عشق حقیقی و عشق مجازی

فلسفه و عرفان
در بخش نخست این مقاله، -مندرج در شماره گذشته-پس از ذکر مقدمه‏اى پیرامون اقسام محبت در نزد عرفا به بررسى محبت مجازى و حقیقى از دید عرفان نظرى و هستى‏شناسى عرفانى پرداخته شد و پس از بیان این نکته که مطلق محبت ناشى از ظهور اسم مرید و محب حق تعالى بوده در مجالى متفاوت(همراه با ذکر کلمات ارباب معرفت)به ارزیابى محبت مجازى و حقیقى در عرفان عملى از دید بزرگان اغز عرفا پرداخته و بدین سئوال که کدامیک از اقسام محبت در اره تکامل روحى و طى طریق کمال تأثیر مثبت داشته و قابل توصیه مى‏باشد، پاسخ داده مى‏شود.
عشق حقیقى و عشق مجازى در عرفان عملى
در این جنبه سه مسأله قابل طرح است:
1-حق تعالى محبوب حقیقى و مستحق واقعى محبت است.
2-محبت مجازى گذرگاهى است براى وصول به محبت حقیقى به محبوب حقیقى.
3-وضعیت محبت مجازى از حیث ارزشى و توصیه‏پذیرى.
محبوب واقعى تنها حق تعالى است
خلاصه بیانى که در کتب حکما و عرفا در این زمینه ه صورت استدلال بیان شده چنین است: اسباب محبت پنج است:اول، محبت نفس و وجود و بقاء او.دوم، محبت محسن و منعم.سوم، محبت صاحب کمال.چهارم، محبت جمیل.پنجم، محبتى که نتیجه تعارف روحاتى و وجود سنخیت و مناسبت خاصى بین متحابین.و مى‏دانیم که تمام اسباب به نحو اتم و اعلى در حق تعالى جمع است: سبب اول:بدین جهت که انسان بدون فضل خدا هیچ است و وجود و کمالات وجودى و بقاى او به خداوند است. (1) سبب دوم:بدین جهت که بارى تعالى محسن حقیقى و جواد حقیقى و على الاطلاق است، و نیز بدین جهت که حق تعالى فى نفسه محسن به غیر است، اگر چه احسان او به دیگران(غیر محب)برسد، نه به محب.سبب سوم و چهارم:بدین جهت که تمام جمال و کمال باطنى به علم و قدرت و تنزه از امکان و نقص برمى‏گردد. و خداوند در هر سه جهت در حد اعلى و بى‏نهایت و اطلاق مى‏باشد.سبب پنجم:بدین جهت که خداى تعالى مناسبت خفیه‏اى با جمیع موجودات، به نحو تکوینى دارد، بواسطه رابطه علیت نزد حکیم و بواسطه رابطه مظهریت اسماء و صفات نزد عارف، همچنانکه بواسطه اطاعت و محبت و قرب نوافل مناسبتى خاص بین بنده و رب تحقق مى‏یابد. (2)
جامى در آخرین مقدمه شرح لمعات خود سبب پنجم را به پنج قسم تقسیم مى‏کند، بدین صورت:مناسبت ذاتى و صفاتى و فعلى و حالى و مرتبى و هر کدام را شرح مى‏دهد که طالبان را به آن مقدمه ارجاع مى‏دهیم.
این مسأله که تنها حق تعالى را باید پرستید واو را باید دوست داشت، در کلام مولانا به اینصورت بیان شده:
عشق آن زنده گزین، کو باقى است
از شراب جانفزایت ساقى است
عشق آن بگزین که جمله انبیاء
یافتند از عشق او کار و کیا
هین رها کن عشقهاى صورتى
عشق بر صورت نه بر روى ستى
بر امید زنده‏اى کن اجتهاد
کو نگردد بعد روزى دو جماد
عشق از اوصاف خداى بى‏نیاز
عاشقى بر غیر او باشد مجاز
مولانا، ذات و جوهر الهى آدمى و عشق و محبت او را شریف‏تر از آن مى‏داند که به جهان فانى و ظواهر متغیر و صورتهاى ناپایدار و گذرا تعلق گیرد و با بیات خاص خود روشن مى‏نماید که آنچه نپاید دلبستگى را نشاید.
