مبانی اسلامی داشته باشند.
البته در قرآن کریم آیات زیادی است که ظهور تصدیقی آن همان ظهور تصویری است.مثلا آیاتی که در بیان امور جزئی و همینطور آیاتی که در تشویق و ارشاد مردم به امور خیر و نیکو و پرهیز از امور بد و شر وارد شده است و بطور کلی آیاتی که ظهور تصویری آنها اموری است که تخصیص و تقیید بردار نبوده و قابل فهم و نیل همگان می‏باشد.پس همه کسانی که آشنایی به کلام عرب دارند می‏توانند از قرآن چیزها بفهمند، اما آن فهمی حجت است که مسیر دریافت ظهور تصدیقی را طی کرده باشد و معصومین-علیهم السلام-را در کنار قرآن قرار داده و با کمک کلمات نورانی آنان پی به مقصود و مراد خداوند برده باشد.
با بیانی که از ظهور تصوری و تصدیقی داشتیم روشن می‏شود که مراد ما از اینکه گفته بودیم: «تفسیر قرآن به معنای هویدا ساختن مراد و مقصود خداوند متعال از ظواهر آیات شریفه می‏باشد، همان ظهور تصدیقی است، نه ظهور تصوری تا گفته شود:ظاهر، ظاهر است و نیازی به تفسیر ندارد.و فقهای اصولی هم در تفسیر آیات احکام همین طریق را دنبال کرده‏اند.
با این بیان نقش ائمه-علیهم السلام-هم در قبال قرآن و تفسیر آن روشن می‏گردد و چند گروه از روایاتی که در آن مقاله در بیان این مقام آورده بودیم جای خود را پیدا می‏کند.
ناقد محترم مراد ما را که ظهور تصدیقی بوده ظهور تصوری گرفته و اشکالاتی را طرح نموده‏اند که در ذیل اشاره می‏شود.
1-آورده‏اند:«گویا فراموش نمودند که در صفحه قبل اظهار داشته‏اند تفسیر در کلام منحصر است به بیان و توضیح معانی ظاهری الفاظ.وقتی تفسیر همین است مفسر را چه نگرانی که قرآن ظاهر و باطن دارد چون او فقط بیانگری ظاهر را عهده‏دار است معانی ظاهر الفاظ نیز نزد عربی دانان آشکار است».(ص 24)
2-گفته‏اند:«یکی از حکمت‏های نزول قرآن کریم با کیفیت موجود همین است که هر شخصی آشنا به زبان بتواند از ظواهر قرآن استفاده کند و با این وسیله هدایت شود و از ظواهر قرآن چیزها بفهمد که بی‏تردید هم می‏فهمد...اگر تفسیر منحصر در بیان ظواهر الفاظ باشد می‏توان مدعی شد کار هر شخص عادی و معمولی عربی دانی است و هرگز صرف عمری را نیز نمی‏خواهد.»(ص 26)
3-همچنین نوشته‏اند:«تمسک به ظاهر و تبیین و هویدا نمودن آن خود تعبیری خلاف ظاهر است اگر مطلبی ظاهر باشد که ظاهر کردن آن تحصیل حاصل است و اگر مخفی است پس ظاهر نیست».(ص 27)
چنانچه گفتیم این اشکالات ناشی از خلط ظهور تصوری و تصدیقی شده است.
گفتیم تفسیر قرآن یعنی بیان مراد خداوند متعال، پیش از رجوع به روایات معصومین-علیهم السلام-جایز نیست، پس مفسر باید پیش از آنکه مراد خداوند را بیان کند روایاتی را که در این زمینه از آنان وارد شده است مورد بررسی دقیق قرار داده و با بررسی تمام شرایط به ظهور گیری بپردازد و در غیر این صورت جز«تفسیر به رأی»و اعمال نظر چیز دیگر نخواهد بود.
ولی ناقد محترم گویا در بیان مراد خداوند متعال از آیات قرآن کریم برای معصومین-علیهم السلام-جایی قائل نیستند، زیرا می‏گویند:«قرآن و عترت و لزوم پیروی از هر دو با هم است نه بیان معانی ظاهری الفاظ، البته اجرای کامل احکام قرآن و بیان بطون آن و کیفیت پیاده کردنش در جامعه و فرد جز با راهنمایی عترت میسور نیست».(ص 25)
باز می‏گویند:«مشخص است شناخت کامل و آشنایی به بطون و واقعیات قرآن در مقام بالا است که از شئون من خوطب به معرفی می‏شود».(ص 25)
سپس می‏گویند:«لزوم این همراهی به خاطر بیان بطون آیات کریمه و معارف سنگین آنهاست، نه توضیح لغات و بیان ظواهر آیات که خلیل و ابن جنی و جوهری و ابن فارس و امثال ایشان این مهم را کفایت می‏کنند».(ص 26)
موارد فوق هم از جمله مواردی است که ظهور تصوری و تصدیقی در آنها خلط شده است.
مراد ما در اینجا هم همان ظهور تصدیقی است که بیانگر مراد و مقصود متکلم می‏باشد و روشن است که این کار ابن جنی و امثال او نیست، بلکه آنان باید سالیان درازی در مقابل اهل بیت عصمت-علیهم السلم-زانو به زمین زنند تا بتوانند پی به مراد خداوند از آیات قرآنی ببرند.اما فهم بطون و معارف سنگین قرآن و اجرای کامل احکام الهی گر چه بدون آنان ممکن نیست، ولی این موجب نمی‏شود که ما در فهم کلام الهی از ائمه-علیهم السلام-بی نیاز باشیم.
مرحوم فیض در مقدمه پنجم تفسیر صافی «تفسیر به رأی»را به دو صورت معنی کرده، می‏گویند:«الثانی ان یتسارع الی تفسیر القرآن بظاهر العربیه من غیر استظهار بالسماع و النقل فیما یتعلق بغرایب القرآن و ما فیها من الالفاظ المبهمه و المبدلة، و ما فیها من الاختصار و الحذف و الاضمار و التقدیم و التأخیر، و فیما یتعلق بالناسخ و المنسوخ و الخاص و العام و الرخص و العزایم و المحکم و المتشابه الی غیر ذلک من وجوه الایات فمن لم یحکم علی ظاهر التفسیر و معرفة وجوه الایات المفتقرة الی السماع و با در الی استنباط المعانی بمجرد فهم العربیة کثر غلطه و دخل فی زمرة من یفسر بالرأی فالنقل و السماع لابدّ منه فی ظاهر التفسیر اولا لیتقی مواضع الغلط» (2) سپس برای هر یک از اقسام مثالهایی از قرآن می‏آورند که نیازی به نقل آنها دیده نمی‏شود.
در نکته چهارم مقدمه مقاله اینجانب آمده بود:«سیره علماء و دانشمندان مسلمین و مردم کوچه و بازار و تمام مسلمین بر این قرار یافهت که در مجادلات و مناظرات خود به آیات محکمات قرآن کریم استدلال کرده...حتی بزرگانی از اصحاب بودند که نزد امام معصوم به ظواهر قرآن استشهاد نموده‏اند یا...»ناقد محترم آن را نقض حرفهای سابق ما و تأیید مطالب خود دانسته و گفته‏اند:
«مقدمه چهارم ایشان نیز اگر دقت شود تأیید مطالبی است که ما تا اینجا گفتیم و بیانگر تناقضی در فرمایش ایشان موجود است، زیرا اگر سیره دانشمندان و عموم مسلمانان بر استناد به قرآن در استدلالات بوده حتی این روش در حضور ائمه نیز انجام می‏گرفته و...نشانگر این موضوع روشن است که حتی مردم عادی-تا چه رسد به دانشمندان-با رجوع به قرآن مطالبی از ظاهر کتاب درک می‏کنند و از آن سود می‏جویند و به عبارت روشن‏تر می‏توانند به تفسر قرآن با تعریفی که ایشان نمودند دست یابند».(ص 26 و 25)
ما استفاده مردم عادی را فقط از محکمات قرآن جایز دانسته‏ایم و استفاده از ظواهر را به بزرگانی از اصحاب نسبت داده‏ایم که قهرا با کلمات ائمه- علیهم السلام-آشنایند و این همان چیزی است که در جای جای مقاله ما بر آن تکیه شده است خلط میان ظهور تصوری و تصدیقی در این قسمت نیز به وضوح مشهود است.
