ادوار اجتهاد

26-زمان پیدایش مذاهب گوناگون
پیش از ورود در بحث بجاست مقدمه‏اى کوتاه بیان شود:
متفکران و فقهاى جامعه اسلامى این حقیقت را پذیرفته‏اند که خداوند براى جهانیان احکام و وظایف و قوانینى را معین کرده و از طریق وحى بر پیامبر(ص)نازل فرموده و پیامبر، همه آنها را به مردم ابلاغ نموده است.و نیز فقیهان این حقیقت را قبول دارند که غرض از تشریع احکام و قوانین این است که خداوند را به گونه‏اى شایسته مورد پرستش قرار داده و از مزایاى آن بطور مساوى بهره‏مند شوند.فقها همچنین بر این اعتقادند که عصیان فرمانهاى ابلاغ شده، کیفر و عذاب اخروى را در پى خواهد داشت.
این بینش‏ها و اعتقادات باعث شد که همه دانشیان مذاهب اسلامى درصدد برآیند که از راههاى ممکن به احکام ابلاغ شده از طریق وحى در زمینه‏هاى زندگى مادى و معنوى اعم از فردى، اجتماعى، اقتصادى، سیاسى، عبادى، اخلاقى‏و... دست یابند.
طبعا این مطلب به دوران پس از رحلت رسول خدا اختصاص دارد، چون در دوران حیات و حضور ایشان در جامعه اسلامى، بهترین راه براى شناخت احکام و وظایف دینى این بود که مردم بدون هیچ واسطه‏اى به شخص پیامبر مراجعه مى‏کردند و مسائل مورد نیاز را مى‏پرسیدند و رسول خدا نیز در بیشتر اوقات با گفتار و یا رفتار خویش و یا با آیه‏اى از قرآن به آنها پاسخ مى‏داد.
خداوند در این باره فرمود:لقد من الله على المؤمنى اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین».(آل عمران، 164).
البته گاهى آن حضرت برخى از مسلمانان را براى شناخت احکام و رفع نیازها به بعضى از اصحاب آگاه به مسائل، احاله داده و آنان با مراجعه به اصحاب پاسخ خود را دریافت مى‏کردند. گاهى حضرتش نیز برخى از اصحاب خویش را به پاره‏اى از مناطق مسلمان‏نشین گسیل مى‏داشت تا مردم آن مناطق، احکام الهى را از او دریافت نمایند.در این زمینه به عنوان نمونه از اعزام مغاذ بن جبل به یمن مى‏توان نام برد.
با توجه به آنچه گفتیم، دست و بال مسلمانان در زمان حیات رسول خدا در فرا گرفتن احکام شریعت به گونه کامل باز بوده و در این مقام هیچگاه به مشکل مهمى دچار نمى‏شدند.زیرا مستقیما یا از زبان رسول خدا و یا از زبان کسى که او معین مى‏کرد، احکام الهى و وظایف دینى و قوانین را دریفا مى‏کردند، و بدون هیچ تردید و اختلافى، به عنوان حکم خدا بر طبق آن عمل مى‏کردند.
ولى پس از وفات رسول خدا(ص)که مسلمانان از رسیدن به خدمت او براى دریافت احکام محروم گردیدند، تاریخ نمایانگر این است که کثیرى از مسلمان بدین منظور به قاریان و عالمان از اصحاب در مدینه مراجعه مى‏کردند و آنان مطابق آنچه از رسول خدا شنیده بودند، پاسخ مى‏دادند. و هرگاه حکمى را از حضرت نشنیده بودند، از راه اجتهاد پاسخ مى‏گفتند.با این حساب، مرجع احکام بعد از وفات رسول خدا، عالمان مدینه بوده‏اند.
فقیهان در مدینه:اکنون بجا است عالمان و فقیهان مدینه را به ترتیب یادآور شویم.از آن جمله:ابو ذر غفارى(م 31 یا 32 ه ق)، زید بن ثابت(م 56 ه ق)، عبد الله بن عمر(م 73)، و بنابر آنچه که ابو اسحاق شیرازى در طبقات الفقها مى‏گوید:آنان هفت تن بوده‏اند که به فقهاى سبعه معروفند و عبارتند از:1-عروة بن زبیر(74 یا 99 م)2- سعید بن مسیب مخزومى(م 91 یا 92)3-ابو بکر یسار(م 94 یا 100 یا 107)5-عبید الله بن عتبه، (م 98 یا 99)6-خارجة بن زید(م 99) 7-قاسم بن محمد بن ابى بکر * (م 110)آنان در فقه اجتهاى داراى آراء و نظراتى بوده‏اند که از اهمیت خاصى برخوردار بوده است و البته اکثر آراء آنها بما نرسیده زیرا همه آنها در یکسال(سال 94)وفات نموده‏اند و آن سال را(سنة الفقها) نامیده‏اند لازم به ذکر است که همه آنها از تلامیذ زید بن ثابت و عبد الله بن عمر بوده، و نیز از بنیان‏گذاران مدرسه حدیث بوده‏اند و مسئول این مدرسه و مکتب سعید بن مسیب بوده، فقهاى دیگرى که شهرت بسزائى نداشته‏اند عبارتند از: محمد بن على بن ابى طالب معروف به ابن حنفیه (م 72 یا 73 یا 80 یا 83)
ابو سلمه عبد الرحمان بن عوف زهرى(م 94 یا 104)، حسن بن محمد حنفیه(م حدود 100)، ابو عمرو سالم بن عبد الله(م 106 یا 108)، محمد بن مسلم(م 123 یا 124 یا 125)، عبد الله بن (1)-امام على بن الحسین(ش 95)به روایات فریقین برتر از همه آنها بوده و برخى از آنان در نزد امام تلمذ نموده‏اند.زهرى درباره او گفته است:«ما رأیت افقه من على ابن الحسین»، مالک بن انس این جمله را در کتاب موطا نقل کرده است. زکوان(م 130 یا 131). ربیعة بن ابى عبد الرحمان، معروف به ربیعة الرأى(م 136)، محمد بن عبد الرحمان معروف به ابن ابى ذؤیب قرشى(م 158 یا 159)، عبد العزیز بن عبد الله، معروف به ماجشون(م 160)، عبد الله، معروف به ابن ابى سیره قرشى(م 172)، کثیر بن فرقد (م...)، مالک بن انس اصبحى(م 179)، سهل بن ساعدى(م 91)، سهل بن سعد(م 91)، ابان بن عثمان
و نیز جز اینها که براى پرهیز از طولانى شدن از ذکر آنها خوددارى مى‏شود.در این زمینه به کتابهاى رجالى اهل سنت مراجعه کنید.
در بلاد دیگر نیز اصحاب رسول خدا مرجع احکام بودند.بعد از رحلت پیامبر، گروهى از اصحاب و یارانش براى تعلیم قرآن و احکام به بلاد دور و نزدیک هجرت نموده و مردم در موقع نیاز، به آنها مراجعه مى‏کردند و آنان نیز مطابق کتاب خدا احکام را بیان مى‏نمودند و هرگاه حکم مسأله‏اى را در آن نمى‏یافتند، مطابق سنت بیان مى‏کردند و هر زمان که در آن نیز نمى‏یافتند، اجتهاد نموده، حکم آن را بیان مى‏داشتند.با این حساب مرجع احکام در مسائل شرعى در بلاد دیگر مانند:مکه، کوفه، بغداد، بصره، یمن، مصر، قیروان، اندلس، نیشابور، خراسان و...فقیهان از اصحاب بوده‏اند.
فقیهان در مکه:فقیهانى در مکه مرجع براى بیان احکام بوده‏اند عبارتند از:عبد الله بن عباس(م 68)، مجاهد بن جبیر(م 100 یا 102 یا 104)، ابو عبد الله عکرمه(م 105)، عطاء بن ابى ریاح(م 114)، عبد الله بن ابى ملیکه(م 119)، عمرو بن دینار(م 126)، عبد الله بن ابى نجیح، معروف به ابو یسار(م 139)، عبد الملک بن عبد العزیز بن جریح(م 150)، مسلم بن خالد بن سعید زنجى(م 179 و یا 180)و نیز جز اینها که نیازى به بیان آنها نیست.
فقیهان در کوفه:فقیهانى که در تصدى فتوا را داشتند سه دسته بودند:
عبد الله بن قیس اشعرى(م 42 یا 52)، علقمة بن قیس بن عبد الله(م 62 یا 65)، مسروق بن اجدع همدانى(م 62 یا 63 یا 64)، عبیدة بن عمرو سلماسى مرادى(م 72 یا 73 یا 92)، اسود بن یزید بن قیس نخعى(م 74 یا 75)، شریح بن حارث قاضى(م 78، 80 یا 120)، عبد الله بن ابى اوفى(م 82)و ابراهیم بن یزید نخعى.آنان از بنیان‏گذاران مدرسه رأى و از تلامیذ عبد الله بن مسعود بوده‏اند، مسئول این مکتب و مدرسه، ابراهیم بن یزید نخعى بوده است.