در اینجا ممکن است بین ابیات فوق با ابیاتى که مفاد آن محبت عارف به همه عالم است توهم تعارض و تهافت شود، ابیاتى نظیر این بیت:
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
چرا که نمى‏توان گفت عالم فانى و گذرا لیاقت چنین محبتى را دارد.لکن در واقع این دو دسته از ابیات حکایتگر اوصاف دو مرحله متفاوت و بیانگر احکام دو دید مختلف مى‏باشند:یکى مرحله بینش عادى به جهان که اشیاء را متکثر، پراکنده، و مستقل و هر کدام با احکام متفاوت مى‏بیند، و دیگرى مرحله بینش الهى به جهان که موجودات را همه آینه و آیه و مظاهر حقیقت واحد و منتظم و مرتبط بهم و نیازمند به یک غنى على الاطلاق مى‏بیند.
به بیان دیگر:هر موجودى دو جنبه دارد: 1-جنبه ربط آن به خداى تعالى که از آن به ملکوت و جنبه یلى الربى و نیز«صنع»تعبیر مى‏شود.2-جنبه نفسى شئ(یلى النفسى)که حکایت از حدود وجودى و ماهوى موجودات دارد، که از این جنبه ملازم نقص و فقدان مى‏باشد و از آن به کون و نیز«مصنوع»تعبیر مى‏شود.
آنکه جهان را عین ربط و تعلق به بارى تعالى و محبوب کل مى‏داند، طبعا اثر او را نیز دوست دارد، لیکن در عین حال دیگران را که در جنبه نفسى موجودات مستغرق‏اند و از مشاهده حق در آنها غافل مى‏باشند، بر حذر مى‏دارد که محبت اینها مى‏تواند دامى در راه باشد، مگر اینکه محبت «ماسوى الله»مجاز و معبر و پلى براى محبت حق تعالى باشد.
مولانا به خوبى این مطلب را بیان نموده:
عاشق صنع خدا بافر بود
عاشق مصنوع او کافر بود
المجاز قنطرة الحقیقه
بررسى و تحقیق درباره‏این بحث از مباحث علم و از حیث تاریخ عرفان، جنجال برانگیز بوده، لذا شایسته است با ذکر مقدماتى مورد دقت و تأمل قرار گیرد. *
مقدمه اول-برخى از عرفا، محبت را«اقرب الطرق»و نزدیکترین راه به حق تعالى دانسته و از مهمترین ثمرات و آثار عشق را خاصیت«تخلیص و تطهیر»و نیز«تبدیل‏گرى»مى‏باشد، لذا غالبا عشق را به آتش و آب و یا کیمیا و مغناطیس تشبیه کرده‏اند:محبت به مانند آتش، باعث تصفیه و پالایش محب از ناخالصیها و زنگها و زنگارها و تخلیص او از هر چه جز محبوب است، مى‏باشد.
و یا همانند مغناطیسى که خرده‏هاى آهن را همانند خود، باردار و جهت‏دار نموده و سبب خروج محب از وضع اولیه شده و باعث تحول دائمى او و تشبه او به صفات محبوب مى‏شود، همانند عمل کیمیا در فلز کم ارزش.
مولانا در مورد عمل تخلیص مى‏فرماید:
عشق آن شعله است کو چون برفروخت
هر چه جز معشوق باقى جمله سوخت
تیغ لا در قتل غیر حق براند
در نگر زان پس که بعد از لا چه ماند
ماند الا الله باقى جمله رفت
شاد باش اى عشق شرکت سوز زفت
هر که را جامه ز عشقى چاک شد
او ز حرص و عیب کلى پاک شد
و در مورد تبدیل‏گرى عشق مى‏گوید:
از محبت تلخ‏ها شیرین شود
از محبت مسها زرین شود
از محبت دردها صافى شود
از محبت دردها شافى شود
از محبت مرده زنده مى‏شود
از محبت شاه بنده مى‏شود
(*)البته این قاعده مورد جریان دیگرى جز مسأله محبت نیز دارد از جمله وصول به معرفت حق از طریق شناخت عالم مجازى که معبر و آیه و ظل اوست.و رسیدن از ذکر زبانى به ذکر قلبى-که همان ذکر حقیقى و طرد نسیان حق مى‏باشد-(ر.ک:اربعین حدیث امام خمینى، ص 250).