در جای دیگر، ناقد محترم این سخن ما را که «دستیابی به ظواهر قرآن کریم نیاز به شناخت وسیعی از اصول معارف و احکام دینی و تسلط کامل به جزئیات آنها دارد»وارونه پنداشته می‏گویند:«حتی با اندکی دقت هر کسی در می‏یابد که سخن کاملا وارونه است یعنی این شناخت وسیع اصول معارف و احکام دینی و تسلط کامل به جزئیات آنهاست که نیاز به دریافت معانی ظاهری و باطنی قرآن کریم دارد.»(ص 26)
خود ایشان فهم معانی باطنی قرآن را منحر در معصومین-علیهم السلام-می‏دانند، پس این قسمت حرف ایشان سخن ما را تأیید کرده و وارونه بودن سخن خودشان را می‏رساند.و اما اینکه دریافت معانی قرآن کریم مقدمه شناخت جزئیات احکام باشد.در این قسمت باز همان خلط ظهور تصوری و تصدیقی رخ داده است.
ناقد محترم در ایراد به این گفته ما«بعد از فحص و کاوش از قرائن موجود در قرآن و همینطور روایات شریف و دست نیافتن به قرینه خلاف ظاهر تمسک به ظاهر قرآن و تبیین و هویدا نمودنش اشکالی ندارد»می‏نگارند:«اولا ظاهر قرآن برای همه کس حجت است و کسی نمی‏تواند قرینه‏ای خلاف آن بیابد و آن را بپذیرد که اگر چنین امری مجاز باشد کتاب الله حجیت خود را از دست می‏دهد....و اگر در جایی روایتی واقعا بر خلاف ظاهر قرآن دیده شود طبق روایات عرض بر کتاب صدور آن روایات مورد تردید قرار می‏گیرد نه اینکه ظاهر کتاب الله رد شود».(ص 27)
چنانچه نزد اهل فن روشن است مراد ما از قرینه خلاف ظاهر همان قرائنی است که معانی حقیقی و تصوری کلام را به معانی مجازی و ثانوی تبدیل می‏کند(قرینه صارفه)و یا در مراد استعمالی تصرف می‏کند و عام و مطلق را تخصیص و تقیید می‏زند و امثال آن، البته چنین قرینه‏ای که خلاف ظاهر اولی قرآن باشد و ظهور ثانوی برای کلام منعقد کند نه تنها اشکالی ندارد، بلکه غیر قابل انکار است و چنانچه گفتیم اساس علم تفسیر و علم فقه را جمع آوری و تحلیل همین قرائن به ظاهر مخالف تشکیل می‏دهد.و روایات عرض بر کتاب چنانچه قاطبه فقهاء بر آن اتفاق دارند به هیچ وجه ناظر به اینگونه قرائن خلاف ظاهر نیست. گفتیم:تأویل در لغت به معنای برگرداندن می‏باشد، بنابراین تأویل کلام هم برگرداندن آن خواهد بود و روشن است که مراد برگرداندن مدلول و مفاد کلام است و این در صورتی درست می‏باشد که کلام در معنایی ظهور پیدا کرده باشد تا بتوان گفت معنی و مدلول کلام را برگرداند.
ابن اثیر گوید:«المراد بالتأویل نقل ظاهر اللفظ عن وضعه الاصلی الی مایحتاج الی دلیل لولاه ماترک ظاهر اللفظ». (3)
و طریحی می‏گوید:«التأویل ارجاع الکلام و صرفه عن معناه الظاهری الی معنی اخفی منه». (4)
این یک معنای عام لغوی است و هر گاه در آیه‏ای یا روایتی لفظ تأویل واقع شود و قرینه‏ای بر خلاف این معنی نباشد به این معنی حمل خواهد شد.
ناقد محترم این معنی را یک معنای اصطلاحی دانسته و با ارائه مواردی از کاربردهای واژه تأویل در قرآن کریم سعی کرده‏اند یک مصداق خاص از این معنی را معنای حقیقی و لغوی این واژه معرفی کنند.ایشان می‏گویند:«مراد(از تأویل)وجود عینی و خارجی سخن در عالم خارج است یعنی آنچه سخن به آن بر می‏گردد»(ص 28)
بعد نتیجه می‏گیرند که تأویل در آیه کریمه «ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم...»(آل عمران/7)هم به این معنی است و سپس به این نتیجه می‏رسند که تأویلهای عرفا غیر از این تأویلی است که منحصر در خداوند، و یا هم در او وهم در معصومین-علیهم السلام-است.
اگر در روایات کاوش شود معلوم می‏گردد که واژه تأویل کاربردهای گوناگونی دارد و نمی‏توان با دست یافتن به موردی، آن را معنای حقیقی و لغوی این واچه به حساب آورد.برای نمونه از کاربردهای این واژه در روایات به تعدادی اشاره می‏کنیم.
فضیل بن یسار می‏گوید:قلت لا بی جعفر-علیه السلام-قول الله عزوجل فی کتابه:«و من احیاها فکانمّا احیا الناس جمعیا؟»قال:من حرق او غرق قلت:فمن اخرجها من ضلال الی هدی؟قال:ذاک تأویلها الاعظم. (5)
و در روایت دیگر امام صادق-علیه السلام- درباره همین آیه فرمودند:من حرق او غرق ثم سکت ثم قال:تأویلها الاعظم ان دعاها فاستجابت له. (6)
امیر المؤمنین-علیه السلام-می‏فرمایند:ان قیل:کان، فعلی تأویل ازلیة الوجود و ان قیل لم یزل فعلی تأویل نفی العدم فسبحانه و تعالی عن قول من عبد سواه و اتخذ الها غیره علوا کبیرا. (7)
محمد بن عیسی می‏گوید:قرأت فی کتاب علی بن بلال انه سأل الرجل-یعنی ابا الحسن-علیه السلام-انه روی عن آبائک-علیهم السلام-انهم نهوا عن الکلام فی الدین فتأول موالیک المتکلمون بأنه انما نهی من لایحسن ان یتکلم فیه فاما من یحسن ان یتکلم فیه فلم ینه، فهل ذلک کما تأولوا اولا؟فکتب-علیه السلام-المحسن و غیر المحسن لایتکلم فیه فان اثمه اکثر من نفعه. (8)
چنانچه مشاهده می‏شود در این روایات معنای تأویل، وجود عینی خارجی سخن در عالم خارج نمی‏باشد، پس با این وجود دیگر نمی‏شود ادعا کرد که مراد از تأویل که مورد نهی واقع شده وجود خارجی سخن می‏باشد، زیرا آنچه وجود خارجی سخن است، گاهی وجود خارجی ظاهر سخن است و گاهی وجود خارجی معنای ظاهری سخن نیست، بلکه وجود خارجی یک معنای تأویلی و غیر ظاهر سخن است که صورت دوم تنها تحت معنای تأویل خواهد بود.
بنابراین از آیه شریفه و روایاتی که در نهی از تأویل غیر معصوم و انحصار تأویل در خدا و معصومین-علیهم السلام-وارد شده است و همین طور سیره عقلا که از ظواهر کلام متکلم عدول نمی‏کنند، استفاده می‏شود که دیگران را حق تجاوز از ظواهر قرآن با آن شرایطی که در باب تفسیر گفتیم نمی‏باشد.پس هر برداشتی که ظاهر قرآن با یکی از دلالتهای لفظی با آن همراه نباشد و بدون استناد به معصومین باشد، دارای هیچگونه ارزش علمی نبوده و نسبتی با کلام خداوند نخواهد داشت.