دسته دوم:سعید بن جبیر(م 94 یا 96)، ابراهیم بن یزید نخعى(م 95-96)، اسود بن یزید نخعى(م 95)، عامر بن شراحیل، معروف به شعبى(م 103 یا 104 یا 105 یا 106 یا107)، حکم بن عیینه(م 115)، حبیب بن ابى ثابت(م 117)، حماد بن ابى سلیمان(م 120)، عبد الله بن شیرمه(م 144)، محمد بن عبد الرحمان بن ابى لیلا(م 148)، که خود پیشواى مذهب بود.
دسته سوم:ابو حنیفه پیشواى مذهب حنفى(م 150)، حسن بن صالح(م 149)، سفیان بن سعید ثورى(61 یا 62)پیشواى مذهب ثورى، شریک بن عبد اله همدانى(م 177).
فقیهان در بغداد:سلمان فارسى(م 36 ه ق)، محمد بن اریس شافعی0م 204)، پیشواى مذهب شافعى در مذهب قدیم، احمد بن حنبل شیبانى (م 241)، پیشواى مذهب حنبلى، ابراهیم بن خالد کلبى، معروف به ابو ثور(م 246)پیشواى مذهب کلبى، داود ظاهرى اصفهانى(م 270)پیشواى مذهب ظاهرى، محمد ابن جریر طبرى(م 310) پیشواى مذهب طیرى، ابو عبیده قاسم بن سلام.
فقها در شام و جزیره:ابو اسحاق، طبقات فقیهان تابعین را در شام یادآور شده و از طبقه نخستین آنها دو فرد را نام برده است:ابو ادریس عائذ الله بنح عبد الله خولانى(م 80)، شهر بن حوشب اشعرى (98 یا 112)، ولى برخى از عالمان اهل سنت: عبد الله یسر0م 88)و وائلة بن اسقع عبد الرحمن اشعرى(م 78)را یادآور شدند.پس از آنان بیان احکام به افراد دیگر انتقال یافت، از جمله: ابو عبد الله مکحول بن عبد الله شامى کابلى(م 112-118)، ابو ایوب سلیمان بن اشدق(م 119)، میمون بن مهران(م 117)، یحیى بن یحیى عسانى(م 135)، ابو الهذیل محمد بن ولید زبیدى(م 148)، عبد الرحمان اوزاعى(م 157) پیشواى مذهب اوزاعى، ابو محمد ابو سعید بن عبد العزیز تنوخى(م 166)عبد الله بن مبارک(م 181 یا 182)، ولید بن مسلم(م 194).
فقیهان در بصره:در طبقات ابو اسحاق شیرازى آمده است:جابر بن یزید ازدى(م 93 یا 103)، رفیع بن مهران ریاحى بصرى(93 یا 106)، عبد الله بن زید ازدى(م 106 یا 107)، ابو بکر محمد مولى انس بن مالک معروف به ابن سیرین(م 110)، حسن بصرى(م 110)، انس بن مالک(م 91 یا 93)، ابو الاسود دوئلى (م 69)، ابو الخطاب قتادة بن دعامه سدوسى(م 117)، ابو بکر ایوب بن تمیمه سختیانى(م 131).
فقها در یمن:طاوس ن کیسان یمانى(م 1065)، وهب بن منیه(م 110 یا 114 یا 116).معمر بن راشد(م 153)، و عبد الرزاق(م 212).براى آگاهى بیشتر به طبقات فقهاى یمن مراجعه کنید.
فقیهان در مصر:عبد الله بن مسعود(م 33)، عبد الله بن عمرو بن عاص(م 65)، مرثد بن عبد الله یزنى (م 90)، لیث بن سعد(م 175)پیشواى مذهب لیثى، ابو رجا یزید بن ابو حبیب.
فقیهان در اندلس:یحیى بن یحیى، عبد الملک بن حبیب و نیز جز اینها.
فقیهان در قیروان:سحنون بن سعید، سعید بن محمد حداد و نیز جز اینها.
فقیهان در خراسان:در کتاب طبقات الفقها آمده است:عطاء بن ابو مسلم خراسانى(م 135)ضحاک بن مزاحم هلالى(م 102).
فقیهان نیشابور:اسحاق بن محمد حنظلى مروزى، معروف به ابن راهویه(م 238)پیشواى مذهب‏ راهویه و نیز غیر از او فقهاى دیگر.
فقیهان در نواحى اردن:معاذ بن جبل(م 17 یا 18) و نیز بعضى دیگر.
فقیهان در فلسطین:عبد الله بن عمرو، و ابو ابى و نیز غیر اینها
فقیه در افریقا:رویفع بن ثابت.
فقیه بادیه:مسلمة بن اکوع
تذکر اینکه:برخى از اسامى مذکور در مقالات پیشین ذکر شد ولیکن براى کامل شدن مطلب نیز در اینجا از اسامى آنها یادى بعمل آمد.
مراجعه مردم در زمان صحابه و تابعین به فقها
در زمان صحابه و یاران رسول خدا(ص)که دوره دوم از ادوار اجتهاد محسوب مى‏شود، امر به همین منوال ادامه داشت تا آنکه عصر صحابه که نزدیک به یک قرن به طول انجامید منقضى شد، و جمعى دیگر از مسلمانان به نام«امامیه»براى اخذ احکام به اوصیاى رسول خدا مراجعه مى‏نمودند.
پس از عصر صحابه، زمان پیروان(تابعین) آنها که دوره دوم از ادوار اجتهاد محسوب است آغاز شد.در این زمان مسلمانان هر شهر و دیار، به عالمان و فقیهان آن شهر براى دریافت احکام مراجعه مى‏کردند و نیازهاى دینى خود را برطرف مى‏ساختند.
نبودن مذاهب درعصر صحابه و تابعین
عنوان شخص معین، و پدیده‏اى به عنوان مذهب که مردم از آن تبعیت کنند، نبوده است.
این قیم جوزى در اعلام الموقعین(ج 2/ص 208)مى‏نویسد:ما براى اعتقادى که در زمان صحابه و تابعین فردى وجود نداشت که شخصى خاصى را مورد نظر قرار داده و همه آراء و نظرات دیگران را ترک کرده باشد.
شاه ولى الله حنفى معروف به دهلوى مى‏گوید:مردم در قرن اول و دوم بر تقلید از مذهب معینى اتفاق نظر نداشته و احکام و وظائف دینى خود را از پداران و یا از علما که داراى نیروى استنباط در همه مسائل و یا بعضى از آنها بوده‏اند مى‏گرفتند و هرگاه نیاز به استفتاء داشته‏اند از هر عالم و صاحب فتوایى مى‏پرسیدند، بدون اینکه شخصى خاصى ار در نظر داشته باشند.کمال الدین ابن همام در التحریر نیز به این مطلب تصریح دارد.
کوتاه سخن اینکه:آنچه از مجموع سخنان محققان بدست مى‏آید این است که در زمان صحابه و تابعین که دوره اول و دوم از ادوار اجتهاد است، اسمى از مذاهبى که بعدها بوجود آمد در بین نبوه و حتى به ذهن احدى از مسلمانان هم چنین چیزى خطور نمى‏کرد تا چه رسد به اینکه فردى به آن معتقد باشد یا آنکه خود را به آن منسوب بداند.
بنابراین در زمان مذکور چیزى بعنوان مذاهب خاص و معین که مورد توجه همه و یا گروهى باشد در میان نبوده است، بلى مذهب فردى در زمان صحابه وجود داشت، مانند:مذهب عبد الله بن عباس و عبد الله بن مسعود و عبد الله بن عمر و...ولى آنها داراى پیروانى نبوده‏اند، پس‏ تنها مى‏توان گفت:در آن زمان بذرهاى مذاهب افشانده شد، ولى مذهب جمعى وجود نداشت.
27-زمان پیدایش مذاهب
در اواخر ایام تابعین و اوائل تابعان تابعین افرادى مرجع و پاسخگوئى احکام بودند، از آن جمله:نعمان ابن ثابت، معروف به ابو حنیفه (م 150)، محمد بن عبد الرحمن، معروف به ابن ابى لیلا(م 148)، و سفیان بن سعید ثورى(م 161)، و ابن شبرمه(م 144)، در کوفه، عبد الملک بن عبد العزیز معروف به ابن جریح(م 150)، سفیان بن عیینه(م 198)در مکه، مالک بن انس اصبحى (م 179)در مدینه منوره، لیث بن سعد(م 175)، محمد بن ادریس شافعى در مصر(م 204)، عبد الرحمان اوزاعى(م 157)در شام، و عثمان بن مسلم(م 240)، و سوار در بصره، اسحاق بن راهویه (م 238)در نیشابور، ابراهیم بن خالد بغدادى معروف به ابو ثور(م 246)احمد بن حنبل شیبانى (م 241)، داود ظاهرى اصفهانى(م 237) محمد بن جریر طبرى(م 310)در بغداد، و نیز غیر اینان اباضى زهرى، بصرى، نخعى، زیدى، تمیمى جبیرى و...
