نقدی بر تقسیمات وجود
آرشیو
چکیده
متن
فرصتى دست داد تا مکتوب جناب آقاى محمد نور حسین با عنوان»نظریهاى در تقسیمات اولیه و ثانویه»، مندرج در شماره 39 آن نشریه گرانقدر، مورد مطالعه قرار گیرد.مقاله مذکور، در حجمى اندک، طیف وسیعى از مسائل فلسفى (و کلامى)، همچون مراتب وجود، وجود مجرد و مادى، تقسیمات وجود، کیفیت علم بارى، حقیقت روح انسانى و بساطت یا ترکیب آن، نحوه آفرینش انسان و...همچنین مسائلى مرتبط با علوم تجربى مانند الکتریسته، حرارت، حرکت، رعد و برق، میدانهاى مغناطیسى و...را به بحث گرفته و در برخى موارد تئوریهاى جدیدى را مطرح نموده است.
به هر حال، نقد و بررسى همه دعاوى مقاله، از آنجا که به شاخههاى گوناگون معرفتى مربوط مىشوند، اگر ضرورتى داشته باشد، نیازمند بسط کلام نیز خواهد بود که به دلایلى، درصدد آن نمىباشم.از این رو، تنها به تذکر چند نکته، خصوصا در ارتباط با محور اصلى آن مقال، که متأسفانه کمتر به آن پرداخته و به نوعى گرفتار زیادت فرع بر اصل آمده است، اکتفا مىکنم.
نکته اول
در مقدمه مقاله، تقسیمات اولیه وجود از دیدگاه فلسفه طرح شده است که عبارتند از:1-تقسیم به واجب الوجود و ممکن الوجود 2-تقسیم به جوهر و عرض 3-تقسیم به مجرد و مادى.
به نظر مىرسد که این نقل دیدگاه، نه جامع است و نه مانع، چرا که:
اولا:تقسیمات اولیه دیگرى براى«وجود»قابل تصویر است که برخى از آنها در فلسفه بطور مستقل مورد بحث واقع شده و گروهى دیگر مورد اشاره قرار گرفته است. به عبارت دیگر، اگر«تقسیم اولیه»را تقسیمى بدانیم که هر فردى از افراد مقسم، در یکى از اقسام آن مندرج شود، این گونه تقسیمات در مورد وجود، اختصاصى به آنچه که در متن مقاله آمده(و ظاهر عبارت، بیان انحصار است)نخواهد داشت.بر این اساس، تقسیم وجود به«ذهنى یا خارجى»، «مستقل یا وابسته»، «محدود یا نامحدود»«ما بالقوه و ما بالفعل»، «واحد یا کثیر»و...از تقسیمات اولیه وجود محسوب شده و به همین دلیل، برخى از این تقسیمات، منشأ گشایش فصلها و گفتارهاى گستردهاى در حوزه مباحث فلسفى گشته است.
و ثانیا:تقسیم مطلق وجود به مجرد یا مادى، به ندرت-بعنوان تقسیمى اولیه-ذکر شده و حتى در برخى متون فلسفى، صریحا آن را از تقسیمات جوهر دانستهاند. * و این ترتیب، آن را زا «تقسیمات ثانویه»بشمار آوردهاند.البته با توضیحاتى که پس از این خواهد آمد، روشن مىشود که طرح این تقسیم بعنوان تقسیمى اولیه براى وجود، در صورتى که براى مجرد معناى خاصى را در نظر بگیریم، بىاشکال خواهد بود. ولى سخن در این است که اگر حکیمى«مجرد و مادى»را از اقسام جوهر دانست(یا به تعبیر دقیقتر، این دو مفهوم و دو اصطلاح را صرفا براى اشاره به دو قسم از اقسام جوهر اختیار کرد)، دیگر روى هیچ یک از سخنان بعدى مقاله، متوجه او نگشته و از گزند اشکالات مقاله، کاملا مصون خواهد بود.