و این آثار بدین جهت است که محبت، حصار شکن است و نافى خودپرستى است و توأم با نوعى جاذبه به سمت جمال و کمال معشوق همراه با تشبه جویى و میل به اتحاد با معشوق در همه صفات او.
لذا هرچه هست باید تبدیل به معشوق و همرنگ با او شود.در اینجا همه همت عاشق، واحد شده و در جریان عشق همه صفات عاشق با اکسیر عشق به صفات معشوق مبدل مى‏شود و این است که:در عشق حقیقى جز معشوق چیزى در بین نیست و عاشق حتى خودش و حتى عشقش را نیز بیگانه و از اعیار دیده، و زبان حال او چنین است:
بینى و بینک انییى ینازعنى
فارفع بلطفک انییى من البین
بین من و تو منیت من با من منازعه مى‏کند، پس به لطف خود آن را از بین بردار(تا فقط تو بمانى).و در آخر نیز:هم به چشم یار بیند یار را.
تحقق این آثار در عشق حقیقى، بلا شک و قطعى است.اما محل بحث اینجاست که آیا آثار فوق آثار مطلق عشق است یا تنها اثر عشق حقیقى به حق تعالى.
به عبارت دیگر:آیا مطلق محبت موجب وصول، یا آماده کننده سالک براى وصول به ذات حق مى‏باشد؟یا تنها محبت با درجه اعلاى آن(عشق حقیقى)به ذات و صفات بارى تعالى چنین است؟
مقدمه دوم-که مرورى دوباره است به اقسام محبت مجازى، به جهت شرح اقوال مطرح شده در محل بحث:
1-محبت عقلانى:نظیر محبت به واصلین به حق تعالى(انبیاء و ائمه علیهم السلام و اولیاء).
2-محبت روحانى:اعم از محبت به فضایل نفسانى و انسانى یا به زیباییهاى ظاهرى، با تأکید بر محبت معنویات و فضایل.
3-محبت طبیعى نفسانى:محبت به زیبایى صورى به جهت زیبایى آن.
4-محبت طبیعى شهوانى، محبت به تبع غرایز و شهوات.
مقدمه سوم-در این خلافى نیست که محبت طبیعى شهوانى به وصف شهوانیت خود نزد عرفا و حکماء و متشرعه و عقلا مذموم بوده و همواره از موانع طریق کمال محسوب مى‏شود.
مگر اینکه تحت حکومت عقل درآمده و جنبه عقلانى به خود گرفته و زیر سلطه عفاف و تحت قوانین شرع واقع شود که در این صورت نزد عده‏اى از حکما و عرفا به قسم دوم یا سوم محبتهاى مجازى(محبت طبیعى نفسانى یا روحانى)ملحق گشته و توانایى ایجاد تأثیرات مثبت در جان عاشق محب را پیدا مى‏کند.
مقدمه چهارم-یک حکم عمومى در مورد تمامى انواع عشق مجازى این است که هیچ کدام از آنها بخودى خود موضوعیت نداشته، بلکه همگى طریقیت دارند.بدین معنى:اثر مثبت این محبتها مرهون معبر و مرحله بودن آنهاست و الاّ توقف در هریک از آنها مساوى با رکورد و خسران است.این محبت، معبر و گذرگاه خوبى اتس، اما منزلگاهى بدو مهلک-اساسا یک کاربرد«مجاز»در عربى اسم مکان و به معناى معبر، پل و گذرگاه است از مصدر جواز بمعنى عبور.