هر یک از آنان، بخصوص برخى پس از وفاتشان، طرفدارانى پیدا کردند که در پیامد آن، مذاهب گوناگونى در زمان مذکور پدید آمد.در نتیجه، مردم نیز داراى مذاهب گوناگون و مختلف شدند.
تغییر نام مرجع تقلید به امام مذهب
در این زمان بر مرجع تقلید، پیشواى مذهب، و بر مقلدان او پیرو مذهب مى‏گفتند.
در بررسیهایى که در زمینه منابع و مبانى اسلامى داشته‏ام، مبانى و منابع حدود بیست و دو مذهب را به گونه‏اى کامل مورد بررسى قرار داده‏ام، و البته مذاهبى که در جامعه اسلامى پدید آمده پیش از این تعداد بوده است.
به نقل سایس در کتاب تاریخ الفقه الاسلامى (ص 86)از اوائل قرن دوم تا نیمه قرن چهارم تعداد 138 مذهب تدوین و مورد تقلید قرار گرفته است و بسیارى از بلاد و مناطق، داراى مذهب خاصى بوده‏اند.البته به مرور ایام همه آن مذاهب منقرض و از میان رفته‏اند.
پس از قرن چهارم، از مذاهب معروف که باقى ماندند، مى‏توان امامیه، حنفیه، مالکیه، شافعیه و حنبلیه را نام برد.و مذهب ظاهرى اگر چه تا این زمان استمرار داشت ولى آن نیز به تدریج از بین رفت و اکنون تنها از مذاهب اهل سنت چهار مذهب معروف باقى مانده است. *
مذهب امامیه چون براساس اجتهاد مذاهب دیگر بوجود نیامده بلکه براساس نقل و گفته‏هاى رسول خدا(ص)و امامان(ع)بوده است و اجتهاد آنان در طول نص و در چهار چوب آن براى بازگرداندن فروع تازه به اصول پایه و تطبیق عام بر مصادیق خارجى آن انجام مى‏پذیرفت بدین جهت از ذکر آن بگونه مبسوط در عداد مذاهب فوق خوددارى شد.
(*)اگرچه مذاهب بسیارى از میان رفت، ولى آراء و نظریات پیشوایان آنان در کتابهاى فقهى، که به عنوان فقه مقارن تدوین شده است.مانند«علم خلاف»«مسائل خلاف»، «اختلاف الفقهاء»و خلافیات وجود دارد، و حتى در برخى از کتابهاى فقهى که به عنوان فقه مقارن تدوین شده است، آراء آنها نیز وجود دارد.
28-کتابهاى فقهاى مذاهب اهل سنت
کتابهایى که مطابق آراء مذاهب نوشته شده عبارت است از:
مختصر ابو حسین قدورى، در مذهب حنفى.
مختصر ابو محمد عبد الوهاب، در مذهب مالکى.
اقناع ماوردى، مطابق مذهب شافعى.
مختصر ابو القاسم خرقى مطابق مذهب حنبلى.
قابل ذکر است که همه اینها بعد از وفات اصحاب و تابعین بوده است.
در قوت القلوب ابو طالب مکى(ص 159) نزدیک به همین مضمون آمده است.
29-علل واسباب گسترش مذاهب
اکنون بجاست برخى از علل گسترش مذاهب را در این دوره یادآور شویم:
1-برخوردارى اسلام از گسترش چشمگیر و گرویدن اقوام و ملتهاى مختلف جهان به اسلام که این نیاز زیادى بر بکارگیرى اجتهاد در منابع براى پاسخگویى در برابر پدیده‏ها را داشت.
2-تکامل تدریجى ابحاث اجتهادى در زمانهاى پیشین، زیرا مجتهدین در قرن دوم و سوم از همان جایى اجتهاد را آغاز نمودند که عالمان پیش، آن را به اتمام رسانیده بود.
3-ورود علوم و دانشهاى زیادى از بلا دیگر به کشور اسلامى و نیز پذیرش اسلام توسط دانشمندان آن بلاد که در نتیجه، این تبادل افکار و اندیشه‏ها تأثیر بسیارى در شیوه استدلال در ابحاث فقهى داشت.
4-برخوردهاى دو مکتب حدیث و رأى.
30-علل پیدایش پدیده مذاهب اسلامى
هر پدیده‏اى اعم از اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، دینى و...داراى علت و سبب است که اگر آن علت وجود نداشته باشد، پدیده نیز بوجود نخواهد آمد، زمانى انسان مى‏تواند به ماهیت و ویژگیهاى یک پدیده بگونه کامل پى ببرد که علت پیدایش آن را مورد بررسى و کاوش قرار دهد. پدیده مذاهب نیز از این قانون مستثنا نیست.
در اواخر ایام تابعین و اوائل ایام تابعان تابعین بر اثر اختلاف نظر فقیهان جامعه اسلامى، در مسائل نظرى پدیده مذاهب بوجود آمد.این اختلاف فتوا در مسائل نظرى اگرچه از همان آغاز زمان صحابه و تابعین(که دوره دوم از ادوار اجتهاد بود)در استنباط احکام شرعى حوادث واقعه وجود داشت، ولى در اواخر ایام تابعین(نیمه قرن دوم) رو به شدت نهاد و سرانجام منجر به پدید آمدن مذاهب گوناگون شد.
سبب اختلاف فتاواى فقها
در اینجا مناسب است سبب اختلاف نظر عالمان مذاهب اسلامى در فتوا و پیدایش پدیده مذاهب مطرح شود.
مى‏دانیم مسائلى که در منابع اصلى استباط مطرح شده، دو گونه است:بدیهى و نظرى
در نوع اول بین عالمان مذاهب اسلامى هیچ گونه اختلافى نیست و این بدین جهت است که نیاز به اعمال اجتهاد در منابع آنها براى استخراج حکم نیست. و اما در نوع دوم بین فقهاى مذاهب اختلاف نظر وجود دارد و این بدین جهت است که استخراج حکم از منابع آنها نیاز به اعمال اجتهاد دارد، و اختلاف آراء در مسائل نظرى امرى است طبیعى.و البته اختلاف در مسائل نظرى اختصاص به مسائل فقه اجتهاد نداشته، بلکه در همه علوم جریان دارد.و نیز این اختلاف در مسائل نظرى، حتى در همه ادیان و فرق وجود دارد.در مسیحیت بعد از قرن پانزدهم و شانزدهم که نهضت دینى پروتستانیسم بوجود آمد قتل عامهایى در اروپا به وقوع پیوست و اختلاف بین عالمان آنها آنگونه شدید بود که نه تنها کلیسا در آن دخالت داشت، بلکه دستگاه سلطنتى هم در آنها دخالت کرد و تا عصر حاضر نیز این نزاع و حتى خونریزى در بعضى نقاط مانند ایرلند شمالى ادامه دارد، البته با جنبه‏هاى سیاسى آمیخته شده است.در میان طوائف یهودیان نیز اختلاف در مسائل نظرى وجود داشته و دارد.
اختلاف و آراء در مسائل نظرى مى‏تواند معلول چند عامل باشد.
1-اختلاف در منابع و ادله:زیرا برخى از فقها منبعى را معتبر دانسته و برخى دیگر آن را معتبر ندانسته‏اند.بعنوان نمونه، استحسان را مذهب حنفى بعنوان منبع شناخت احکام پذیرفته ولى مذهب ظاهرى و شافعى و امامى نپذیرفته‏اند. و حتى محمد بن ادریس شافعى در رد آن کتابى بعنوان ابطال الاستحسان نوشته و با عبارات گوناگون آن را مورد نکوهش قرار داده و گفته است:«الاستحسان تلذذ»و گفت:«من استحسن فقد شرّع»یعنى کسى که بر طبق استحسان نظر دهد خود تشرع نموده است.و یا مصالح مرسله را مذهب مالکى بعنوان منبع پذیرفته‏اند، البته احمد بن جنبل شیبانى در مواقع ضرورت پذیرفته است.و یا سیره علمیه اهل مدینه را مذهب مالکى پذیرفته ولى مذهب لیثى و مذهب امامیه نپذیرفته‏اند.
2-اختلاف در حدود و شرایط ادله:بعنوان نمونه، ابو حنیفه، تواتر را در اعتبار خبر شرط مى‏داند، وى محمد بن ادریس شافعى و مالک بن انس اصبحى و فقهاى مذهب شیعه بجز سید مرتضى (صاحب الانتصار و الذریعة)و احمد بن حنبل شیبانى تواتر را در اعتبار خبر شرط نمى‏دانند.