نکته دوم
نویسنده محترم، تقسیم وجود به مادى و مجرد را محصول بکارگیرى روشى استقرایى از سوى فیلسوفان دانسته و گفتهاند:«چنین تقسیمى منطقى به نظر نمىرسد، چون این تقسیم طبق روش استقرایى انجام گرفته است نه طبق روش ثنایى یا تفصیلى عقلى، وقتى همه عناصر مورد بحث، تک تک قابل آزمایش نباشد و افرادى باشند در ماوراى طبیعت...انگاه روش استقرایى نمىتواند نتیجه قطعى بدست بیاورد».(ص 81)
جا داشت که نویسنده محترم، اشارهاى نیز به دلیل مدعاى خود مىداشتند و حداقل یک مورد را نشان مىدادند که فیلسوفى، آشکار گفته باشد که یکى از تقسیمات اولیه وجود را از طریق استقراء افراد آن، بدست آورده است!در حالى که تقسیم اولیه وجود-آنچنان که گفتیم-ضرورتا باید بگونهاى باشد که هر یک از موجودات در یکى از شاخههاى آن بگنجد.
ظاهرا، دلیل نویسنده محترم بر استقرایى بودن این تقسیم، عقلى نبودن آن است چرا که در نظر ایشان با روش نفى و اثبات، بدست نیامده است.تأیید این احتمال را مىتوان در این عبارت یافت که:«اگر وجود ار به اعتبارى به مادى و غیر مادى یا به اعتبارى به مجرد و غیر مجرد تقسیم کنند، هر دو تقسیم صحیح است و احتمال قسمت سوم در هر کدام از این دو تقسیم ممتنع است.»(ص 81)
براى روشن شدن بحث، بد نیست نظرى به مفهوم«تجرید»و«مجرد»داشته باشیم.تجرید به معناى تعریه( خالى کردن-برهنه کردن)است و بنابراین مجرد به معناى خاى و برهنه خواهد بود. حال اگر«مادى»را صفت موجودى دانستیم که از ویژگیهایى همچون، تغییر و تحول، قابلیت انقسام، تقید به زمان و مکان و...برخوردار است، (*)من جمله مرحوم علامه طباطبایى در مقدمه کتاب نهایة الحکمة.
«مجرد»-در مقابل آن-صفت موجودى خواهد بود که فى الجمله * عارى از اوصاف ماده و ویژگیها و محدودیتهاى مادى است.بنابراین، از آنرو که«تجرید»در صمیم مفهومى خود، حاوى معناى عدمى است (مانند کورى)، «مجرد»در نهایت بمعناى «غیر مادى»بوده و این تقسیم، تقسیمى عقلى و گردش کننده بین نفى و اثبات مىگردد.
در نتیجه، اگر«موجود بما هو موجودى»ار به مادى و مجرد تقسیم کنیم، (که البته بسیارى اینچنین نکرده بلکه مقسم را جوهر گرفتهاند)این تقسیم، تقسیمى اولیه بوده و نظیر تقسیمن وجود به ممکن و واجب خواند بود، در حالى که در تقسیم اخیر، لازم نیست گفته شود:وجود یا واجب است یا غیر واجب، یا اینکه:وجود یا ممکن است یا غیر ممکن!!
در این صورت مىتوان مجرد را در مرحله بعدى به مجرد تام و غیر تام تقسیم کرد.مجرد غیر تام(یا مثالى)مجردى است که برخى آثار ماده همچون شکل را دارا بوده است، ولى مجرد تام از جمیع اوصاف و آثار مادى مبرى است.
البته تصدیق به اینکه هر یک از دو قسم مورد بحث(یعنى مادى و مجرد)، داراى فرد یا افرادى هستند و همچنین تعیین افراد هر کدام، نیازمند مراجعه به جهان خارج از ذهن است، ولى این نکته(که ممکن است در ذهن نویسنده محترم نیز بوده باشد)لزوما به معناى«استقرایى بودن» اصل تقسیم نخواهد بود.
جالب است که در چند سطر بعدى مقاله، مىخوانیم«فلاسفه مجرد را به معناى غیر مادى گرفتهاند»(ص 81)در صورتى که این جمله را با آن سخن که«اگر وجود را به اعتبارى به مادى و غیر مادى...تقسیم کنند، هر دو تقسیم صحیح است...»مقایسه شود هیچ تفاوت معقولى بین تقسیم مشهور و آنچه که در مقاله پیشنهاد شده است وجود ندارد!