چنانکه جامى در هفت اورنگ از قول شیخى به مریدش نقل مى‏کند:
بگفت ارپا نشد، در عشقت از جاى
برو عاشق شو آنگه پیش من آى
...ولى باید که در صورت نمانى و زین پل زود خود را بگذرانى
چو خواهى رخت در منزل نهادن
نباید بر سر پل ایستادن
با توجه به این چهار مقدمه، اقوال و نظرات مطرح شده در توضیح اصل مذکور به شرح ذیل مى‏باشد:
قول اول:تنها محبتى که جهت وصول به ذات حق گذرگاه مى‏باشد، محبت به انبیاء و ائمه علیهم السلام و اولیاء و افراد کامل وارسته و به حق پیوسته و استاد مرشد کامل مکمل مى‏باشد، از آن جهت که ایشان متصل به حق بوده و همانطور که ذاتشا مستهلک و فانى در ذات حق است محبت بدانها نیز مستهلک در محببت به حق مى‏شود و لذا عبد سالک را حقانى مى‏نماید.
و این است سرّ تکیه و تأکید شریعت طاهره بر لزوم«ولایت»و«توسل»به معصومین علیهم السلام * این قسم از محبت صرفا جنبه آلیت نداشته و به جهت استهلاک در حب الهى همراه با عشق حقیقى باقى مى‏ماند، بلکه خود عین اوست، چنانکه گفته‏اند:
حب محبوب خدا، حب خداست
زانکه حب از ذات پاک کبریاست
آنچه مسلم است در معارف اسلامى و مکتب تشیّع بر این قسم از حب، شدیدترین سفارشها و تأکیدها وارد شده از جمله:
«قل ما اسئلکم علیه اجرا الا امودة فى القربى» (شورى/23).
(اى پیامبر)بگو از شما مزدى مطالبه نمى‏کنم مگر دوستى با نزدیکانم.
«قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونى یحببکم الله» (آل عمران/30).
(اى پیامبر)بگو اگر خداى را دوست دارید مرا تبعیت کنید تا خدا به شما محبت ورزد.
«یا ایها الذین آمنوا اتقو الله و ابتغوا الیه الوسیلة و جاهدوا فى سبیله لعلّکم فتلحون»(مائده/35).
اى اهل ایمان تقواى خدا پیشه کنید و وسیله‏اى بسوى او بجویید و در راه او جهاد کنید باشد که رستگار شوید.
و در رابطه با اینکه این وسیله چه مى‏باشد احادیثى از پیامبر اکرم(ص)وارد شده، از جمله حدیث ذیل:«الائمة من ولد الحسین..هم العروة الوثقى و هم الوسیلة الى الله تعالى». (3)
امامان از فرزندان حسین(ع)...و دستگیره محکم الهى‏اند و هم آنان وسیله‏اند بسوى خداى تعالى.
و نیز از معصومین علیهم السلام نقل شده، «نحن کلمة التقوى و سبیل الهدى و المثل الاعلى». (4) ما کلمه تقواى الهى و راه هدایت و نمونه اعلى براى حق تعالى هستیم.
و در زیارت جامعه خطاب به اهل بیت علیهم (*)و نیز همین است سرّ تأکید عرفا بر لزوم پیروى از پیر، و استادى که متصل به قطب اعظم و امام زمان باشد.
السلام چنین مى‏خوانیم:«اشهد انکم ابواب الله و مفاتیح رحمته...یتقرب اهل السماء بحبکم و بالبرائة من اعدائکم...»شهادت مى‏دهم که شما ابواب الهى و کلیدهاى رحمت او مى‏باشید...و اهل آسمان(فرشتگان)نیز نیز با حب شما به خدا نزدیکى مى‏جویند.
و در دعاى ابو حمزه مى‏خوانیم:«و یحى النبى الامّى القرشى...ارجو الزلفة لدیک...»و بواسطه محبت پیامبر امى از اهل قریش...امید نزدیکى به تو دارم.از همین خاصیت است که گاه تعبیر به «رسیدن از ولایت محبت به ولایت تکوینى»(حاصل از قرب به حق تعالى)مى‏شود(رجوع شود به: ولاءها و ولایتها، استاد شهید مطهرى).
قول دوم:قسم دوم و سوم نیز(محبت روحانى و محبت طبیعى نفسانى)علاوه بر قسم اول، خصوصیات مذکو را داراست و از آنجا که این دو نوع عشق-بخصوص قسم دوم(محبت روحانى) تا حدى مجرد شده و خالى از شهوات مى‏باشد، انسان را از گل و لاى طبیعت بیرون کشیده و میل به امر معنوى، انسان را از شواغل دنیوى و خیالات پراکنده مجذوب نفس کمال و جمال مى‏نماید و لذا مى‏تواند زمینه‏اى براى ارتقاء به عشق به کمال مطلق و محبوب اصلى باشد.