3-اختلاف در نوع ادله:همه پیشوایان مذاهب، قیاس الویت و منصوص العله را معتبر مى‏دانند و تنها اختلاف بین آنها در نوع خاصى از قیاس است و آن عبارت از قیاس تمثیل و تشبیه است که حنفیان آن را معتبر مى‏دانند، ولى فقهاى شیعه و نیز ظاهریان و ثوریان آن را معتبر نمى‏دانند.
4-اختلاف در مقام استظهار و برداشت از دلیل:بعنوان نمونه استطاعتى که در آیه‏«ولله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» موضوع وجوب حج قرار گرفته است، برداشت برخى مانند مالک بن انس این است که استطاعت عقلى است و برداشت برخى دیگر مانند سید مرتضى(صاحب الذریعه)این است که استطاعت عرفى است، و برداشت جمعى مانند فقیهان مذهب حنفى و شافعى و حنبلى و بیشتر فقیهان شیعه این است که استطاعت شرعى است.
5-اختلاف در کیفیت اعتبار و حجیت دلیل: بعنوان نمونه فقهاى مذاهب اربعه، اجماع را فى نفسه معتبر مى‏دانند، ولى فقهاى شیعه در صورتى که کاشف از رأى معصوم باشد معتبر مى‏دانند.و نمونه دیگر آنکه فقهاى مذاهب، اجتهاد را بعنوان منبع و پایه شناخت مانند کتاب و سنت پذیرفته‏اند، ولى فقهاى شیعه آن را به این عنوان نپذیرفته‏اند و به عبارت دیگر عالمان مذاهب اربعه آن را به عنوان هدف پذیرفته‏اند ولى عالمان شیعه بعنوان وسیله.
6-اختلاف در جمود بر ظاهر الفاظ و موضوعاتى که در لسان ادله آمده، و نیز عدم جمود بر آنها.
7-تعارض احادیث(بخصوص احادیث مربوط به شرائط و اجزاء و موانع احکام‏که در سنت با یک و یا چند واسطه نقل شده است).این تعارض در بعضى آنها بگونه‏اى بود که رفع آن از راه قانون جمع موضوعى و یا جمعى حکمى امکان نداشت، مانند موارد دوران امر بین محذورین.و در بعضى از آنها تعارض بگونه‏اى بود که جمع موضوعى و دلالتى بین آنها امکان‏پذیر بوده مانند عام وخاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، ناسخ و منسوخ و در بعضى دیگر تعارض بگونه‏اى بود که جمع موضوعى امکان نداشت ولى جمع حکمى ممکن بود، مانند واجب و مندوب، حرام و جائز، حرام و مکروه، نص و ظاهر، اظهر و ظاهر.
البته تعارض احادیث داراى علل و اسبابى است که مناسب بود آنها را یادآور شویم، ولى چون بگونه مفصل در شماره 27 کیهان اندیشه بیان نموده‏ایم لذا از ذکر آنها در اینجا خوددارى شد.
31-تقریب منابع فقه از دیدگاه مذاهب
عوامل مذکور اگرچه موجب شد که عالمان و فقیهان جامعه اسلامى، اعم از اصولیان(مانند امامیه، حنفیه، مالکیه، شافعیه، نخعیه، اوزاعیه، ثوریه، جریریه و...)و اخباریان(مانند حنبلیه، ظاهریه و...)در بخشى از مسائل نظرى و فقه اجتهادى داراى دیدگاههاى مختلفى در برخى از مبانى و منابع احکام شریعت شوند، ولى آن گونه نیست که بین دیدگاهها امکان تقریب نباشد.براى من که در این زمینه حدود بیست و دو مذهب را مورد بررسى قرار دادم، ثابت شد که تقریب در بیشتر مبانى و منابع فقه اجتهادى بین آنان وجود دارد. و درباره بقیه آنها اگرچه تقریب وجود ندارد، ولى این مخصوص به مذه امامیه با آنها نیست بلکه میان بعضى از مذاهب جامعه اهل سنت ا بعض دیگر نیز این امر وجود دارد.
در هر حال مناسب است که مبانى و منابع فقه اجتهادى و دیدگاههاى مذاهب را در آنها به گونه‏اى گذار مطرح کنیم، باشد که مدعا ثابت شود.
اتفاق نظر مذاهب در کتاب خدا
همه عالمان و دانشوران مذاهب اسلامى، کتاب خدا را به عنوان نخستین منبع اصیل فقه اجتهاد و پایه شناخت احکام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه پذیرفته‏اند.البته تنها به این بسنده نشده است، بلکه آیات و مفاهیم آن را نیز ملاک درستى و یا نادرستى دیگر منابع و مبانى فقه اجتهادى دانسته‏اند.اگر احیانا میان آنان در بعضى آیات اختلافى به چشم مى‏خورد، این مسأله مربوط به مقام اجتهاد و استظهار از آنهاست که منشأ آن روشن نبودن موضوع حکم در آیه و یا مشتمل بودن آن بر کلمه‏اى است که معانى‏ متعددى در لغت و یا موارد استعمال عرب دارد و به اصل منبع بودن آن مربوط نیست.
اتفاق نظر مذاهب در سنت رسول خدا
سنت رسول خدا، اعم از قول و فعل و تقریر را نیز همه فقهاى مذاهب اسلامى به عنوان یکى از منابع و مبانى شناخت احکام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه پذیرفته‏اند و اگر اختلاف نظرى بین آنها به چشم مى‏خورد، درباره سنت صحابه و ائمه شیعه است.زیرا فقهاى اهل سنت متعقدند که سنت صحابه، یعنى قول و فعل و تقریر آنها از طرق کشف سنت رسول خداست و حجیت دارد.و فقهاى شیعه بر این اعتقادند که سنت امامان مانند سنت رسول خدا اعتبار دارد.
براى هر یک از فریقین دلیلهایى وجود دارد که بیان آنها از حوصله این مقال خارج است.
لازم به یادآورى است درباره سنت صحابه و ائمه معصومین اگرچه میان آنها اختلاف نظر است ولى آنان داراى هدفى مشترکى(که عبارت از رسیدن به سنت رسول خدا است)مى‏باشند. اندیشمندان شیعه از راه امامان و اهل سنت از راه صحابه و یاران رسول خدا.پس شیعه سنت ائمه (علیهم السلام)را تداوم بخش سنت رسول خدا و اهل سنت سنت صحابه را تداوم بخش سنت رسول الله(ص)مى‏دانند.
البته این تفاوت هست که اهل سنت براساس وثاقت صحابه سنت رسول خدا را از راه آنان بدست مى‏آورند، ولى امامیه براساس عصمت ائمه (علیهم السلام)ثابت مى‏کنند که سنت آنها همان سنت رسول خداست و ما در این مقوله بتفصیل سخن گفته و ادله فریفتن را مشروحا در مبحث منابع اجتهاد نقد و تحقیق کردیم. *
تقریب نظر مذاهب در اعتبار اجماع
اجماع را نیز همه مجتهدان اسلامى، اعم از مجتهدان امامى، حنفى، مالکى، شافعى، اوزاعى، ثورى، طبرى و نخعى و ابن ابى لیلا و دیگران، به عنوان منبع برگزیرده‏اند.تنها اختلافى که بین آنان وجود دارد در این است که آیا اجماع به گونه اصل مستقل از منابع شرمده مى‏شود، و یا به گونه وسیله و اصل غیر مستقل؟در اینجا دو بینش وجود دارد:
1-بینشى معتقد است که اجماع، در کنار کتاب خدا و سنت، منبع و اصل مستقلى به شمار مى‏رود و لازم نیست که در بردارنده نظر کتاب و (*)در میان فقهاى اسلامى در این که فعل رسول الله از سنت است، اختلافى نیست.تنها اختلاف نظر در این است که آیا فعل او مانند قول و امروى حمل بر وجوب مى‏شود یا خیر. بعضى از پیشوایان مذاهب اسلامى، مانند اسحاق بن راهویه (پیشواى مذهب راهوى)و محمد بن عبد الرحمان ابن ابى لیلا، بر این عقیده‏اند که فعل رسول خدا باید حمل بر وجوب شود، مگر در مواردى که دلیل خاص بر غیر وجوب قائم شده باشد.
بر همین اساس، خطبه را پیش از خطبه(به کسر خا)، و نیز مضمضمه را در وضو به دلیل فعل نیب واجب دانسته‏اند. داود اصفهانى(پیشواى مذهب ظاهرى)نیز خطبه را پیش از خطبه واجب دانسته است.ولى پیشوایان مذاهب دیگر از امامیه، حنفیه، مالکیه، شافعیه، و حنبلیه، آن را مستحب دانسته‏اند.زیرا فعل نبى را مانند قول او حمل بر وجوب نمى‏کنند، بلکه بعضى فعل نبى را حمل بر استحباب، برخى دیگر آن را حمل بر اباحه ه معناى خاص(تساوى فعل و ترک)و بعضى آن را حمل بر اباحه به معناى عام که شامل واجب و مستحب و مباح مى‏شود، نموده‏اند.