سر دغدغه خاطر نویسنده محترم از پذیرش «عقلى»و«جامع»بودن تقسیم وجود به مجرد و مادى، در نهایت در این عبارات، رخ مىنماید: «بنابراین اگر مجرد را به این معنى بپذیریم، باید مجددا تقسیم ثنایى بکنیم تا روشن شود که یکى از دو بخش مجرد(که فرد واحدى دارد و همان ذات بارى تعالى مىباشد)منزه از هر گونه ضعف، نواقص و محدودیت است و دیگر مخلوق، ممکن، ضعیف، ناقص و محدود است.اما چنین تقسیم ثانوى ثنایى (که اسم گذارى نیز باید همراه باشد)انجام نگرفته است»(ص 81)...«این روش صحیح نیست که در تقسیمات وجود(چه اولیه و چه ثانویه)، غیر خدا را در کنار خدا قرار دهیم...»(ص 82)
اشکال اساسى این سخن آن است که آنچه منطقا موجب مىشود که امور متعددى را در یک تقسیم، داخل در یکى از اقسام دانسته و آنها را از این جهت مشترک بدانیم، صدق«عنوان»آن قسم بر همه آنها(و عدم صدق در افراد قسم یا اقسام مقابل)است، اگرچه این امور، در جهات بیشمارى دیگرى با هم متباین یا حتى متقابل باشند.
بنابراین اگر ما«مجرد»را موجودى دانستیم که (*)دلیل آوردن قید«فى الجمله»آن است که مفهوم«مجرد» شامل هر دو قسم آن، یعنى مجرد تام(سلب کلى اوصاف و آثار مادى)و مجرد غیر تام(سلب جزئى اوصاف و آثار مادى)گردد.
همه اوصاف و خصوصیات ماده را ندارد چون این تعریف بر وجود خداوند هم صدق مىکند، از دیدگاه منطقى، هیچ اشکالى در درج وجود واجب تعالى، در این قسم(یعنى مجرد)نخواهد بود.
اگر روش استدلال نویسنده محترم را بپذیریم در موارد مشابه نیز این اشکال مطرح مىشود.مثلا بعنوان تقسیم اولیه وجود صحیح نیست چون لازم مىآید که وجود واجب تعالى با بسیارى از ممکنات که داراى وجود خارجىاند، در کنار هم!قرار گیرند...
حقیقت آن است که این روش استدلال، تداعى کننده مسلک«تنزیه صرف»در باب معرفت و شناخت خداوند است که در مراحل افراطى آن، به جایى مىرسد که حتى مفهوم«وجود و هستى» نیز-با همان فهم روشن و بدیهى که از آن داریم- از خداوند سلب شده و انسان در دام«تعطیل» معرفت، گرفتار مىآید. (*)
حاصل آنکه تقسیم وجود به مجرد و مادى، در صورتیکه مفهوم«مجرد»به نوعى معناى عدمى که با مفهوم مادى تقابل داشته و نسبت به وجوب و امکان، لابشرط باشد(یعنى قابلیت شمول نیست به هر دو را داشته و با وجوب یا امکان، تنافى نداشته باشد)، تقسیمى عقلى و جامع بوده و وجود واجب تعالى را نیز در قسم«مجرد»شامل مىشود و اگر مقسم تقسیم را «جوهر»قرار دهیم، اساسا مسائل مطرح شده در مقاله موضوعیت خود را از دست مىدهند و در هر صورت، نیازى به جعل اصطلاح و گسترش مفهوم «مجرد»به«خالى از هر گونه ماده، جوهر و عرض، ممکنیت، مخلوقیت، محدودیت، ضعف و نواقص»(ص 82)و خلاصه کردن تعریف مجرد به اینکه«مجرد، واجب الوجود است»(82)، نداریم.