البته این تنها در اوایل امر و ابتداى راه است، و الاّ وقوف در همین محبتها، خود حجاب و مانع براى ارتقاء به مراتب بعدى است، چرا که این خود، منزل پنداشتن راه و معبر است که از اعظم اشتباهات مى‏باشد.و مى‏توان آیات و روایاتى که مشوق دوستى اخوان مؤمنین و پدر و مادر و همسر و فرزند و دوستان تحت عنوان حب فى الله(حب در راه خدا)وارد شده(البته مادام که در برابر حب الهى قرار نگیرد)بر این قسم حمل نمود.» * قول سوم:اساسا مطلق عشق و محبت با قطع نظر از نوع آن-از هر کدام از انواع چهارگانه مذکور-و نیز با صرف نظر از جزئیات و صفات و مزایاى محبوب-زیبایى صورى باشد یا دلیرى یا هنرمندى یا اخلاق مخصوص و...-از آن جهت که قابلیت این را دارد که انسان را از خودى و خودپرستى بیرون برده، لذا موجب توسعه شخصیت او شود(البته به شرط حکومت عقل بر آن و نیز حفظ عفاف و کتمان چنانچه شرح این موارد خواهد آمد)ممدوح بوده و ارزش مثبت دارد.و نیز از آن جهت که بواسطه توجه دائمى به معشوق و استغراق در یاد او در عاشق«تلطیف سرّ»حاصل شده، مى‏تواند زمینه‏ساز حصول عشق حقیقى و وصول به مقصود اصلى شود. *
باید توجه داشت که از این طریق بسیارى از رذایل اخلاقى که متفرع بر خود پرستى است نظیر بخل-حسد-ترس-کبر و...محو مى‏شود، از اینرو گفته‏اند:
هر که را جامه ز عشقى چاک شد
او ز حرص و عیب کلى پاک شد
اینکه با توجه به اینکه قول اخیر را مى‏توان قول عرفا و حکماى حکمت متعالیه دانست، لازم است براى ایضاح مطلب، نظر برخى از ایشان را (*)ملا عبد الرحیم دماوندى در رسأله خود بحثى را مطرح کرده پیرامون اینکه:آیا محبت یعقوب(ع)به یوسف(ع)و محبت معصومین(ع)به فرزندان خود از این قسم بوده یا از قسم اول (ر.ک:مفتاح اسرار، ص 772).
(*)بویژه با توجه به مطلبى که در مبحث عرفان نظرى بدان اشاره شد که:مطلق عشق ریشه در حب کمال مطلب دارد.
آنچه معشوقست صورت نیست آن
خواه عشق این جهان خواه آن جهان
لذا باید با تمسک به عفاف و کتمان و با کمک از حرارت آتش محبت بدان ریشه دست یافت، آن را پروراند و به سمت محبت حقیقى به جمال و کمال على الاطلاق سوق داد.
نقل نموده سپس به استنتاج و جمع‏بندى پرداخت. * در نقل این اقوال به طرح چند نکته در آراء ایشان نظر داریم:
1-کیفیت طرح مسأله.
2-بیان چگونگى سیر و بیان مراحل طى طریق از محبت مجازى به حقیقى.
3-ویژگیهایى که موجب سیر از مجاز به حقیقت مى‏شود.
4-شرایط محبت مجازى باارزش.
الف-بیان ابن سینا:
شیخ الرئیس در نمط تاسع اشارات در اعانت و کمک عشق عفیف سرّ چنین آورده:
«سپس(یعنى پس از اراده که اولین درجه از حرکات عارفین است او به ریاضت نیازمند است و ریاضت متوجه سه هدف است:اول، دور ساختن غیر حق از راه حق، دوم، تابع ساختن نفس اماره به نفس مطمئنه.سوم، لطیف ساختن درون براى تنبه و آگاهى...آنچه به هدف سوم یارى مى‏کند عبارت است از:اندیشه باریک و عشق پاک که شمایل معشوق نه سلطان شهوت در آن حکم کند. (5)
خلاصه اینکه:عشق مجازى در مراحل اولیه سیر عرفانى از عوامل تلطیف سرّ و زمینه‏ساز حصول «تنبه»است، البته به شرط آنکه توأم با عفت و حکومت شمائل و جمال معشوق باشد نه نیروى شهوت.