یا سنت باشد.بکله براى حجیت و اعتبار آن به عنوان منبع، کافى است که با کتاب و سنت قطعى معارض نباشد.این، نظریه بیشتر اصولیان جامعه اهل سنت است.
2-بینشى معتقد است که اجماع، منبع و اصل مستقلى در قبال کتاب و سنت به حساب نمى‏آید، بلکه وسیله و طریقى براى کشف از سنت است.بنابراین، هرگاه اجماع کاشفیت از سنت داشته باشد، حجیت و اعتبار دارد و اگر کاشفیت از آن نداشته باشد، حجیت و اعتبارى نخواهد داشت.
این، نظریه اصولیان امامیه است.برخى دانشوران اهل سنت نیز، مانند علامه محمد خضرى، نظریه دوم را پذیرفته‏اند.او در کتاب اصول الفقه(صفحه 275)مى‏گوید:لاینعقد الاجماع الا عن مستند.
در این زمینه لازم به یادآورى است که اصولیان شیعه، با اصولیان اهل سنت در این مسأله نیز در مقام عمل دور از هم نمى‏باشند، زیرا اهل سنت اگرچه اجماع را فى حد نفسه حجت مى‏دانند و اهل تشیع آن را فى حد نفسه حجت نمى‏دانند ولیکن دانشیان تشیع اجماعى را که داراى مدکر نباشد از قول معصوم و یا رضایت او کاشف مى‏دانند.بنابراین، از نظر نتیجه در اجماعى اصطلاحى، بین اصولیان شیعه و اهل سنت اختلافى نمى‏باشد.گرچه نگارنده طرق و راههاى کشف اجماع را از رضایت معصوم اعم از دخولى* لطفى، تقریرى، حدسى، کشف از دلیل معتبر و کشف در اصول متلقات، همه در ابحاث خود مورد نقد و اشکال قرار داده است.اخباریهاى شیعه و اهل سنت، مانند حنبلیان و ظاهریان، اجماع را به عنوان منبع نپذیرفتند، نه بگو نه مطلق و نه بگو نه مقید و تنها اخبارهاى اهل سنت، اجماع صحابه را به این عنوان پذیرفته‏اند.
تقریب نظر مذاهب اسلامى در عقل
همه دانشمندان و فقهاى مذاهب اسلامى پذیرفته‏اند که عقل یکى از منابع عام شناخت در همه زمینه‏هاى مادى و معنوى حیات مى‏باشد و در حقیقت وحى و سنت براى تقویت اندیشه‏هاى ناب و سلیم آمده است تا در میدانهایى که گسترده‏تر از جولا نگاه اندیشه انسانى است، آن را یارى دهد. امام على بن ابى طالب در خطبه اول نهج البلاغه مى‏گوید:«بعث فثهم رسله و اتر الیهم انبیائه لیستا دوهم میثاق فطرته...و یثیروا لهم دفائن العقول».
در تعالیم اسلام به اندازه‏اى که از عقل ستایش به عمل آمده، از کمتر مقوله‏اى تمجید شده است.این ستایش به گونه‏اى است که به کاربرد عقل و تأثیر آن در شناخت واقعیتها و تمیز درستى از نادرستى به ابعاد مختلف اعتقادى، عبادى، فردى، اجتماعى و...نظر دارد.لذا از مجموع تعالیم اسلامى مى‏توان اعتبار عقل را که موردچ تصریح شرع نیز قرار گرفته است، نتیجه گرفت. بنابراین جایگاه عقل در تبیین ابهامها و تبیین بسیارى از مسائل و احکام در راستاى شناخت واقعیتها و حقایق و از آن جمله استنباط احکام الهى، جاى انکار ندارد.گرچه میزان کارآیى و شرایط و کیفیت آن در این مرحله نیاز به بحث مفصلى دارد که از حوصله این مقال خارج است.
آنچه از مجموع این بررسیها به دست آمده این است که اصولیان جامعه اهل سنت، در دامنه وسیعترى عقل را به عنوان منبع پذیرفته‏اند.
تقریب نظر مذاهب در قیاس
اصولیان مذاهب اسلامى براى قیاس اقسامى برشمرده‏اند:
-قیاس منصور العله
-قیاس اولویت
-قیاس تنقیح مناط
-قیاس تخریج مناط
-قیاس تحقیق مناط
-قیاس مستنبط العلة
-قیاس تشبیه و تمثیل
قیاس منصوص العله * را همه اصولیان مذاهب اسلامى به عنوان منبع شناخت پذیرفته‏اند و در آن اختلافى به چشم نمى‏خورد.تنها از میان اصولیان شیعه، سید مرتضى علم الهدى در کتاب ارزشمندش، الذریعة الى اصول الشریعة(ص 285) بر این بینش و اعتقاد بود که میان این نوع قیاس بات سایر اقسام فرقى نیست و ادّله منع از عمل بر طبق قیاس، شامل این نوع از قیاس نیز مى‏شود.
از میان عالمان اهل سنت، داود بن على ظاهرى اصفهانى(پیشواى مذهب ظاهرى)نیز بر همین نظریه است.و سبب این که عنوان ظاهرى بر او اطلاق شد و بر اخباریهاى دیگر مانند احمد بن حنبل شیبانى، (پیشواى مذهب حنبلى)اطلاق نگردید، همین است که اینان به قیاس منصوص العلة و نیز به قیاس تشبیه و تمثیل در موقع ضرورت عمل مى‏کردند، ولى داود ظاهرى اصفهانى به آن عمل نمى‏کرد. در مقابل آنانى که قیاس منصوص العلة را به عنوان مبنا و منبع پذیرفته‏اند، برخى دیگر از فقهاى بزرگ شیعه، مانند محقق اول(صاحب شرایع اسلام)و برخى اصولیان بزرگ اهل سنت، مانند علامه سیف الدین آمدى شافعى(صاحب کتاب الاحکام فى اصول الاحکام)اعتقاد دارند که اصولا تعدى از مورد منصوص العلة به سایر مواردى که علت در آنجا موجود است، قیاس نمى‏باشد، بکله از باب عمل به عموم تعلیل است و عموم از نوع ظاهر به شمار مى‏آید و حجیت ظواهر به بناء عقلا ثابت است.پس تعمیم حکم از مورد منصوص العلة به سایر مواردى که واجد علت است، از باب اعتبار و حجیت ظهور است نه از باب قیاس.
قیاس اولویت ؟
بیشتر اصولیان مذاهب اسلامى، قیاس اولویت را نیز به عنوان منبع شناخت پذیرفته‏اند و در آن اختلافى به چشم نمى‏خورد.تنها برخى از دانشمندان اصولى شیعه، مانند علامه حلى و محقق قمى، و برخى از دانشمندان اصولى اهل (*)هرگاه حکمى از طریق نص معتبر در میان باشد و در خود آن نص که بیان کننده حکم شرع است، علت حکم به صراحت بیان شده باشد و ما بخواهیم براساس آن، در هر موضوع دیگرى که علت مذکور در آن وجود دارد، حکم آن را نیز جارى کنیم، قیاس منصوص العله نامیده مى‏شود.
(؟)قیاس اولویت در جایى محقق است که دو شرط وجود داشته باشد.الف:حکم در منطوق و مفهوم از یک سنخ باشد.ب: ملاک حکم در مفهوم از ملاک حکم در منطوق قویتر باشد، مثلا در آیه‏«لاتقل لها اف»اف گفتن به پدر و مادر نهى شده است.دلالت این نهى بر ناسزا گفتن و آزار دادن آنها داراى الویت است.زیرا حکم در منطوق و مفهوم از سنخ حرمت است و ملاک حرمت در ناسزا گفتن و آزار دادن قطعا قویتر است تا در اف گفتن. سنت، مانند ابو حامد محمد غزالى، آن را از باب ظهور لفظ، حجت و معتبر دانسته‏اند نه از باب قیاس.
قیاس تنقیح مناط *
برخى از فقهاى مذاهب اهل سنت، قیاس تنقیح مناط را نیز حجت و معتبر دانسته‏اند. اصولیان شیعه نیز این قیاس را در صورتى قطعى باشد نه ظنى، معتبر و حجت دانسته‏اند.
بنابراین تنقیح مناط، هیچ گونه ربطى به قیاسى ندارد، بلکه نوعى مستقل و مغایر با قیاس است.زیرا در صورت مذکور، اعتبار حکم مبتنى بر قطع است که حجیت آن ذاتى است و نه مبتنى بر قیاس.
علامه کشمیرى نیز در کتاب فیض البارى فى شرح صحیح البخارى(ج 1، ص 60)مى‏گوید کهت تنقیح مناط از نوع قیاس نیست.همچنین علامه بیضاوى(صاحب منهاج الوصول الى علم الاصول)، این نظریه را مورد تأیید قرار داده است.