ناقد محترم می‏نویسند:«تأویل کننده، کلام خداوند را بر تأویل خود حمل نمی‏کند و آنچه را به عنوان تأویل اظهار می‏دارد به قرآن نسبت نمی‏دهد بلکه مطالبی را در حالت خاصی در برخورد با آیات برای ایشان منکشف شده است بازگو می‏کند نه اینکه بگوید قرآن کریم چنین معنی می‏شود»(ص 28)
و در جای می‏گویند:«واضح است که هر کسی در حد توان خود برداشتهایی ورأی معنای ظاهر و ترجمه تحت اللفظی کلمات از قرآن کریم می‏کند که البته آنها را معنی آیات قرآن نمی‏داند»(ص 29)
مطالب فوق در دفاع از تأویلهای عرفا و مخصوصا تأویلهای ملا عبد الرزاق است.در حالی که او خود در شرح بر فصوص تصریح می‏کند که آنچه عرفا می‏گویند، فهم باطن قرآن و حقایقی است که اختصاص به آنها دارد:«الحق من حیث هو مطلع علی الکل یکلمهم بکلام ظاهر، ما یسبق منه الی الفهم و هو لسان العموم و له وجوه بحسب ترکیب اللفظ و الدلالات الالتزامیة لا یفهمها الا الخصوص، و بحسب مراتب الفهم و انتقالاته تتفاوت الدلالات وتزید و تنقص، فللحق فی کل مرتبة من مراتب الناس لسان، ولهذا ورد قوله-علیه الصلاة و السلام-:«نزل القرآن علی سبعة ابطن»و قوله: «ما من آیة الا ولها ظهر و بطن ولکل حرف حد ولکل حد مطلع»فمن الظهر الی المطلع مراتب غیره محصورة ولکن یجب ان یفهم اول المعانی من ذلک اللفظ بحسب وضع ذلک اللسان و ترتب علیه سائرها بحسب الانتقالات الصحیحة فیکون الحق مخاطبا للکل بجمیع تلک المعانی». (9)
بلکه ملا عبد الرزاق، عرفا را جزء«الراسخون فی العلم»می‏داند کمه به این تأویلات دست می‏یابند.او در توضیح این سخن فصوص«فان للحق فی کل خلق ظهورا خاصا و هو الظاهر فی کل مفهوم و هو الباطن عن کل فهم الا عن فهم من قال: ان العالم صورته و هویته و هو الاسم الظاهر» می‏گوید:«تعلیل لکون المفهوم الاول الذی هو مفهوم العامة مرادا للحق من کلامه و کذا المفهومات التی یفهم منها فیه الخاصة، ولها مفهومات لا یفهم الخاصة ایضا الا خواص الخاصة الاوحدیون العارفون الراسخون فی العلم المرادون بقوله:«و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم»ان لم تقف علی قوله الا الله و ان وقفت فالراسخون الذین یقولون آمنا به، هم الخاصة...و هو الباطن عن کل فهم بما زاد عن استعداده...الا عن فهم العارف الذی لاحد لفهمه‏ و هو الفاهم بالله من الله لا بالفکر فلایبطن عن فهمه شئ فیعلم ان العالم صورته و هویته‏ای حقیقة باعتبار الاسم الظاهر». (10)
و از قیصری در پانوشت همین کتاب(ص 56) آمده است:فظهره ما یفهم من الفاظه ویسبق الذهن الیه، وبطنه المفهومات اللازمة للمفهوم الاول، وحده ما الیه ینتهی غایة ادراک الفهوم و العقول و مطلعه مایفهم منه علی سبیل الکشف و الشهود من الاشارات الالهیة فالمفهوم الاول الذی هو الظهر للعوام و الخواص و المفهومات اللازمة للخواص فقط والحد للکاملین منهم و المطلع لخلاصة اخص الخواص کأکابر الاولیاء.
با این کلام دیگر جای تردید نمی‏ماند که ملاعبد الرزاق بیانات خود در تفسیر را نیز یکی از مصادیق همین سخن می‏داند، وی آنچه را عرفا با کشف و شهود یافته‏اند جزء فهم بطون قرآن می‏داند و تفسیر او به اقرار خودش از مشهودات عرفانی اوست.ناگفته نماند که توجیه نویسنده محترم به هیچ وجه مقبول عرفا و هواداران آنان نیست و بی گمان اینگونه تفاسیر را به عنوان حقایق ناب قرآنی تلقی می‏کنند، نه صرفا حالات شخصی یک عارف که ربطی به قرآن نداشته و یا به قرآن نسبت داده نشود.
ناقد محترم می‏نویسند:«فرق آشکاری میان برداشت معصوم از آیات قرآنی هست که همان معصوم بودن و حجت بودن برداشت معصوم و غیر معصوم بودن و غیر حجت بودن تأویل غیر معصوم است...سخن غیر معصوم چون متکی بر عصمت نیست باید مورد بررسی و سنجش با میران وحی و عقل قرار گیرد تا صحت و سقم آن روشن شود»(ص 29)
این سخن را گر چه برخی عرفا مطرح نموده‏اند، اما بین عرفا نیز چندان مسلم و مقبول نیست و اشکالات عدیده بر آن وارد است، از جمله آنکه عارفی که مشهودات و دریافت‏های خود را قرینه برای تأویل قرآن می‏داند و خود را مصداق راسخون در علم و دارای«فهم بالله و من الله»می‏داند سخن خود را با وحی می‏سنجد!.کسی که فهم ظاهری کلام را درک ابتدایی و عامیانه و فهم عرفانی را درک عالی و خاص می‏داند، آیا منطقی است که سخنان خود را با ظاهر قرآن بسنجد؟
دیگر اینکه عارفان پای استدلالیان را چو بین می‏دانند و عقل را طفل و طفیل راه حقیقت می‏گمارند، حال چگونه احکام عقل و مبانی فلسفی را می‏توان معیار حقایقی دانست که به قول خودشان طوری است وراء طور عقل.ملا عبد الرزاق در این مورد می‏گوید:«و اما الذین یبتغون التأویل بالفکر و یحملون معنی کلام الله علی معقولهم کارباب المعتقدات المتبعین للمشابهات الواقفین مع عقولهم کالمتشبهین بالخواص فهم الذین فی قلوبهم زیغ». (11)
ناقد محترم می‏گویند:«آنچه در مصاحبه آمده که:تأویل حدی ندارد...غیر از این است که بگویی هیچ حد و مرزی در آن رعایت نمی‏شود، یعنی در عدد محدود نیست و می‏توان برداشتهای بسیاری از یک آیه داشت».(ص 30)
با توجه به مصاحبه مذکور می‏توان گفت:اینکه می‏گویند:تأویل حدی ندارد، در قبال حدی است که برای تفسیر قائل شده‏اند که تفسیر به رأی حرام می‏باشد، پس تأویل حدی ندارد یعنی تأویل این حدی را که تفسیر دارد، ندارد.بنابراین مراد از حد نداشتن عدد نداشتن فقط نیست و از آنچه‏ گفتیم روشن می‏شود که حد تأویل از دیدگاه مکتب تشیع عبارت است از اینکه باید از راسخان در علم که معصومین-علیهم السلام-باشند اخذ شود و فقط آن در تأویل قرآن مجاز می‏باشند.
ناقد محترم می‏نویسند:«اگر هیچ قرینه‏ای به معنایی نباشد که کسی نمی‏تواند آن معنی را برداشت کند لابد قرینه و تشابهی میان دو موضوع هست که تأویل کننده از معنای ظاهری آیه به مطلب دیگر منتقل می‏شود...البته قرینه یا قرائنی هست، لیکن همگان و در همه حال توجه به آن نمی‏شود».(ص 28)
درباره این قرینه در جای دیگر کلام ایشان چنین آمده است:«حالات خاصی در برخورد با آیات برای ایشان منکشف شده است بازگو می‏کند».(ص 28)یعنی تشابه و قرینه همان حالتی است که در برخورد با آیه‏ای برایش رخ می‏دهد، چنانچه در جای دیگر می‏نویسند:«هرگز نیز کسی بر او خرده نمی‏گیرد که چرا این مطلب یا این حکمت با خواندن فلان شعر یا حکایت به ذهن او متبادر شد».(ص 29)
چنانچه در این عبارت مشاهده می‏شود:خطور مطلبی به ذهن هنگام خواندن شعری خودش قرینه گرفته شده است که این مطلب با آن شعر ارتباط دارد.می‏دانیم قرینه حدی مخصوص خود دارد و هر چیزی را نمی‏شود قرینه نامید و خطور کردن چیزی به ذهن و عارض شدن حالتی بر او هنگام تلاوت آیه‏ای قرینه نامیده نمی‏شود.