نکته سوم
در بخشى از مقاله، به فلاسفه اسلامى، نسبت تناقض آشکار داده شده است:«انکار جوهر در واجب الوجود و قبول آن در موجودات اشرف و مجرد تام دانستن هر دو، یک تناقض آشکار مىباشند».(ص 81)
این سخن، ریشه در کم توجهى به اصل مسلم و ابتدایى دارد که مىگوید:اشتراک دو امر در یک عنوان-بدلیل صدق آن عنوان بر هر یک در واقع و نفس الامر-مستلزم اشتراک آن دو در هیچ امر دیگرى نیست.
مثلا مفهوم عدم و وجود، اگرچه از حیث «مفهومیت»مشترک بوده و هر دو مفهوماند، ولى در نفس الامر نقیض یکدیگر بوده و در اوج مغایرت قرار دارند.بنابراین اگر خداوند و برخى موجودات(مانند عقول)، در تجرد تام، به معناى برترى از همه خواص و آثار مادى، مشترک باشند، بهیچ روى لازم نمىآید که در جوهریت نیز مشترک بوده و یا جوهریت این موجودات، به وجود واجبى سرایت نماید(همانگونه که در «امکان»و بسیارى اوصاف دیگر مشترک نیستند) (*)از منظر«عرفان نظرى»بسیارى از تقسیمات اولیه وجود- که در حکمت و فلسفه مطرح شدهاند-جایگاه خود را از دست داده و اى حداقل معنداى دیگرى خواهند یافت.بر این اساس تأکید مىکنیم که سخنان ما در این مقاله، مبتنى بر دیدگاههاى رایج و مشهور فلسفه اسلامى است همانگونه که روى سخن نویسنده محترم مقاله نیز با چنین دیدگاهها و اصولى است.
نتیجه آنکه:مجرد تام دانستن برخى موجودات، مستلزم جوهر بودن واجب و سپس منتج روایى تقسیم وجود به جوهر و عرض-که نویسنده محترم آن ار تناقضى آشکار دانستهاند-نخواهد بود(به همان گونه که اشتراک واجب و ممکن در نفس مفهوم«موجود»ملازمهاى با جوهریت واجب ندارد!)
نکته چهارم
در صفحه 83 آمده است:«ادعا شده است که ارواح و ملائکه محدودیت زمانى و مکانى ندارند.در این خصوص باید گفت که غیر از ذات واجب الوجود هیچ وجودى نمىتواند قدیم باشد، بلکه بالضرورة باید حادث باشد و آغاز داشته باشد و وقتى آغاز داشت باید پایان نیز داشته باشد، گرچه ممکن است میلیاردها میلیارد سال بعد».
کاستى این سخن نیز بسیار آشکار است، چرا که عدم محدودیت زمانى یک موجود-با توجه به معناى رایج«زمان»در فلسفه اسلامى که در مقابل دهر(و سرمد)قرار داشته و ظرفى مخصوص به موجودات مادى است و یا بعنوان مفهومى که از حرکت مادى اشیاء انتزاع مىشود-ابدا بمعناى خروج از قلمرو«حوادث»و پیوستن به قدیم (ذاتى)یعنى خداوند نیست، بلکه مدعیان تجرد عقول و ملائکه(یا برخى اصناف آنها)قاعدتا به یک یا چند گونه از گونههاى حدوث همچون حدوث ذاتى، حدوث دهرى، حدوث سرمدى و... در مورد مجردات اعتراف دارند و این اعتراف به هیچ وجه با آن ادعا سازگار نیست.
آرى، نکتهاى که نباید از نظر دور نگاه داشت، آن است که خارج بودن موجودى از وعاء زمان تلازمى با نفى مطلق آغاز و انجام براى آن ندارد.
خلط«قدیم ذاتى»یا«قدیم زمانى»و عدم تفکیک بین این دو مفهوم مدتهاست که به مدد ریز بینى و مو شکافى حکیمان شناسایى شده و انتظار آن که دیگر با این خلط یا اشتباه مشابه آن، روبرو نباشیم، انتظار نابجایى است.