برخى از اصولیان اهل سنت، مانند ابو حامد محمد غزالى، این قیاس را حجت و معتبر نمى‏شناسد، زیرا آن را نیز نوعى از قیاس مى‏داند. همچنین علامه اسنوى در نهایة السؤول و علامه محمد بن على شوکانى در کتاب ارشاد الفحول، این نظریه را مورد تأیید قرار داده‏اند.
به هر حال در تفاوت میان قیاس اصطلاحى و قیاس تنقیح مناط گفته‏اند که در قیاس اصطلاحى، ابتدا نظر مجتهد به فرع تعلق مى‏گیرد و سپس آن را از حیث حکم، به اصل(که حکم آن به نص ثابت است)ملحق مى‏نماید.ولى در قیاس تنقیح مناط، ابتدا نظر مجتهد به اصل(و موضوعى مورد نص) تعلق مى‏گیرد و از راه آن، مناط حکم را به دست مى‏آورد و سپس فرع را از حیث حکم، به اصل ملحق مى‏سازد.
قیاس تخرج مناط
مطالبى که در زمینه قیاس تنقیح مناط گفته شد، در این قیاس نیز جریان دارد.تنها فرق میان تنقیح مناط و تخریج مناط این است که مجتهد در تنقیح مناط، حکم را در اصل، از راه نص به دست مى‏آورد، سپس چون مناط حکم اصل را در فرع مى‏بیند، آن را از حیث حکم به اصل ملحق مى‏نماید.ولى مجتهد در تخریج مناط، مناط حکم را در اصل از راه مناسب به دست مى‏آورد و سپس چون مناط را در فرع مى‏بیند، آن را از حیث حکم به اصل ملحق مى‏کند.
قیاس تحقیق مناط
تحقیق مناط عبارت است از این که مجتهد از علت حکم آگاهى دارد و تنها بررسى و تحقیق او نسبت به وجود علت در مصادیق است.
این تعریف را برخى دانشمندان اهل سنت، مانند محمد ابو زهره مصرى در اصول الفقه (ص 246)و علامه سیف الدین آمدى در کتاب الاحکام فى اصول الاحکام(ج 3، ص 62)و بعضى از دانشمندان شیعه مانند محقق قمى (صاحب کتاب قوانین الاصول)یادآور شده‏اند. لازم به یادآورى است که برحسب اصطلاح، به تحقیق مناط، قیاس اطلاق نمى‏شود.
(*)تنقیح مناط عبارت است از این که مجتهد حکم واقعه‏اى را بر واقعه دیگر به جهت یکى بودن مناط حکم سرایت دهد.
قیاس مستنبط العلة
قیاس مستنبط العلة عبارت است از علتى که در نص ذکر نشده است، ولى مجتهد توسط عقل آن را به دست مى‏آورد، نه از راه مناسبت بین حکم و موضوع اصل.
دانشمندان اصولى شیعه، این قیاس ار نپذیرفته و از این رو گفته‏اند اگر مجتهدى علت حکم اصل را در موضوعى از راه عقل خود استنباط کند، نمى‏تواند آن حکم را به موضوع دیگرى که به نظر و استنباط او داراى همان علت است، سرایت دهد.البته اگر در موضوعى، علت حکم به گونه قطع و یقین احراز شود، مى‏توان آن را به موضوع دیگرى که داراى همان علت است، سرایت داد.
دانشیان اصولى اهل سنت در این زمینه اقوال گوناگونى دارند که مى‏توان براى آگاهى از آن به کتاب علم اصول الفقه عبد الوهاب خلاف(ص 75) اصول الفقه محمد ابو زهره(ص 343)و الاحکام فى اصول الاحکام آمدى و المستصفى ابو حامد محمد غزالى(ج 2، ص 297)مراجعه کرد.
قیاس تشبیه و تمثیل *
اعتبار و حجیت این قیاس، از دیر باز از نظر دانشیان مذاهب اسلامى در مورد بحث و مناقشه بوده و آراء گوناگونى درباره آن اظهار شده است که در ذیل به شرح آنها مى‏پردازیم:
*گروهى این قیاس را در ردیف کتاب و سنت و اجماع، به عنوان یکى از مبانى و منابع شناخت احکام شریعت به حساب آورده‏اند.
پیشینه تاریخى به کارگیرى این قیاس، به عصر خلفاى رسول خدا بازمى‏گردد.زیرا تاریخ نمایانگر این است که بعضى از صحابه در مواردى که نص خاصى نمى‏یافتند، به مشورت مى‏پرداختند و سپس براى شناخت حکم موضوع جدید، به قیاس روى مى‏آوردند.چنان که ابن خلدون در مقدمه‏اش به این مطلب اشاره دارد.
پس از خلفا اولین کسى که پیش از همه به این قیاس اهمیت داد، ابراهیم بن یزید نخعى (م 96)پیشواى مذهب نخعیه بود.سپس شاگرد برجسته‏اش حماد بن سلیمان(م 120)و پس از او شاگردش ابو حنیفه نعمان بن ثابت (م 150)، پیشواى مذهب حنفى، قیاس را در استنباط به کار گرفتند.
گرچه محمد بن اسحاق ندیم در کتاب الفهرست در شرح حال محمد بن عبد الرحمان ابن ابى لیلا(پیشواى یکى از مذاهب از میان رفته) گفته اس که وى پیش از ابو حنیفه مطابق قیاس فتوا مى‏داد.
*گروه دیگرى بر این بینشند که قیاس مذکور از مبانى و منابع استنباط به شمار نمى‏آید.
پیشینه تاریخى این دیدگاه که به عصر خلفاى رسول خدا باز مى‏گردد، زیرا به گواهى تاریخ، بعضى از صحابه از عمل به قیاس منع مى‏کردند. در هر حال، گروهى در این باره راه افراط را پیموده و اصولا هر گونه اجتهاد و رد فروع تازه به اصول پایه و تطبیق عام بر مصادیق خارجى را مردود شمرده و آن را نوعى از قیاس دانسته‏اند و گفته‏اند که حدیث ضعیف بر مطلق قیاس ترجیح دارد.این روش را به داود اصفهانى، پیشواى مذهب ظاهرى (202-270)و پیروان او نسبت داده‏اند.
(*)قیاس تشبیه و تمثیل عبارت است از سرایت دادن حکم موضوعى به موضوع دیگر که به آن شباهت دارد. مالک بن انس اصبحى(93-179)پیشواى مذهب مالکى و احمد بن حنبل شیبانى (164-241)پیشواى مذهب حنبلى نیز قیاس تشبیه و تمثیل را به عنوان یکى از مبانى و منابع اجتهاد و استنباط نپذیرفته‏اند و بنابر نقل ابن قیم جوزى در اعلام الموقعین(ج 1، ص 25)فقط در صورت ضرورت عمل به قیاس را جایز شمرده‏اند.
عموم فقهاى شیعه نیز این قیاس را نپذیرفته‏اند، زیرا قیاس تمثیل و تشبیه، هیچ گاه باعث علم به حکم شرعى نمى‏شود و نهایت ثمره آن، ظن است که انسان را از حق بى‏نیاز نمى‏کند. البته اگر معلوم شود که وجه تشابه، علت تامه براى ثبوت حکم در مقیس علیه است و نیز وجود آن علت با هه خصوصیات و ویژگیهایش در فرع قطعى باشد، در این فرض، گرچه قیاس باعث مى‏شود و مى‏توان حکم را از اصل به فرع سرایت داد، ولى این نوع، دیگر قیاس تشبیه و تمثیل اصطلاحى به حساب نمى‏آید، بکله قیاس برهانى منطقى است.
سبب خلاف در اعتبار استحسان
پیشوایان مذاهب اسلامى درباره حجیت و اعتبار استحسان * دو بینش و عقید دارند، بینشى معتقد اتس که استحسان، حجیت و اعتبار ندارد. جمعى از پیشوایان داراى این بینش و نظریه، عبارتند از:
*داود بن على ظاهرى اصفهانى، نه تنها استحسان را به عنوان یکى از منابع و مبانى استنباط نپذیرفته است، بلکه با آن به مخالفت شدید برخاسته است.
در کتاب ارشاد الفحول، اثر محمد بن على شوکانى از این فقال نقل شده است که آنچه در وهم شما از استحسان و استقباح چیزى بدون دلیل معتبر شکل مى‏گیرد، پذیرفتن آن ممنوع، و حکم بر طبق آن غیر جایز است.
*احمد بن حنبل، نیز بنابر نقل علامه سبکى در کتاب جمع الجوامع، استحسان را به عنوان منبع نپذیرفته است.ولى به نقل سیف الدین آمدى در کتاب الاحکام فى اصول الاحکام(ج 3، ص 136) استحسان را به عنوان منبع قبول کرده است.