ناقد محترم در ایراد به تنزلهای علمی حقیر می‏نویسند:«از سخنی که کسی آن را حق یافته است نباید تنازل شود»(ص 30)از اصول اولیه مناظرات علمی این است که شخص مناظر از مطلبی که نزد خود مسلم است تنزل نموده و مناظره را در جهاتی دیگر ادامه می‏دهد تا از تمامی جهات راهها را بر طرف مقابل ببندد و بر وی از تمامی جوانب چیره گردد و این بدان معنی نیست که از چیزی که حق می‏دانسته رفع ید نموده است.
ناقد محترم می‏نگارند:«مطلبی را که مخالف و مقابل محکمات قرآن باشد هرگز نمی‏توان به هیچ عنوانی اعم از تفسیر و یا تأویل پذیرفت، وانگهی در صورت پذیرش چنین مطلبی چگونه حفظ ضرورات دینی قابل فرض است؟مگر چیزی ضروری‏تر از محکمات قرآن در دین وجود دارد که سخنی مقابل و مخالف با آنها را بپذیریم و بگوییم لازم است حریم ضرورات دینی حفظ شود؟.»(ص 30).
گویا ناقد محترم تمام تأویلهایی که از طرف عرفا بر قرآن کریم صورت پذیرفته موافق با محکمات کتاب می‏دانند، در صورتی که تأویلهای آنان بر اساس کشف و شهود است که به قول ناقد محترم حالات و خطورات ذهنی آنان می‏باشد و پر واضح است که هیچکدام از اینها را عصمتی از خطا نیست، لذا اگر اساس در تأویل اینها باشد، محکمات قرآن که سهل است، ضروریات دین هم در معرض مخالفت قرار می‏گیرد.
عرفا آیات و روایاتی را که در تنزیه حق وارد شده عین تحدید حق گرفته‏اند.مگر این تأویلات مخالف با محکمات کتاب و سنت نیست؟مگر معاد با جسم مثالی که برخی از عرفا بر آن تکیه نموده‏اند و بر اساس آن آیات و روایات را تأویل کرده‏اند خلاف ضروریات نیست؟و مگر قم عالم‏ که محی الدین بر آن قائل است (12) خلاف ضروریات دین نمی‏باشد؟ناگفته نماند که نظر ناقد محترم در معنای ضروری دین و فرق آن با محکمات قابل تأمل است.ضروری دین آن عده از مسائلی است که در میان تمام مسلمانان از بدیهیات و مسلمات باشد و انکار آن موجب کفر گردد، در صورتی که تمام محکمات قرآن چنین ضرورتی ندارد.
ناقد محترم در جواب این شعر(ما ز قرآن مغز را برداشتیم-پوست را پشت خران بگذاشتیم) فرموده‏اند:«در مورد این شعر چون گوینده معرفی نشده است ما نیز سربی صاحب نمی‏تراشیم و پی توجیه آن نمی‏رویم و اما آنچه نسبت به بسیاری از عرفا داده‏اند که به ظواهر قرآن احترام نمی‏گذارند باید توجه می‏فرمودند«اعرف الحق تعرف اهله»آنکه به ظواهر قرآن احترام نمی‏گذارد عارف نیست...اولا هرگز کسی به ظاهر قرآن اعتقاد نداشته باشد عارف به حساب نمی‏آید.»
(ص 31 و 30)
اساسا یکی از اصول عرفان موجود همین است که شریعت و احکام و ضوابط دینی همچون پوستی است که روی حقیقت(اصول عرفانی)کشیده است.
ابن سینا در تعریف عارف می‏گوید:«العارف ربما ذهل فیما یصار الیه فغفل عن کل شی فهو فی حکم من لایکلف و کیف و التکلیف لمن یعقل التکلیف حال ما یعقله و لمن اجترح بخطیئته ان لم یعقل التکلیف». (13)
شبستری می‏گوید:
تبه گردد سراسر مغز بادام
گرش از پوست بخراشی گه خام
ولی چون پخته شدی بی‏پوست نیکوست
اگر مغزش بر آری بر کنی پوست
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت
میان این و آن باشد طریقت.
(14)
محقق لاهیجی در توضیح این شعر(چو عارف با یقین خویش پیوست-گشت مغز و پوست بشکست)می‏گوید:«اگر مجذوب مطلق صاحب سکر و فنا است مطلقا تکالیف شرعیه بر او نماند و اگر چنانچه از کاملان است که در قسم سیم ذکر ایشان رفت هر چند از جهت ارشاد غیر مأمور و مکلف به احکام شرعیه‏اند و امر و نهی از ایشان ساقط نمی‏گردد فاما چون به غایت و نهایت کمال خود رسیده‏اند از جهت تکمیل نفس خود محتاج به رعایت وسایل نیستند». (15)
و در مقدمه دفتر پنجم مثنوی مولوی آمده است:«این مجلد پنجم است از دفترهای مثنوی و تبیان معنوی، در بیان آنکه شریعت همچو شمع است و ره می‏نماید و بی‏آنکه شمع بدست آوری راه رفته نشود و چون در ره آمدی آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است و جهت این گفته‏اند که، لوظهرت الحقایق بطلت الشرایع، همچنانکه مس زر شود و یا خود از اصل زر بود او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که ان طریقت است، چنانکه گفته‏اند:طلب الدلیل بعد الوصول الی المدلول مذموم». (16) از اینجا معلوم می‏شود که مراد ما از عارف چه کسانی هستند.
ناقد محترم با استناد به این حرف ما که درباره تفسیر گفته بودیم که«ائمه-علیهم السلام- چگونه استفاده کردن از قرآن را به مردم می‏آموزند»می‏گویند:«روش آنان درباره تأویل هم اینگونه بوده است یعنی آنان خطوط کلی تأویل را ارئه می‏دادند تا دیگران با استفاده از آن تأویل نمایند و سپس با بیان اینکه فقها هم علم اصول فقه را با استفاده از آیات و احادیث وارد در احکام فقهی بنا نهاده‏اند می‏خواهند اثبات کنند که تأویلهایی که عرفا دارند خطوط کلی آن را از ائمه-علیهم السلام گرفته‏اند».(ص 32)
سخن ما این بود که اهل بیت-علیهم السلام- همان روشی را که همه عقلای عالم در فهم مقصود متکلم بکار می‏گیرند، تأکید نموده‏اند و طبق نصوص و براهین قطعیه کلمات خود را قرینه قرآن معرفی کرده‏اند و این روشی است که مورد اجماع فقهاء اصولیین است.اما اینکه ائمه-علیهم السلام- شیوه تأویل نمودن قرآن را بیان کرده باشند نه تنها دلیل و مدرکی ندارد، بلکه بر عکس روایات به شدت از تأویل نهی کرده و آن را منحصر در معصومین دانسته است و نه تنها در مصاحبه بلکه در سخنان ناقد محترم هم هیچ مدرکی که به نحوی تأویل قرآن را مجاز بشمارد ارائه نشده است.