در توجیه مکانى بودن عقول و ارواح نیز تفسیرى ارائه شده است که سخت ناتوان و سست مىنمایاند.بنابراین تفسیر، معناى مکانى بودن روح«این است که تمرکز توجه روح یا ملک در آن واحد در مکانى محدود مىشود، لااقل توجه او در آن واحد خارج از مکان واحد ضعیفتر مىشود، مخصوصا در رابطه روح و تفکر انسان»(ص 83). براى فهم مطلب، نویسنده محترم به ذکر مثالى پرداختهاند که نه تنها از ابهام اصل مسأله نمىکاهد بلکه فهم آن، خود نیازمند«توجهى روحانى»است که ممکن است هیچگاه براى خوانندگان مقاله حاصل نشود.
احاطه موجودات مجرد نسبت به عوالم مادى-که میزان آن نسبت مستقیمى باسعه وجودى و کمال موجود مجرد دارد-ملاک علم و آگاهى مجردات به مراتب مادون وجودى است نه ملاک مکانى بودن آنها، و به عبارت دیگر از «توجه به مکان به مکانى»(یا علم به آن)نمىتوان «تقید به مکان»را(که اصطلاحا، مقصود از «مکانى»بودن مىباشد)نتیجه گرفت.
ظاهرا در اینجا نیز منشأ اصلى آراء نویسنده محترم، تأکید شدید ایشان بر محدودیت روح است، ولى باید توجه داشت که محدودیت وجودى ارواح و عقول، که اصلى قطعى و مسلم است، ت هیچگاه مستلزم مکانى بودن آنها نیست، یعنى موجودى مىتواند در حالى که در مقایسه با وجود نامحدود واجبى، وجودى محدود، مقید، ناقص و...باشد، مقید به مکان نباشد.
نکته پنجم:
در ادامه مقاله، نویسنده محترم، به سبک پیشین خود، درصدد اثبات ترکیب ارواح و ملائکه برآمده و این مطلب را لااقل در مورد روح انسان این چنین تقریر کردهاند:«گرچه ترکیبش، مانند ترکیب مادى نیست، اما ذکر همین نکته کافى است که صفات روح انسان برخلاف صفات بارى تعالى، غیر از ذات اوست و به تدریج به آن اضافه مىشود و مىتوان داراى بعضى از آن اوصاف و فاقد بعضى از آنها باشد.یا به عبارت دیگر مىتوان گفت صفات و ذات آن یکى است، اما آن مراحل و مراحل مختلفى طى مىکند و به سوى تکامل پیش مىرود و به تدریج قوىتر مىشود، در حالى که در سیر تکامل در بعضى از ابعاد آن قوىتر مىشود و در بعضى زا آنها ضعیفتر مىماند، اما در هر دو صورت ترکیب قابل تصور است».(ص 83-84)
اگرچه از عبارات مذکور، بدست نمىآید که عاقبت، صفات روح انسان غیر از ذات اوست یا آنکه مىتوان گفت صفات و ذات، یکى است.(مانند آن است که گفته مىشود:الف، ب نیست و به عبارت دیگر الف، ب است)، ولى روشن است که ایشان، در نهایت حرکت تکاملى روح و نفس را مستلزم ترکیب دانسته یا حداقل نام ترکیب بر آن نهادهاند.
اگر مقصود ایشان از ترکیب روح، ترکیب از جنبه(هاى)وجودى و جنبه(هاى)عدمى یا ترکیب از حیث وجودى و ماهوى(کل ممکن زوج ترکیب) و یا ترکیب از جنس و فصل(و ماده و صورت عقلى) مىباشد، سخنى است که مشهور فلاسفه نیز آن را پذیرفتهاند و اما اگر غیر از انحاء ذکر شده(که همگى و ترکیباتى عقلىاند)نوع دیگرى از ترکیب را که على القاعده باید ترکیبى خارجى باشد، ادعا مىکنند، باید گفت که عبارات ایشان در اثبات این مسأله ناتوان است، چرا که حرکت تکاملى روح، که حرکتى جوهرى و اشتدادى است، بر مبناى اتحادى بودن ترکیب ماده و صورت، مقدمهاى کافى براى نتیجه دادن ترکیب خارجى نمىباشد.