*فقهاى امامیه نیز این را به عنوان یکى از منابع شناخت نپذیرفته‏اند و بر این اعتقادند که استحسان همانند قیاس، تمثیل و تشبیه مى‏باشد و اعتبار ندارد.بلى اگر استحسان، بازگشت به ظاهر دلیل لفظى باشد و یا این که مراد از آن خصوص گرفتن قویترین دلیل باشد، اعتاب دارد، ولى چنین فرضى دیگر نمى‏توان آن را دلیل مستقلى در برابر کتاب و سنت به حساب آورد، بلکه فرع آنها محسوب مى‏شود.
*محمد بن ادریس شافعى و پیروان او استحسان را به عنوان منبع نپذیرفته‏اند.او با به کارگیرى استحسان در شناخت احکام شریعت سخت به مخالفت برخاست و درکتاب الام، بحث مستقلى در این زمینه منعقد ساخت و آن را به عنوان ابطال الاستحسان نامید.وى در بحث مذکور (*)اصولیان مذاهب اسلامى، در تعریف استحسان، آراء و نظریات گوناگونى را ارائه داده‏اند، از آن جمله استحسان عبارت است از دلیلى که در ذهن مجتهد خطور و روشنایى مى‏بخشد، ولى مجتهد از توصیف و تعبیر آن ناتوان است (یدرک و لایوصف)، و تعریفا دیگرى که به طور مفصل در مقاله مستقلى در محله وزین کیهان اندیشه آورده‏ایم. تصریح کرده است:«لیس للمجتهدان یشرّع تو من استحسن فقد شرّع»یعنى مجتهد حق تشریع ندارد و هر کس به استحسان روى آورد، تشریع کرده است.
در کتاب المستصفى نوشته ابو حامد محمد غزالى(ج 1، ص 137)، و کتاب حجة الله البالغة اثر دهلوى(ج 1، ص 311)آمده که شافعى درباره کسى که استحسان را به کار گیرد، گفته است: «فانه اراد یکون شرعا»او اراده کرده که شارع باشد.همچنین شافعى در رساله اصولى خود (ص 507)در این زمینه گفته است:
«الاستحسان تلذذ»یعنى استحسان عبارت است از حکم بر طبق میل و هوا و هوس. بینش دوم درباره استحسان معتقد است که استحسان معتبر و حجت مى‏باشد.جمع دیگرى از پیشوایان داراى این بینش و نظریه عبارتند از:
*ابو حنیفه، پیشواى مذهب حنفى.
پیشینه تاریخى اعتبار استحسان به عصر صحابه رسول خدا برمى‏گردد.زیرا نخستین کسى که استحسان را براى شناخت احکام شریعت وارد صحنه استنباط ساخت، عبد الله بن عمر بوده است. کتاب فقهى او(ص 113)به این مطلب اشاره دارد. سپس بخرى دیگر از او پیروى نموده‏اند و در نتیجه آن، استحسان در مسیر گسترش قرار گرفت تا آن که در اواخر نیمه قرن دوم از گسترش چشمگیرى برخوردار شد، زیرا ابو حنیفه(80-150)مانند قیاس، به استحسان اهمیت مى‏داد و براى شناخت احکام، آن را به کار مى‏گرفت.پس از او پیروانش نیز به استحسان اهمیت دادند.
*مالک بن انس اصبحى، پیشواى مذهب مالکى و پیروانش.
استاد محمد سلام در کتاب المدخل للفقه الاسلامى(ص 257)از مالک نقل مى‏کند که گفته است:«الاستحسان تسعة اعشار العلم»یعنى استحسان نه دهم علم است.
سبب خلاف در اعتبار مصالح مرسله
نظر فقها و دانشمندان مذاهب اسلامى درباره اعتبار مصالح مرسله یکسان نیست.فقهاى مذهب حنفى، مصالح مرسله را به عنوان یکى از منابع و مبانى شناخت احکام شریعت نپذیرفته‏اند.
عالمان مذهب ظاهرى(پیروان داود اصفهانى)نیز آن را به عنوان منبع شناخت نپذیرفته‏اند و بر این عقیده‏اند که احکام الهى اعم از مسائل عبادى و غیر عبادى، غیر معقولة المعنى هستند، یعنى ملاک آن براى ما غیر قابل درک است، بدین جهت نمى‏توان از این راه حکمى را تشریع کرد.
فقهاى مذهب شافعى نیز مصالح مرسله را به عنوان منبع معتبر نمى‏دانند.محمد بن ادریس (پیشواى مذهب شافعى)مى‏گوید از راه مصالح مرسله نمى‏توان حکمى براى حوادث واقعه استنباط کرد و هر کس از این راه حکمى را استنباط کند، تشریع حکم کرده و همانند کسى است که از راه استحسان تشریع حکم نموده باشد، زیرا با هم تفاوتى ندارند و در هر دو، پیروى از هواى نفس است.
همچنین استاد عبد الوهاب خلاف در کتاب مصادر التشریع فیما لانص فیه(ص 74)به این مطلب اشاره کرده است.فقهاى امامیه نیز مصالح مرسله را به عنوان منبع شناخت حکم بعنوان اولى مانند بعضى از دانشیان اهل سنت نپذیرفته‏اند ولى بعنوان ثانوى پذیرفته‏اند و دلایلى را در این زمینه ارائه داده‏اند.
فقهاى مالکى در مواردى که دلیلى وجود نداشته، مصالح مرسله را به عنوان منبع شناخت پذیرفته‏اند.مالک، پیشواى این مذهب، نخستین کسى است که مصالح مرسله را به عنوان منبع تأسیس کرد، زیرا او یکى از منابع شناخت احکام را پى بردن به علل و درک مصلحتها مى‏داند و آن را مصالح مرسله نامیده است.البته با شرایطى، برخى از عالمان مذهب حنبلى مانند سلیمان بن عبد القوى معروف به طوفى، مصالح مرسله را به عنوان یکى از منابع شناخت احکام شریعت پذیرفته‏اند.او در این نظریه خود راه مبالغه را پیموده و در مواردى که نص و یا اجماع با مصالح مرسلح معارضه کند و در صورتى که جمع بین آنها ممکن نباشد، مصالح مرسله را مقدم دانسته است.
بر این اساس اندیشه طوفى درباره مصالح مرسله از اندیشه مالک بن انس اصبحى گسترده‏تر است، ولى در این که مصالح مرسله براى تشریع در مسائل عبادى به کار گرفته نمى‏شود و فقط اختصاص به مسائل غیر عبادى دارد، با یکدیگر اتفاق نظر دارند.طوفى همانگونه که مکرر یادآور شدیم، بر این عقیده است که شارع مقدس در مسائل غیر عبادى، نظر خاصى جز تامین مصلحت مردم ندارد.
پس هرگاه حکم شرعى در مسائل غیر عبادى با مصالح بندگان در زمانى همگام نباشد و جمع بین آنها نیز امکان نداشته باشد، در این صورت باید مصلحت مردم را بر حکم شرعى مقدم داشت.
جالب توجه است که طوفى به افراطى بودن نظریه خویش توجه دارد و با کمال صراحت مى‏گوید:نظریه ما با آنچه که دیگران درباره مصالح مرسله گفته‏اند، تفاوت دارد، چون نظریه ما از دیگران تندتر است.او سپس در مقام توجیه نظریه خویش مى‏گوید نتیجه نظریه ما در زمینه مصالح مرسله از میان بردن حکم شرعى نیست، بلکه باعث تقدیم دلیل قویتر بر دلیل شرعى است.در هر حال طوفى مصلحت اجتماعى را در مسائل غیر عبادى، بر دلیل شرعى مقدم مى‏داشت.
سبب خلاف در اعتبار قاعده استصلاح
فقهاى مذاهب اسلامى در مورد قاعده استصلاح نظرهاى متفاوتى دارند.از این رو نظرهاى آنان را یادآور مى‏شویم.
فقهاى امامیه و شافعیه، قاعده استصلاح را طریقى براى شناخت حکم نمى‏دانند.پیشواى مذهب شافعیه مى‏گوید:من استصلح فقد شرع، کسى که از طریق استطلاح حکمى را بیان کند، تشریع نموده است و در کتاب الام گفته است که رواج استحسان و استصلاح موجب خواهد شد هر کس مطابق هوا و هوس خود براى موضوعات، حکم صادر کند.ولى ابو حامد محمد غزالى شافعى، قاعده استصلاح را به عنوان یکى از منابع پذیرفته است، البته در صورتى که مصلحت به گونه قطعى احراز شود.فقهاى حنفیه و نیز برخى از پیروان مالک و احمد بن حنبل استصلاح را به عنوان منبع شناخت حکم پذیرفته‏اند.
اتفاق نظر مذاهب در فتح ذرایع و سد ذرایع
فقهاى مذاهب اهل سنت، فتح ذرایع و سد ذرایع را به عنوان منبع شناخت احکام شریعت پذیرفته‏اند.