ناقد محترم درباره این حرف محیی الدین که «قرآن کریم ظهور دارد که فرعون از گروهی که در آخرت عذاب خواهند دید خارج شده است، چون او قبل از رؤیت عذاب الیم ایمان آورده است»سعی کرده‏اند که از ظاهر آیات مدعای فوق را بیرون کشند.(ص 31)در صورتی که قرآن کریم صراحت دارد که فرعون وقتی در آب فرو رفت و نزدیک بود غرق شود گفت:«آمنت انه لا اله الا الذی آمنت به بنو اسرائیل و انا من المسلمین»(یونس/90)این آیه شریفه صراحت دارد که فرعون در آن حالت زبان به تسلیم و ایمان گشود، ولی این ایمان فرعون آیا مورد قبول خداوند قرار گرفته است یا نه؟ این آیه از آن جهت ساکت است ولی در آیه بعدی آمده:«الان عصیت قبل و کنت من المفسدین».
این آیه با استفهام توبیخی که دارد ظهورش در این است که خداوند متعال ایمان فرعون را مورد قبول خود قرار نداده است.و در جای دیگر می‏فرماید:«فأخذه الله نکال الاخرة و الاولی» (النازعات/25)خدا او را به عذاب آخرت و دنیا گرفتار ساخت.این آیه هم ظهور در عدم پذیرش ایمان فرعون دارد.و اصولا اگر خداوند ایمان فرعون را قبول می‏کرد او را غرق نمی‏نمود، چنانچه قوم یونس وقتی ایمان آوردند عذابی را که برای آنان سایه افکنده بود از آنان برطرف ساخت.
ابراهیم بن محمد همدانی می‏گوید:به امام رضا-علیه السلام-گفتم:لای علة غرق اله تعالی فرعون و قد آمن به واقر بتوحیده؟قال:لانه آمن عند رؤیة البأس و الایمان عند رؤیة البأس غیر مقبول، ذلک حکم الله تعالی ذکره فی السلف و الخلف قال الله تعالی:«فلما رأوا بأسنا قالوا آمنا بالله وحده و کفرنا بما کنا به مشرکین فلم یک ینفعهم ایمانهم لما رأوا بأسنا»و قال عزوجل«یوم یأتی بعض آیات ربک لاینفع نفسا ایمانها لم تک آمنت من قبل او کسبت فی ایمانها خیرا و هکذا فرعون لما أدرکه الغرق قال:«آمنت انه لا اله...» فقیل له:الان وقد عصیت قبل و کنت من المفسدین... (17)
و شیخ مکی می‏گوید:(محیی الدین)در فتوحات می‏فرماید:که«امره الی الله»یعنی امر فروعون در قبول ایمان او عدم قبول او به خدا حواله شده است با وجود آن عبارتی در فتوحات فرموده که از وی مفهوم می‏شود که فرعون از اهل نجات نیست بلکه از اهل هلاک است و در سلک کفار است. (18)
اساسا ما هیچ مفسری را سراغ نداریم که چنین ظهوری را برای آیه قائل شده باشد.حال چرا صاحب فصوص می‏خواهد از قرآن کریم چنین برداشتی بکند و چه چیزی موجب چنین استفاده‏ای از قرآن شده؟سؤالی است که با دقت در آنچه صاحب فصوص درباره فرعون نگاشته است جواب آن را می‏توان یافت.
ما در بررسی نمونه تأویلهایی از عرفا، چند نمونه از کتاب فصوص الحکم نقل کرده بودیم که در توضیح آن به شرح قیصری تکیه شده بود، زیرا خود قیصری علاوه بر اینکه یکی از عرفای بزرگ به حساب می‏آید شرح او بر فصوص هم یکی از بهترین شرحهای فصوص محسوب است(همانطور که بیشتر عرفا هم نسبت به قیصری چنین نظری دارند)چنانچه آقای نجیب مایل هروی می‏گوید :«شرف الدین داود قیصری متوفی 751 هجری از شاگردان ممتاز شیخ عبد الرزاق کاشانی بوده و فصوص را نزد همو درس خوانده و از پس استاد شرحی شبیه به شرح استاد بر فصوص الحکم پرداخته است، اما شرح قیصری از شرح کاشانی ارزش بیشتری پیدا کرده...» (19) وی آنگاه دلایلی بر این سخن اقامه می‏نماید.
پس اگر ناقد محترم بپذیرند که توضیحات ما بر اساس شرح قیصری بوده است ما را هیچ اشکالی نخواهد بود، زیرا خود قیصری هم از عرفای بزرگ بشمار می‏آید و ما معتقدیم قیصری بهتر حرفهای فصوص را نیل کرده است و اگر ناقد محترم سخنی دارند می‏توانند با پرداختن به نقد شرح قیصری حرفهای ایشان را مورد بررسی قرار دهند.
در ادامه مقاله آیاتی از قرآن کریم آورده بودیم که در کتاب فصوص مورد تأویل قرار گرفته است، گر چه صاحب فصوص آن را به حساب تأویل نیاورده است بکله به ظن قوی مراد ایشان تفسیر آیات می‏باشد.
الف:«قد اضلوا کثیرا ولاتزد الظالمین الا ضلالا مما خطیئاتهم اغر قوا فادخلوا نار فلم یجدو الهم من دون الله انصارا»(نوح/24-25).
1-گفته بودیم که فصوص«اضلوا»و«ضلالا» را به حیرت و تردید معنی کرده است و آن را با حیرتی که در روایتی محمدی که در فصوص نقل می‏کند.(رب زدنی فیک تحیرا)همسو گرفته است در صورتی که معنای صریح این دو کلمه گمراه کردند و گمراهی می‏باشد.
ناقد محترم می‏نویسد:«هرگز حیرت به تردید ترجمه نمی‏شود»(.ص 32)
در المنجد می‏گوید:«حار حیرا و حیرة و حیرانا الماء، تردد کأنه لایدری کیف یجری فتجمع».
سپس ناقد محترم با ذکر آیاتی که در آنها ضلال به معنای ناپیدا شدن و گم شدن است می‏گویند: «معنای صریح و اصلی این دو(اضلو و ضلالا) گمراه کردند و گمراهی نیست»(ص 33)در لسان العرب می‏گوید:«الضلال و الضلالة، ضد الهدی و الرشاد». (20) بنابراین یکی از معنای ضلال همان گمراهی می‏باشد و چون در آیه شریفه هیچ احتمالی نمی‏رود که ضلال به معنای ناپیدا شدن باشد، لذا تعبیر به«صریح»هیچ‏ اشکالی ندارد.
بعد ناقد محترم می‏نویسند:«اگر اصرار می‏باشد که حتما باید به گمراهی معنی شود باز صاحب فصوص می‏تواند بگوید:البته گمراهی کیفیت‏های مختلفی دارد و در اینجا گمراه کردن با به حیرت افکندن انجام گرفته است...و اگر این مقدار از تناسبها را تکلف بنامیم باید از فنون بلاغت دست بشوییم». (ص 33P)
حیرتی که در اینجا مراد صاحب فصوص است، نه آن حیرتی است که باعث آن گمراهی شود که مطلقا باطل و خطا باشد، بلکه مراد ایشان از حیرت در اینجا همان حیرتی است که در روایت محمدی«رب زدنی فیک تحیرا»که ایشان نقل می‏کنند، می‏باشد، در صورتی که مراد از ضلال در آیه شریفه آن گمراهی است که کاملا خطا بوده و هیچ جهت صحت و حق بودن در آن نمی‏باشد.
2-گفته بودیم:«فصوص»الف و لام در کلمه الظالمین را عهد ذکری گرفته است تا اشاره شود به لفظ ظالم که در آیه 23 سوره فاطر واقع شده است.
ناقد محترم می‏گویند:«نوع دعاها و نفرینها عام است و مصداق مورد خود را نیز در بر می‏گیرد، اینجا نیز در همین سیاق است و سخن درباره ظالم گفته شده که قوم نوح نیز از آنها هستند و اما اینکه ظالم لنفسه نباشند درست نیست...و همه ظالمان ظالم لنفسه هستند.» (33)
اگر این حرف ایشان را بپذیریم که نوع دعاها و نفرینها عام است، دیگر جایی برای عهد ذکری بودن الف و لام نمی‏ماند، بلکه در این صورت الف و لام استغراق یا جنس خواهد بود.