نکته ششم:
در مورد خلقت آدم(ع)گفته شده است، «مشخصا عقیده عموم مسلمین واهل کتاب، بر این است که آدم(ع)طبق دستور فرشته آفریده شده، آیا خداوند جلوى فرشته الگویى داشته بود که طبق آن، فرشته مربوطه آدم را آفریده بود؟» (87)
شایسته بود نویسنده محترم، حداقل این بار به مدرک و سند سخن خود اشارهاى مىداشتند تا معلوم شود در کدام آیه یا روایت معتبر و یا در کدام بخش از کتب عهد عتیق و عهد جدید آفرینش آدم(ع)بدست فرشتگان مطرح شده است؟ و اگر متون دینى، این مطلب را بیان نمىکند، «عقیده عموم مسلمانان و اهل کتاب»از کجا نشأت گرفته است؟
در بررسى اجمالى آیات و روایاتى که با این بحث ارتباط دارند، سخنى از آفرینش آدم به دست فرشته در میان نبوده بلکه در اکثر موارد آفرینش آدم(ع)مستقیما به خداوند نسبت داده شده است. *
مثلا در آیه 59 سوره مبارکه آل عمران مىخوانیم:«ان مثل عیسى عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون».
یا در آیه 61 سوره اسراء آمده است:«و اذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس قال أأسجد لمن خلقت طینا».در آیه اخیر، خلقت آدم از زبان شیطان مستقیما به خود خداوند اسناد داده شده است. ؟
علاوه بر این آیاتى که در مورد خلقت انسان است، مانند آیه شریفه«خلق الانسان من صلصال کالفجار»(در صورتى که آن را حمل بر آفرینش آدم(ع)کنیم)نیز از گروه آیاتى بشمار مىروند که آفرینش آدم(ع)را فعل مستقیم و بدون واسطه خداوند مىداند.
نکته قابل تأمل آن است که در آیه 75 سوره مبارکه ص آمده است:«قال یا ابلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدى استکبرت ام کنت من العالین».تعبیر«خلقت بیدى»(آفرینش با دو دست)اگرچه تعبیرى مجازى است ولى بىشک از اشعار به آفرینش بىواسطه آدم(ع)توسط خداوند خالى نمىباشد.
این واقعیت، اختصاصى به آیات قرآنى نداشته و در روایات نیز به چشم مىخورد، براى نمونه مىتوان به خطبه نهج البلاغه توجه نمود.با بررسى بخشى از این خطبه در مىیابیم که امیر المؤمنان على(ع)، در حالى که ظاهرا در مقام بیان تفصیلى چگونگى آفرینش آدم(ع)مىباشند، (و این نکته از حجم عبارات و مسائل مختلفى که در آنها طرح شده است، کاملا هویدا است).سخنى از وساطت فرشتگان و دخالت آنها به میان نیاوردهاند.
حضرت در این بخش مىفرمایند:«ثم جمع سبحانه من حزن الارض و سهلها و عذبها و سبخها تربة سنها بالماء حتى خلصت و لاطها بالبلة حتى لزبت.فجبل منها صورة ذات أحناء و وصل و أعضاء، و فضول، أجمدها حتى استمسک و أصدها فیها من روجه فمثلت انسانا ذا أذهان یجلیها و فکر یتصرف بها و جوارح یختدمها و أدوات یقلبها... و استأدى الله سبحانه و تعالى الملائکة ودیعته لدیهم و عهد وصیته الیهم فى الاذعان بالجسود له و الخنوع لتکرمته فقال سبحانه و تعالى اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس و قبیله...»الى آخر الخطبه.
درروایات متعدد دیگرى که مرحوم مجلسى در بحار الانوار(ج 11، ص 97)به بعد ؟؟ نقل کرده است، مسأله آفرینش آدم(ع)توسط خداوند، مورد تصریح مکرر قرار گرفته است.تنها در روایت پنجاه و پنجم این باب، که سید بن طاوس آن را در کتاب سعد السعود از«صحائف ادریس(ع)نقل کرده است، ذکرى از وساطت فرشته بمیان آمده، ولى (*)البته طرح خلقت آدم(ع)توسط خداوند در قرآن کریم، فرضیه آفرینش او توسط ملائکه و بدستور خداوند را بطور قطعى نفى نمىکنند، چرا که بسیارى از افعال تکوینى که توسط وسائط انجام مىشود، از آن رو که علة العلل، ذات الهى است، به خداوند هم بطور مستقیم قابل اسناد مىباشد، ولى سخن این است که قدر مسلم، آیات قرآنى این فرضیه را تأیید نمىکنند اگرچه به عنوان دلیل قاطعى بر رد آن نیز بشمار نیایند.