نخستین کسى که فتح ذرایع و سد ذرایع را به عنوان یکى از منابع شناخت به گونه‏اى صریح معفى کرد، مالک بن انس بود، سپس این نظریه پیروان زیادى پیدا کرد.دانشمندان اصولى شیعه در این زمینه داراى نظریات گوناگونى مى‏باشند و در کتبهاى اصولى خود بیان کرده‏اند.آنچه به میان آنها مسلم است این مى‏باشد که آنان مقدمات مفوته واجب را واجب مى‏دانند و تنها اختلاف آنها در طرق و راههاى این حکم است:
-از راه تقیید واجب در واجب مشروط، نه تقیید وجوب در آن، این نظر را شیخ انصارى برگزیده است.
-از راه عقل، این راهى است که مرحوم آخوند برگزیده است.
-از راه واجب معلق، این راهى است که صاحب فصول اختیار کرده است.
-از راه وجوب تهیأتى، این راهى است که فقیه همدانى اختیار کرده و در وضوء پیش از داخل شدن وقت نماز در آنجا که بداند بعد از داخل شدن وقت دسترسى به آب و خاک نخواهد داشت و نیز منسوب به مرحوم بروجردى(قدس سره)است و این را وجوب براى غیر نامیده است نه وجوب بسبب غیر.
-از راه التزام بشرط متأخر معروف، این راهى است که بعضى از معاصرین برگزیده است.
-از راه وجود اراده تشریعى در واجب مشروط پیش از تحقق واجب و شرط، به این بیان که اراده تشریعى در واجب مشروط فعلى است، زیرا اراده به صورت ذهنى مراد تعلق مى‏گیرد، نه به وجود خارجى آن، این نظر را منسوب به مرحوم اقاضیاء دانسته‏اند.
در هر حال طرفداران این منبع، مقدمات هر واجب را واجب، و بیشتر نیز(مقدمات ملزمه حرام) مقدماتى که ترک حرام با آن مقدمات ممتنع مى‏شود حرام مى‏دانند.
پس معناى فتح ذرایع به حسب اصطلاح این است که هر وسیله‏اى که باعث رسیدن به واجب مى‏شود، باید انجام گیرد و موانع آن برطرف شود تا واجب به وجود آید.و در اصطلاح اصولیان شیعه از آن به مقدمه واجب تعبیر مى‏شود.و نیز معناى سد ذرایع بر حسب اصطلاح این است که هر وسیله‏اى که موجب رسیدن به حرام مى‏شود، باید ترک گردد تا حرام به وجود نیاید.و در اصطلاح اصولیان شیعه از آن، به مقدمه حرام تعبیر مى‏شود.
تقریب در اعتبار اجتهاد
فقهاى اصولى اهل سنت اجتهاد را بعنوان منبع جهت استنباط احکام شرع پذیرفته‏ا ند ولیکن علماى تشیع آن را بعنوان وسیله مورد پذیرش قرار داده‏اند.و اما عالمان اخبارى اهل سنت و تشیع آن را بگونه مطلق نپذیرفته‏اند.
سبب خلاف در اعتبار مذهب صحابى
فقهاى مذاهب اسلامى در اعتبار مذهب صحابى نظریات گوناگونى دارند.
دانشمندان شیعه، مذهب صحابى را بگونه مطلق به عنوان منبع شناخت مورد پذیرش قرار نداده‏اند، مگر در موردى که به دلیل خاص، اعتبار آن ثابت شده باشد.
بیشتر شافعیان، مذهب صحابى را در صورتى که صحابى دیگرى با آن مخالفت نکرده باشد، پذیرفته‏اند و گروهى از آنان مانند ابو حامد محمد غزالى آن را مورد پذیرش قرار نداده‏اند.
حنفیان و مالکیان، فتواى صحابى را در موردى که دارى نصّ خاص نباشد، پذیرفته‏اند. نخستین کسى که این منبع را به عنوان یکى از منابع استنباط پذیرفت، عبد الله بن عمر بود.او در صفحه 27 کتاب فقهى خود به این مطلب اشاره کرده است.
قابل ذکر است که دانشیان اهل سنت و شیعه که مذهب صحابى را پذیرفته‏اند اختلافى با هم ندارند، تنها اختلاف نظر در این است که شیعه تنها از راه کسانى که از خاندان رسول خدا محسوبند سنت رسول الله را اخذ مى‏کند و اهل سنت از راه یاران و همنشینان آن حضرت.پس تقریب در این منبع نیز حاصل است.
سبب خلاف در اعتبار شریعت سلف
دانشمندان مذاهب اسلامى درباره شریعت پیشین آراء و نظریات متفاوتى دارند.برخى از آنان بر این نظریه‏اند که شرایع گذشته، شرع ما به حساب نمى‏آید، زیرا ه وسیله اسلام منسوخ شده‏اند، علامه ابو حامد غزالى در المستصفى(ج 1، ص 132)و سیف الدین آمدى در الاحکام فى اصول الاحکام(ج 3، ص 129)بر این نظریه تأکید دارند.
برخى دیگر از فقهاى معتقدند که شرایع گذشته، شرع ما نیز به حساب مى‏آید، مگر آن که در شریعت ما نسخ آن معلوم باشد.همچنین بعضى بر این نظریه‏اند که آنچه در کتاب و سنت از آن به عنوان داستان نقل شده براى ما احکام محسوب مى‏شود، در صورتى که دلیلى بر عدم آنها نباشد. این نظریه را استاد عبد الوهاب خلاف در کتاب اصول الفقه(ص 105)از جمهور حنفیان و برخى پیروان مالک و محمد بن ادریس شافعى نقل نموده است.
فقهاى پیرو ابو حنیفه در اواخر قرن دوم، شریعت پیشین را به عنوان منبع شناخت احکام پذیرفته‏اند و سپس پیروان مالک و شافعى از آنها پیروى کرده‏اند.
سبب خلاف در اعتبار عرف و عادات
دانشمندان شیعه، عرف و عادات را به گونه مطلق به عنوان منبع نپذیرفته، بلکه اعتبار و حجیّت آن را به موارد خاصى محدود کرده‏اند.
مصطفى احمد الرزقا در کتاب المدخل الفقهى العام(ج 1، ص 147)مى‏گوید:فقه اسلامى براى نظرهاى ارائه شده نسبت به حدود آن تفاوت وجود دارد.او سپس مى‏افزاید:فقهاى اسلامى، بخصوص دانشمندان حنفى در اثبات حقوق و در باره معاملات و تصرفات مردم، براى عرف ارزش بسیارى قائلند و آن را به عنوان یک منبع بزرگ در اثبات احکام حقوقى معتبر مى‏دانند، مگر آن که نصّ شرعى برخلاف آن باشد.این عابدین در مجموعه رسائل(ص 13)مى‏گوید:در مسائل بسیارى به عرف و عادت مراجعه مى‏شود، به گونه‏اى که آن را به عنوان اصلى از اصول شرعى‏ پذیرفته‏اند.در کتاب فلسفه التشریع فى الاسلام آمده است:با آن که عالمان اصولى عادت را از منابع نشمرده‏اند، ولى عرف از دریچه‏هاى مختلف به قانونگذارى اسلامى راه یافته است.
سبب خلاف در اعتبار سیره علمیه اهل مدینه
در حجیت سیره عملیه نیز بین عالمان و دانشیان تمام مذاهب اسلامى اختلاف نظرى نیست، زیرا چنین سیره‏اى بگونه مسلم کاشف از سنت است، تنها اختلاف در این است که امامیه به سبب کاشفیت از سنت آن را معتبر مى‏دانند، ولى برخى از علماى اهل سنت، فى نفسه آن را معتبر مى‏دانند.
اتفاق نظر مذاهب در استدلال
عالمان و دانشیان همه مذاهب، استدلال (باب ملازمات)را بعنوان منبع شناخت پذیرفته و در این معنى اختلافى ندارند.
اتفاق نظر مذاهب در برائت اصلیه و استصحاب
مجتهدان مذاهب اسلامى در این مبانى و منابع، هیچ گونه اختلافى ندارند و همه آنان منابع مذکور را در مقام شناخت احکام به کار مى‏گیرند. و تنها اختلافى که میان مجتهدان شیعه و مجتهدان اهل سنت در این مبانى به چشم مى‏خورد این است که عالمان شیعه بین ادله اجتهادى مانند کتاب و سنت و ادله فقاهتى مانند اصل برائت و استصحاب (که در موارد شک بکار گرفته مى‏شود)مرز و تفاوت قائل‏اند و بدین جهت منابع مذکور را در ردیف منابع اجتهاد یادآور نشده‏اند، ولى عالمان اهل سنت بین ادله اجتهادى و فقاهتى تفاوتى قائل نیستند و بر این عقیده‏اند که دلیل عبارت است از آن چیزى که به آن براى اثبات حکم احتجاج و استدلال مى‏شود، و این عنوان قابل انطباق بر دلیل فقاهتى است همانگونه که بر دلیل اجتهادى انطباق دارد.و بدین جهت دانشیان اهل سنت ادله فقاهتى را در ردیف ادله اجتهادى یادآور شدند.