3-در ترجمه«مما خطیئاتهم»از فصوص آورده بودیم:با گامهایی که بر می‏داشتند در دریای شناخت خدا که همان حیرت باشد غرق شده...
ناقد محترم در ترجمه عبارت فوق نوشته‏اند: «از خطایاشان همانها بود که ایشان را پیش راند پس در دریاهای علم بالله غرق شدند.«(ص 32)، لازم به تذکر است که ایشان فقط این ترجمه را درست دانسته‏اند.
قیصری در معنای این عبارت گوید:«ای خطواتهم و قطع مقاماتهم بالسلوک هی التی خطت بهم الی بحار العلم بالله فغرقوا فیها و حاروا او ذنوبهم و خطایاهم هی التی اوجبت علیهم ان یغرقوا». (2)
چنانچه مشاهده می‏شود:قیصری هر دو معنی را آورده است ولی ناقد محترم فقط معنای دوم را گرفته‏اند، در صورتی که غرق در دریاهای شناخت الهی با گناهان سازگاری ندارد، پس قطعا معنای اول در نظر صاحب فصوص درست است.
4-گفته بودیم:«اغرقوا»غرق شدن در آب است که در غرق شدن در شناخت خدا معنی شده است.
ناقد محترم فرمودند:«غرق فقط غرق شدن در آب نیست گر چه این بیشتر به ذهن متبادر می‏شود».(ص 34)
می‏دانیم که خداوند قوم نوح را در آب غرق کرده است، در اینجا مناسب است به آیاتی در این باره اشاره شود، خداوند متعال می‏فرمایند:
«واصنع الفلک باعیننا و وحینا ولا تخاطبنی فی الذین ظلموا انهم مغرقون...و هی تجری بهم‏ فی موج کالجبال..قال ساوی الی جبل یعصمنی من الماء...و حال بینهما الموج فکان من المغرقین و قیل یا ارض ابلعی ماءک و یا سماء اقلعی و غیض الماء».(هود/44-37).
پس آیه شریفه با توجه به آیات دیگر صراحت دارد که«اغرقوا»در آب غرق شدن است.گذشته از اینها خود ناقد محترم اقرا کرده‏اند که غرق در آب از آیه متبادر است می‏دانیم که تبادر از علائم معنای حقیقی است و از معنای حقیقی نمی‏شود عدول کرد، مگر بواسطه قرینه.
ناقد محترم سعی دارند که آب را به علم تأویل نماید.همانگونه که گذشت تأویل قرآن منحصر در ائمه-علیهم السلام-است و کسی جز آنان مجاز در تأویل آن نیست.و اگر ائمه-علیهم السلام- «ماء»را در آیه شریف:«انزل من السماء ماء فسألت اودیة بقدرها»(الرعد/17)به علم معنی کرده‏اند، دلیلی نمی‏شود که در آیات دیگر نیز چنین کاری بکنیم.
5-گفته بودیم:معنای حقیقی«نار»همان آتش سوزاننده است که در آتش محبت استعمال شده است.
ناقد محترم نگاشته‏اند:«چنین مطلبی در فصوص نیامده است و عبارت فصوص چنین است: «فادخلوا نارا فی عین الماء»و صحبتی از آتش محبت نیست».(ص 34)
ایشان نگفته‏اند که مراد صاحب فصوص از این آتش چیست ملا عبد الرزاق در شرح فصوص نوشته است:«فادخلوا نارا فی عین الماء»ای نار العشق. (22)
و همینطور قیصری در شرح فصوص نوشته است: «فادخلوا نارا فی عین الماء ای ادخلوا فی نار المحبة و الشوق حالکونهم فی عین الماء». (23)
6-گفته بودیم:«فلم یجدو الهم من دون الله انصارا»در فصوص اینگونه معنی شده است:«آنان در مقام جمعی دیدند که آنچه را که آنان در دنیا برای خود یاور می‏پنداشتند همان خدا بوده است منتهی در صورت وّد، سواع، یغوث و نسر تجلی و ظهور پیدا کرده است پس در او تا ابد فانی گشتند».
ناقد محترم می‏نگارند:«آنچه در متن فصوص آمده چنین است:»فلم یجدوا لهم من دون الله انصارا فکان الله عین انصارهم فهلکوا فیه الی الابد...ملاحظه می‏شود با آنچه ایشان نقل کرده‏اند چه تفاوتی دارد...با عدم مراعات امانتی که در نقل فرموده‏اند اشکالاتی را به نظر خود وارد دیده‏اند که اگر این اشکالات وارد باشد البته به محیی الدین ربطی پیدا نمی‏کند.(ص 35)
اگر در همان عبارتی که از فصوص نقل شده و نیز در آنچه صاحب فصوص درباره آیه شریفه: «لا تذرن آلهتکم ولا تذرن ودّا ولا سواعا ولا یغوث و یعوق و نسرا»(نوح/23)گفته‏اند دقت کنیم می‏بینیم که ما در نقل، امانت را مراعات کرده‏ایم یا نه؟صاحب فصوص درباره آیه شریفه فوق می‏گوید: «فانهم اذا ترکوهم جهلوا من الحق علی قدر ما ترکوا من هؤلاء فان للحق فی کل معبود وجها یعرفه من عرفه و یجهله من جهله». (24)
ملا عبد الرزاق در توضیح آن می‏گوید:«فکانهم مع کفرهم یقولون قد اتینا الله و نحن معه فان المدعو عین المدعو الیه فی شهود الکاشف و غیره فی اعتقاد غیر المکاشف». (25)
از این سخن چنین بر می‏آید که این بتها(ودّ و سواع و...)که مشرکین آنها را خدای خود می‏پنداشتند هما وجود منبسط حق می‏باشد و هر قدر از شناخت آنها غافل باشند به همان اندازه از شناخت خدا غافل می‏شوند.و وقتی آنان به وحدت می‏گرایند و در وجود مطلق و فیض اقدس فانی می‏شوند:«لم یجدوا من دون الله انصارا فکان الله عین انصارهم».اکنون می‏پرسیم مراد صاحب فصوص از«فکان الله عین انصارهم»چه می‏باشد؟مگر انصار و یاران آنان در نظر صاحب فصوص غیر از«ودّ و سواع و...»بودند.حال اگر سؤال کنیم:«لم یجدوا لهم...»چه هنگامی است؟ مگر نمی‏گویند هنگامی که در آتش قهر و فناء وارد گشته‏اند.
ابو العلا عفیفی درباره این تأویلات می‏گوید: «هنا خلط عجیب بین الایات القرآنیه و تخریج اعجب». (26)
ب:«قال فرعون و ما رب العالمین...قال رب السموات...ان کنتم موقنین...قال رب المشرق و المغرب و ما بینهما ان کنتم تعقلون»(الشعراء/ 28-23).
1-نوشته بودیم صاحب فصوص واژه موقنین را حل کشف و شهود گرفته است که اصطلاحی بیش نیست و این واژه در هیچ لغتی به این معنی نیامده است.
ناقد محترم می‏نویسد:«اظهار این سخن که این کلمه در هیچ لغتی به این معنی نیامده است هرگز بجا نیست...موقنین یعنی یقین کنندگان و انسان وقتی به چیزی یقین می‏کند آن را شاهد می‏باشد...بلکه تعریف شئ به ملزوم است».(ص 35)
اولا:هر یقینی از راه شهود بدست نمی‏آید، بلکه ممکن است از راه‏های دیگری نظیر استدلال عقلی یا مشاهده حسی یا اخبار معصوم یا...بدست آید.
ثانیا:گویا کشف و شهود اصطلاحی با معنای لغوی آن خلط شده، و در این مقام اگر کشف و شهود اصطلاحی را توضیح می‏دادند خوانندگان گرامی تفاوت آن را با یقین در می‏یافتند.
2-گفته بودیم:صاحب فصوص عقل را به معنای«تقیید»گرفته که در ظاهر آیه شریفه چنین چیزی نیست.