ب:کلام فخر رازى:
امام المشککین در شرح بیان مذکور از اشارت گوید:
تأثیر عشق در تلطیف سرّ از آن جهت است که چنین عاشقى، همیشه حالات معشوق را، از (*)طرح اجمالى مسئله وصول به حقیقت از طریق محبت مجازى در آثار افلاطون به چشم مى‏خورد.وى در رساله، مهمانى از زبان سقراط به نقل از زنى خردمند و کاهنه به نام دیونیما به نحو خاصى این سیر را بیان مى‏کند و مراحل راه را چنین برمى‏شمارد(با تلخیص):
1-دل بستن به صورتى نیکو 2-دل بستن به زیبایى صورى و ظاهرى بنحو کلى 3-درک زیبایى جان و برتر بودن آن نسبت به زیبایى صورى 4-دیدن زیبایى در قوانین و اجتماعات 5-توجه و درک زیبایى معرفتها و دانشها 6-معرفت به تمام زیباییهاى جهان 7-کشف زیبایى بیکران و نامحدود و بى‏آغاز و انجام.او در انتها چنین خلاصه مى‏کند«کسى که به رهبرى عشق زیبایى‏هاى زمینى شروع کند و آنها را به منزله به دو زیبایى و از آنجا به زیبایى تن بطور ک لى و از آنجا به زیبایى خلق و خو و رفتار خوب مى‏رسد و چون از آن گذشت زیبایى دانشها را درک مى‏کند تا اینکه از زیبایى دانشها به زیبایى دانش مطلق و بیکرانى مى‏رسد که وصف کردم، این دانشى است که غایت و منظور و مقصود، خود اوست»(رساله مهمانى، ص 336-338.)
حرکات و سکنات و حضور و غیبت و خشم و خشنودى مورد توجه قرار مى‏دهد و بطور دائمى ذهن عاشق متوجه استقراى افعال و تعقیب اقوال معشوق مى‏گردد و از این راه به ملکه تلطیف سر دست یابد.و لذا نقل شده که مجنون را بخواب دیدند و گفتند خدا با تو چه کرد؟گفت:خداوند مرا بر مدعیان محبت خویش حجت قرار داد. (6)
ج-بیان خواجه طوسى:
ایشان در شرح قطعه مذکور از کلام ابن سینا مى‏فرماید:
...و این عشق مجازى بر دل انسان نرمى و تأثر و وجد و رقت مى‏بخشد و انسان را از علایق و دلبستگیهاى این جهان آزاد کرده و او را وادار مى‏کند که از هر کس و هر چیزى که جز معشوق وى است، روى گرداند و تمام هموم و خواسته‏ها و امیال و آرزوهایش به یک نقطه تمرکز یابند و همین امر باعث مى‏شود که توجه او به یک معشوق حقیقى، نسبت به دیگران، آسان‏تر باشد، چه دیگران باید از هزاران خواسته و همّ و هدف دست بردارند، اما او از همه دست کشیده فقط از یک مورد باید دل برکند و مهر بر دارد که آن دل را به آستان معشوق حقیقى برده و آن مهر را بر معشوق حقیقى بیفکند. (7)
د-نظر اخوان الصفاء:
بدان که غرض نهایى از وجود عشق در سرنوشت انسانها و محبت جسمانى و زینت‏هاى ظاهرى و بدنى و اشتیاق به معشوق دلفریب، عبارت است از بیدارى و از خواب غفلت و تنبه و هوشیارى از جهالت و به جهت اینکه ریاضتى باشد براى نفوس بشر تا او را از امور جسمانى محسوس ترقى داده به امور نفسانى معقول برساند و از رتبه جرم و جزئیات به زیبائیهاى روحانى و شناخت جوهر آنها و زیباییهاى خاص آنها برساند...به نحوى که(پس از اشتیاق به مشتهیات و خواسته‏هاى جسمانى و ظاهرى) هنگامى که این اشخاص جرمانى از نزد نفس و مشاهده حواس پنهان شدند صورت روحانى اى صاف و مصفا در نفس عاشق باقى بماند که در واقع معشوق او بوده و خوفى از فراق آن ندارد. (8)
ه-عقیده غزالى و عین القضاة:
شیخ احمد غزالى در سوانح و عین القضاة در شرح آن، با توجه به تجربیات درونى و باطنى خود در مراحل علم و عشق و تلذذ به معشوق، تحلیلى ارائه نموده‏اند و در ضمن آن چگونگى سیر از توجه و تلذذ از ظهور حسى و زیبایى معشوق در«عالم خیال» که در واقع جنبه مجازى معشوق است و در طى آن پیکرى متناسب با مقام یا خواست و آرزوى عاشق در عالم خیال او ظهور و تجلى پیدا مى‏کند، و در نهایت، حذف صورت از جلوه جمال حقیقى معشوق و رسیدن به محبت و تلذذ قلبى به حقیقت معشوق را توضیح داده‏اند. (9)
عین القضاة چنین آورده:
تا بدایات حال عشاق است
مرد عاشق به قوت، مشتاق است
چون ز معشوق برنیاید قوت
در فراق از خیال یابد قوت
در درونش ز پیکر معشوق
بنشیند خیال نامفروق
تا به هر لحظه سوى او نگرد
دیده علم، قوت تازه خورد
بعد از آن چون کمال شد حاصل
رفت صورت درون پرده دل
بدین صورت مى‏بینم که عین القضاة عشق توأم با صورت خیالى را در بدایات حال سالک که هنوز دسترسى به قوت و غذاى روحانى و بهره‏اى از معشوق حقیقى نداشته، مى‏داند و بیان مى‏کند که با حصول کمال، آن صورت زایل مى‏شود.
و-بیان شیخ روزبهان:
شیخ روزبهان بقلى در رابطه با کیفیت وصول به عشق الهى و مراحلى که از مجاز تا حقیقت طى مى‏شود، دهها مرتبه و مرحله را شمارش مى‏کند: «اول منزلى از این منازل فوز استعداد است، دیگر هیجان صفت، دیگر الهام خدعت، دیگر نور دیده اصل در دیده صورت، دیگر رعونت عشق باز رعونت طبع، دیگر ترصد بى‏اختیار، دیگر ترقب با اختیار که آن از ساده‏دلى و این از خوش‏دلى است، دیگر التفات، دیگر لحظات، دیگر طرب، دیگر بصر... (10)
و در پایان مى‏گوید:
بعد از این تأثیر وصل است، در وصل، حیا است، خوف یا رجا است، خوف بى‏رجا است، رجا بى‏خوف است، قبض اصلى در بسط اصلى، یافت مشاهده کلى است، عرفان افعال است، عرفان صفات است، عرفان جوهر ذات، عرفان اخلاق است، امن کلى است، انبساط کلى است، امن است، حکمت است، معاشرت است، مسامرت است، مناجات است، خلوت است، یکتائى است، در عین قهر فنا شدن است، در لطف باقى شدن است...تا عاشق استعداد یافته در عین جمال عشق انسانى به بدایت عشق ربانى رسد..این است مرکب‏هاى آن عالم...