(؟)براى نمونههاى بیشتر:رک:سوره ص، آیات 71-76.
(؟؟)باب فضل آدم و حواء و بعض أحوالهما.
روشن است تکه این روایت واحد، خصوصا با توجه با اینکه سند معتبرى ندارد، نمىتواند مورد استدلال قرار گرفته و مستند اعتقادى عمومى واقع گردد.
نکته هفتم
نویسنده محترم، در راستاى هدف کلى مقاله خود، به طرح مسائلى پیرامون برخى پدیدههاى طبیعى همچون نور، الکتریسته(برق)، میدان مغناطیسى، صوت(رعد)، رادیو اکتیویته و... پرداخته است.
بررسى و نقادى آراء طرح شده و مقایسه آن با آنچه که در علوم نوین تجربى مطرح است، از عهده این بحث خارج بوده ولى باید اشاره نمود که آراء این بخش از مقاله مورد بحث، با نظریات دانشمندان و متخصصان رشتههاى مربوطه-که با آزمایشات متعدد به تأیید رسیده است-بسیار بیگانه بوده و به همین جهت، فاقد متانت و استوارى در خور است.
مثلا در تبیین پدیده رعد و برق، آمده است: «اما وقتى به علت درگیرى بین قطرات آب در ابر، رعد و برق بوجود مىآید، آیا خود قطرات آب یا یکى از عوامل آن به رعد(که قدرت است)و برق (که هم نور است و هم قدرت)تبدیل مىشود؟آیا ممکن است اینطور شود؟این ماده وقتى تغییر حالت مىدهد یا به عبارت دیگر تجزیه مىشود تبدیل به اکسیژن و هیدروژن مىگردد.نور یا قدرت نه جزء عوامل آن است، نه یکى از حالات آن، لذا روشن است که قطرات آب، تبدیل به نور و قدرت نشده است و به همین دلیل نور و قدرت نمىتواند مادى باشد».(ص 85)
با صرف نظر از ابهامى که در تفسیر رعد به قدرت و برق به نور و قدرت وجود دارد، * تبیین مقاله از پدیده رعد و برق و علت آن، حاکى از کم بهایى دادههاى علوم تجربى در نزد نویسنده محترم است.این واقعیت خود را در تفسیرى که مقاله از پدیدههاى دیگرى مانند حرارت، رادیو اکتیویته و...به دست مىدهد، بیشتر نشان مىدهد.
اما باید گفت که بسیارى از پدیدههاى مورد بحث در مقاله، تا کنون تفسیرهاى طبیعى و تجربى خود را در دانشهایى چون فیزیک و مکانیک یافتهاند.تفسیرهایى که تا حد زیادى از سوى آزمایشات دقیق انجام شده مورد تأیید قرار گرفته و به دانشمندان، قدرت تبیین دقیق رخدادها و پدیدههاى مرتبط انرژى حاصل از برخورد ابرهایى با بارهاى مخالف الکتریکى به گونههاى دیگر انرژى مانند نور و صوت است.صوت خود نوعى انرژى است که توسط امواج حاصل از ارتعاش، در محیطى کشسان مانند هوا، انتقال یافته و بر دستگاه شنوایى تأثیر مىگذارد.در مورد نور نیز اگرچه فرضیههاى گوناگون ذرهاى، موجى و فتونى ارائه شده که هر کدام از عهده توجیه بخشى اساس همه این نظریات، نور انرژى است که توسط امواج یا ذرات مادى بسیار خرد، انتقال مىیابد- بنابر این دیگر جاى این سخن نیست که:«لذا روشن است که قطرات آب تبدیل به نور و قدرت (*)ظاهرا مقصود مقاله از قدرت همان انرژى است، ولى در این صورت، آوردن«نور»درکنار قدرت، صحیح نخواهد بود چرا که نور، بر اساس همه فرضیههایى که در تفسیر چیستى آن وجود دارد، خود نوعى انرژى است. نشده است و به همین دلیل نور و قدرت نمىتواند مادى باشد.»(ص 85)
پدیده رادیو اکتیویته(که از آن به نور پاشى برخى اجسام در شب، تعبیر شده است)نیز چیزى جز فرو پاشى برخى گونههاى هستههاى اتمى بصورت خود بخود نیست که در فرآیند آن، ذاتى چون ذره«آلفا»و«بتا»از هسته اتم جدا شده و به خارج گسیل مىشوند.حرارت نیز ناشى از افزایش سرعت حرکت مولکولهاى یک جسم در اثر انرژى است ک ه به آنها انتقال یافته است و به سخن دقیقتر عبارت از مجموع انرژى جنبشى و پتانسیل مولکولهاى یک جسم است * ...