ناقد محترم می‏گویند:«اگر مراجعه به کتابهای لغت می‏شد چنین سخنی مرقوم نمی‏گردید، اصولا مفهوم قید در تمامی اشتقاقات ماده«عقل»ملحوظ است».(ص 35)
اگر علاوه بر بیان معنای لغوی عقل، معنایی که مراد صاحب فصوص است نیز بیان می‏گردید معلوم می‏شد که ظاهر آیه هرگز با آنچه صاحب فصوص می‏گوید همراه نیست، زیرا مراد صاحب فصوص از تقیید در معنای عقل آن معنایی است که مقابل کشف و شهود اصطلاحی قرار می‏دهد.یعنی اهل تقیید آنانی هستند که با استدلال و تکیه بر عقل‏هایشان می‏خواهند به خدا برسند.
3-گفته بودیم:صاحب فصوص جوابهای حضرت موسی را به سئوال فرعون در تأیید این گفته فرعون«انا ربکم الا علی»گرفته است، در صورتی که آیات شریفه از این تأویل شدیدا ابا دارد.
ناقد محترم می‏نویسد:آنچه در فصوص آمده تأیید سلطنت ظاهری و حکمرانی فرعون است که البته کسی هم در آن شکی ندارد...سوء تفاهمی که برای نویسنده مقاله پیش آمده است نیز ناشی از پیچیده بودن عبارت فصوص است.»(ص 36)
آنچه ناقد محترم در این مقام آورده‏اند در مورد جریان فرعون با سحرکنندگان می‏باشد که به خدای موسی ایمان آورده بودند، لیکن مورد بحث ما آنجا است که فرعون از حضرت موسی علیه السلام-سئوال می‏کند:«ما رب العالمین» و حضرت موسی سه گونه جواب به این سؤال می‏دهند که حاکی از ربوبیت خدای یگانه بر عالمیان است و صاحب فصوص چنین گفته‏اند که این جوابها ادعای الوهیت فرعون را تأیید می‏کند.
البته در اینجا سخن بالاتر از ادعای حکومت ظاهری است، چون صاحب فصوص می‏گوید:«فلما جعل موسی المسؤول عنه عین العالم خاطبه فرعون...فانک اجبتنی بما ایدتنی به ان اقول لک مثل هذا القول». (27) روشن است که«مسؤول عنه» خداوند متعال می‏باشد.و فرعون می‏گوید جوابهای شما ادعای مرا تأیید می‏کند و من حرفی جز آنچه شما گفتی نمی‏گویم.
قیصری در توضیح این عبارت می‏گوید:«لانک جعلت عین الحق ظاهرا فی صور العالم فیکون ظاهرا فی صورت و هذا تأیید لی فی دعوای ولی علیکم حکم و سلطنة فی الظاهر لانی صاحب الحکم».
نتیجه اینکه فرعون می‏گوید:شما خدا را در صورتهای عالم ظاهر دانستی، پس در صورت من هم ظاهر می‏باشد و این ادعای الوهیت مرا تأیید می‏کند، پس برای من بر شما سلطه و حکومت است.
با دقت در این سخنان می‏توان گفت که صاحب فصوص چون فرعون را یکی از مظاهر خداوند می‏داند، و برای او، الوهیتی قائل است، لذا برای او حکومت و سلطنت ظاهری هم روا می‏دارد.
ملا عبد الرزاق در توضیح این معنی می‏گوید: «فرتبة الحق الظاهر فی صورة فرعون له التحکم فی ذلک المجلس علی الرتبة الموسویة فأیده جواب موسی بلسان التوحید و قواه علی دعواه مع اظهار السلطنة و القدرة بحسب الرتبة». (28)
ابو العلاء عفیفی هم می‏گوید:«قال فرعون لموسی:«لئن اتخذت الها غیری لا جعلنک من المسجونین»فیسلم ابن عربی بادعاء فرعون الالوهیة.و کیف لا یکون فرعون الها و هو جزء من العالم الذی قال:انه صورة الله؟ان فرعون و غیره من الحمدثان صور الحق فی الوجود الظاهری.
و لصورة فرعون مرتبة أعلی من مرتبة صورة موسی فی ذلک المقام الخاص الذی کانا یتحدثان فیه، لانه اعطی الحکم و الملک و التصرف فیمن دونه من الناس الذین قلت مراتبهم عن مرتبته.فالعین واحدة فی الجمیع ولکنها متکثرة بالمراتب و مرتبة فرعون اعلی من غیرها، و لذلک قال:«أنا ربکم الاعلی». (29)
بنابرای نمی‏شود گفت عبارات فصوص پیچیده است بلکه این توجیهات بی اساس است که عبارات آن پیچیده می‏کند.
ج:«فلما رأوه عارضا مستقبل اودیتهم قالوا هذا عارض ممطر نابل هو ما استعجلتم به ریح فیها عذاب الیم تدمّر کل شی بامرربها فاصبحوا لایری الا مساکمنهم کذلک نجزی القوم المجرمین» (الاحقاف/24-25).
1-گفته بودیم، صاحب فصوص درباره ریح که عذاب بر آنان می‏آورد گفته است:ریح اشاره به راحتی دارد...در صورتی که در آیه شریفه چنین معنایی لحاظ نشده است.
ناقد محترم می‏نگارند:«اصولا زندگی دنیوی‏ سراسر ناراحیت است و مرگ به هر حال انسان را از مقداری از ناراحتیها که در اثر بودن او در این دنیا بر او وارد می‏شود راحت می‏کند».بعد هم از شرح ملا عبد الرزاق تأیید می‏آوردند.»(ص 36)
با توجه به اصول اسلامی نمی‏شود گفت مرگ برای همگان راحتی می‏آورد، بلکه مرگ تنها برای کسانی راحتی است که با ایمان به خدا و عمل صالح به زندگی دنیوی خاتمه دهند، ولی آنانکه ایمانی به خدا نداشته و یا اعمال غیر صالح انجام داده‏اند چنین راحتی را در آخرت نخواهند داشت، و مورد بحث ما همی کسانی هستند که دعوت حضرت هود را نپذیرفته و اعتقادی به خداوند نداشتند و دچار عذاب الهی شدند، بلکه در آیه تصریح دارد که‏«ریح فیها عذاب الیم...»چگونه بادی که عذاب الیم است و همه چیز را نابود می‏کند راحیت و سرور همراه دارد.
2-گفته بودیم:صاحب فصوص عذاب را به «امر یستعذبونه اذا ذاقوه...»معرفی می‏کند در صورتی که عذاب در آیه شریفه دلالتی بر لذت ندارد.
ناقد محترم می‏گویند:«محیی الدین از کلمه عذاب که از ماده«عذب»مشتق است برداشتی خلاف برداشت جناب نویسنده دارد و اختلاف ایشان در اینجا مبنایی است...اما اینکه عقیده محیی الدین درست است یا نه خود بحث فنی مفصلی است که اگر وارد آن شویم از هدف نوشتار دور می‏افتیم».(ص 36)
چگونه می‏توان معنای واژه‏ای که در هیچ عرف و کتابی نیامده به اختلاف مبنایی تعبیر کرد؟اختلاف مبنایی هیچگاه نمی‏تواند در معانی اشتقاقی الفاظ دخالت داشته باشد و بر فرض محال اگر چنین مبنایی درست باشد باز بنایی است که سخن ویران است.زیرا کاربردهای واژه عذاب در قرآن همراه با اوصافی است که لحاظ لذت و عذب بودن در آن را نفی می‏کند«عذاب الیم»«عذاب یخزیه» «عذاب مهین»...
3-گفته بودیم، صاحب فصوص مساک را در آیه شریفه به معنی بدنها گرفته است که خلاف معنایی است که آیه شریفه در آن ظهور دارد.