نکته هشتم
نتیجه نهایى مأخوذ از مقاله این است که در مراتب هستى، بین وجود واجب تعالى-که تنها موجود مجرد است-و موجودات مادى، موجوداتى قرار دارند«غیر مادى»، که نویسنده محترم نام «لطیف»را براى آنها پیشنهاد مىکند.برخى از این موجودات لطیف عبارتند از:«وجودهاى یک بعدى و دو بعدى(یعنى هندسى)و بعدهاى چهارم به بعد بر موجودات زنده ملک(بر بعد سوم که ماده داراى حجم مىباشد)عارض مىشوند، موجودات ملکوت سفلى و اعلى، اعم از ارواح و ملائکه و لوح محفوظ و لوح محو و اثبات، صورت اولیه پیام الهى، مفهومات کلى و نیز پدیدههایى که اثرات آنان قابل درک هستند، مانند میدان مغناطیسه، موجهاى الکتریسیته، حرارت، آتش، نور، قدرت، و نژاد جن»(ص 90 و 91)
از آنچه که به اجمال گفته شد، روشن مىشود که:
اولا:بسیارى از موجوداتى که بعنوان غیر مادى طرح شدهاند، مانند حرارت، نور، آتش و...قابل تبیین و تفسیر تجربى و مادى هستند.
و ثانیا:تنها نتیجهاى که مقاله مورد بحث، دنبال کرده و به آن مىرسد این است:موجوداتى که پیش از این بعنوان مجرد مثالى یا مجرد تام نامیده مىشدهاند از این پس بعنوان«لطیف» نامیده شده و اصطلاح«مجرد»به معنایى که نویسنده محترم وضع کرده و آن را صحیح مىشمارد یعنى«خالى از آماده، صورت، ممکنیت، مخلوقیت، محدودیت زمانى و مکانى، ترکیب عواملى یا مراتبى، نیازمندى، ضعف و غیره»(ص 90)تنها زیبنده ذات الهى خواهد بود.
بنابر آنچه که در نکته اول و دوم گذشت، این نتیجه تنها در سطح ایجاد تغییر در اصطلاحات و مفاهیم و حوزه صدق آنها بوده و ارزش آن نیز طبیعتا، در همین حد خواهد بود، چرا که نتیجه نهایى مقاله مزبور، تضییق مفهومى واژه«مجرد»و اختصاص ان به خداوند و پر کردن خلأ پدید آمده، با اصطلاح«لطیف»، است.
البته نکات دیگرى نیز در مقاله مذکور وجود دارد که نیازمند بحث و بررسى نقد است(من جمله مسأله چگونگى علم بارى تعالى به مخلوقات قبل از خلق آنها)که به مجال وسیعتر واگذار مىگردد در انتها، موفقیت روز افزون نویسنده محترم آن مقاله و همه دوستداران علم و فرازنگى را از خداوند علیم خواستارم.
(*)باید توجه داشت که از دیدگاه علوم تجربى، انرژى-با صورتهاى گوناگونى که دارد-امرى غیر مادى تلقى نشده بلکه یکى از صورتهاى تبدل یافته ماده است و بر این اساس ماده و انرژى، در تبادلى مستمر و دائمى قرار دارند و در برخى نظار، ماده عبارت است از انرژى متراکم.
تبلیغات