ناقد محترم می‏نگارند:لابد غرض نویسنده این است که«مسکن»به معنی خانه است...لیکن توجه ننموده‏اند که استعمال مسکن ویژه خانه نیست، مسکن اسم مکان و زمان از ماده سکون است...بنابراین ترجمه«مساکن»به خانه‏هایشان ترجمه این لغت نیست تا بگوییم آیه شریفه در آن ظهور دارد بلکه طبق برداشت خاص ایشان از آیه انجام گرفته است و محیی الدین نیز برداشت دیگری از این کلمه نموده است».(ص 37)
در لسان العرب گوید:السکن و المسکن و المسکن:المنزل و البیت». (32)
خانه و منزل را از آن جهت مسکن گویند که محل سکون و آرامش است و ما نمی‏گوییم که معنای مسکن تنها خانه می‏باشد، لیکن در آیه شریفه قرینه‏ای داریم که اثبات می‏کند مراد از مسکن خانه است و آن اضافه شدن مساکن است به ضمیر«هم»و مرجع این ضمیر قوم هود است، نه ارواح آنان.لذا نمی‏شود گفت مساکن در اینجا به معنای بدنها می‏باشد.و اگر این درست باشد، پس در آیات دیگر که این واژه بکار برده شده همین حرف درست خواهد بود، در صورتی که این را در آیه‏«و سکنتم فی مساکن الذین ظلموا انفسهم» (ابراهیم/45)نیز در آیه‏«قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم»(النمل/18)هرگز نمی‏توان گفت.
4-گفته بودیم:صاحب فصوص سیاق آیات شریفه را که صریح در قهر و غضب الهی می‏باشد به لطف و رحمت الهی مبدل کرده است.
ناقد محترم می‏فرمایند:در اینجا نیز توجه نشده است که رحمت الیه شامل همه چیز و همه جا است«و رحمتی وسعت کل شی»...(ص 37)
رحمانیّت خدا جایی دارد و قهاریت خدا هم جایی دیگر و این آیات شریفه در باب قهاریت خداوند است.
از گفتار ناقد محترم بدست می‏آید که: «تأویلهای ملا عبد الرزاق طبق کشف و شهود انجام پذیرفته»(37)، «آنجا که سخن از تأویل است، سطح گفتار بالاتر و فنی است...و اهل فن متوجه رموز فن خود هستند»(ص 39)، «و کسی را بدون اینکه در این فن ورودی باشد....مداخله در آن جایز نیست.و این علم(عرفان)از پیچیده‏ترین و سخت‏ترین علوم می‏باشد...و اهل بیت پیامبر هم فرموده‏اند:علینا القاء الاصول...و فقهاء عظام هم در رساله‏های عملیه فروعات احکام را می‏آورند»(ص 39)
می‏گوییم:1-معنای لغوی تأویل حمل کلام بر معنایی غیر از معنای ظاهری آن می‏باشد.
2-کسی جز ائمه-علیهم السلام-مجاز در تأویل قرن نیست.
3-یکی از مصادیق تأویل غیر مجاز، تأویلهای کتاب فصوص و ملا عبد الرزاق و تمایم عرفاء اصطلاحی می‏باشد.
4-در تأویلهای ائمه-علیهم السلام-هرگز ارائه خطوط کلی دیده نمی‏شود.
5-علینا القاء الاصول...در محدوده دلالتهای لفظی می‏باشد و فقهاء بعد از دست‏یابی به اصول کلی، مصادیق را با آن تطبیق می‏کنند و این چه ربطی دارد با تأویلهای عرفا که با کشف و شهود به آنها می‏رسند و هیچ مستند شرعی و عقلی ندارد.
6-علوم قرآنی و احکام الهی کامل بوده و در شناخت آن نیازی به کشف و شهود نمی‏باشد.
7-اگر فن عرفان از سخت‏ترین فنون است.پس به طریق اولی باید بپذیرند که تأویل قرآن نیز علمی است که محیی الدین و امثال او را نرسد که در آن مداخله کنند.
8-اشکالی که ما بر تأویلهای عرفا داریم از باب انطباق آنها با اصول و معارف اسلامی می‏باشد.
یعنی ما می‏خواهیم مشهودات و مکشوفات عرفا را با قرآن و سنت و عقل بسنجیم.
گفته بودیم:یکی از اصولی که عرفا به کشف و شهود به آن رسیده‏اند این است که می‏گویند: تنزیه حق عین تحدید اوست.
ناقد محترم می‏گویند:«جملات نقل شده اشاره به سریان فیض حق تعالی در کل عالم دارد و قرآن و روایات بر آن گویا هستند و ادله عقلی نیز بر اثبات آن اقامه شده است».(ص 38)
از ناقد محترم تقاضا داریم آیات روایاتی که ادعای دلالت آنها را بر این مطلب دارد با ارائه سند معتبر که از جهت دلالت هم نص یا ظاهر در مراد باشد بیان نمایند.البته توجه به این نکته لازم است که تمام آیات و روایات وارد شده در این زمینه باید کاملا بررسی شده و به یکدیگر عرضه‏ شود تا یک نتیجه اصولی که مورد قبول باشد بدست آید.
مخفی نماند آیات و روایاتی که در کتب فلسفی و عرفانی در این باره آمده است عموما تخریص و تأویلهایی بی اساس است.
یادداشتها
(1)-علامه مجلسی، بحار الانوار، دار الکتب الاسلامیه، ایران، ج 93، ص 14.
(2)-فیض کاشانی، تفسیر صافی، طبع سنگی.
(3)-ابن اثیر، النهایه، انتشارات اسماعیلیان، قم، 1364، ج 1، ص 80.
(4)-طریحی، مجمع البحرین، انتشارات مرتضوی، تهران، 1362، ج 5، ص 312.
(5)-کلینی، اصول کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1365، ج 2، ص 211.
(6)-همان مأخذ.
(7)-ابو جعفر صدوق، توحید، به تصحیح و تعلیق سید هاشم حسینی طهرانی، منشورات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ایران، ص 73.
(8)-همان مأخذ، ص 459.
(9)-ملا عبد الرزاق، شرح فصوص الحکم، انتشارات بیدار، قم، 1370 ه ش، ص 56.
(10)-همان مأخذ، ص 57-56.
(11)-همان مأخذ، ص 57.
(12)-محیی الدین بن عربی، فصوص الحکم، با تعلیقات ابو العلا عفیفی، انتشارات الزهراء، تهران، 1370، ص 314.
(13)-ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر کتاب، طبع دوم، 1403 ه، ص 394.
(14)-محمود شبستری، گلشن راز، به اهتمام صابر کرمانی، ناشر کتابخانه طهوری، تهران 1361 ه ش، ص 40.
(15)-محقق لاهیجی، شرح گلشن راز، با مقدمه کیوان سمیعی، انتشارات محمودی، ص 304.
(16)-جلال الدین محمد بن محمد بلخی رومی، مثنوی، انتشارات امیر کبیر، چاپ دهم، تهران 1366.
(17)-علی بن جمعة حویزی نور الثقلین، تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی، دار الکتب العلمیه، اسماعیلیان قم، ج 2، ص 316.
(18)ابو الفتح محمد بن مظفر الدین مشهور به شیخ مکی، الجانب الغربی، به اهتمام و حواشی نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، تهران 1364، ص 111.
(19)-همان مأخذ، ص 237.
(20)-ابن منظور، لسان العرب، نشر ادب حوزه، قم 1363، ج 11، ص 390.
(21)-قیصری، شرح فصوص، انتشارات بیدار، قم 1363 ه ش، ص 146.
(22)-شرح فصوص، ملا عبد الرزاق، ص 69.
(23)-شرح فصوص قیصری، ص 146.
(24)-شرح فصوص عبد الرزاق، ص 67.
(25)-همان مأخذ، ص 66.
(26)-تعلیقات ابو العلاء عفیفی بر فصوص، ص 40.
(27)-فصوص با شرح قیصری، ص 463.
(28)-فصوص با شرح ملاّ عبد الرزاق، ص 318.
(29)-تعلیقات عفیفی بر فصوص، ص 311.
(30)-همان مأخذ.
(31)-همان مأخذ، ص 14.
(32)-لسان العرب، ج 13، ص 212.