«عشق الانسان سلّم عشق الرحمن»(عشق انسانى نردبان عشق الهى است). (11)
وى سپس در بدایت عشق الهى گوید:
چون جان به عشق انسانى تربیت یافت و در سر عشق راسخ شد و دل به آتش عشق از خطرات نفسانى و شیطانى تهذیب یافت، نفس اماره در تحت لگد قهر نفس مطمئنه گشت، عقل را منازل عشق آموختند روح را مقام عشق پیدا شد، نفس حسى و نفس حیوانى رنگ معنى گرفت، سیر منازل عشق انسانى به روح تمام گشت، وى را آداب و علم طریق عشق حاصل شد...از غیب حق سلسله جذب به نعمت عشق خاص بجنباند... (12)
ز-سخن ملا عبد الرزاق کاشانى:
ایشان در شرح منازل السائرین در توضیح یکى از آثار محبت در کلام پیر هرات که عبارت باشد از «لذت بردن از خدمت محبوب»به جهت رعایت تعظیم و بزرگداشت او، چنین آورده:
خلاصه اینکه عشق عفیف از آن جهت که هموم مختلف و پراکندگى خاطر و تفرقه را به همّ و مقصود واحد و وحدت تبدیل کرده و خدمت محبوب را گر چه با سختى و مشقت توأم باشد، آسان و سهل مى‏کند موجب تلطیف سرّ مى‏شود به خلاف عشق منبعث از شهوت که تنها وسواس است ناشى از توغل در صورت و صورت پرستى و نوعى عبادت نفس اماره است.
ایشان در انتها به نکته علمى اشاره مى‏نماید و آن اینکه سرّ تفاوت ظاهرى کلام حکما و عرفا در قدح یا مدح و تقبیح و تحسین عشق صورى ظاهرى‏ در همین است که عشق صورى گاه منبعث از شهوت بوده و گاه عشق توأم با عفت و پاکى. (13)
در اینجا لازم است مسأله عفاف که در کلام شیخ الرئیس و نیز شارحین اشارت و غالب عرفا مطرح شده و دلیل اشتراط آن و نیز مسئله کتمان که در برخى از آثار عرفا به عنوان شرط مطرح گردیده با توجه به کلام ایشان بیشتر شکافته شود.
ح-کلام جامى:
ملا عبد الرحمن جامى در شرح لمعات چنین آورده:
«و شرط عفت و کتمان براى آن است که:عفت دلیل است بر آنکه سبب محبت از آن مناسبات است که در مقدمات مذکور شد نه میل طبیعى شهوانى.و کتمان، بر آن دلالت مى‏کند که محبت مضاف با آن سرّ وجودى است که مکتوم و باطن است نه بنفس و طبیعت تا به افشاء و اظهار به غیر چاره‏جویى کند نظر مجنون در حسن لیلى بر جمالى است یعنى جمال مطلق». (14)
«و لهذا یعنى از براى آنکه جمال مجازى همان جمال حقیقى است که در صور مجازى نموده قتیل عشق آن را به شرط عفت و کتمان قدرى بلند نهاده‏اند و مرتبه شهادت داده چنانکه در حدیث وارد است:«من عشق و کتم و مات مات شهیدا» یعنى هر که محبت وى مر جمال را به حد عشق انجامد و در آن عشق به وادى‏هاى نفس نیارمد و آن را به قصد چاره‏سازى با اغیار در میان ننهد و اندوه آن را از دل بیرون ندهد و در آن اندوه از هستى فانى خود بمیرد هر آینه از سعادت شهادت بهره گیرد». (15)
جامى براى اشتراط دو شرط عفاف و کتمان ریشه‏اى حدیثى و روائى با تکیه بر حدیث«من عشق...»که در کنز العمال و غیر آن از رسول خدا(ص)روایت شده قائل است.
تفصیل جامى در محبین مجاز
جامى در سلسلة الذهب(تصحیح مدرس گیلانى ص 204-206)اهل عشق مجازى را به چهار دسته تقسیم نموده:
1-آنانکه در صورت مانده و دل به همان سپرده و اصلا به معنى ره نبرده‏اند.
آن یکى از حجاب پیچاپیچ
غیر صورت دگر نبیند هیچ
ببرد حسن صورت از راهش
نشود دل ز معنى آگاهش
اهل عالم همه درین کارند
به حجاب صور گرفتارند
2-آنانکه به کمال بودن معنا پى برده‏اند لیکن پى در پى در قید صورتها گرفتارند.
و آن دگر گر چه عاشق صورست
لیک معشوقش از صور دگرست
هست در دیده حسن معنى خام
نیست بى‏صورتش ز معنى کام
سوى صورت نظر نکرده نخست
نیست در دید حسن معنى چست
و در این قسم حکایت شمس تبریزى و اوحد الدین کرمانى را-که بدان اشاره خواهد شد-آورده و از قول شمس چنین سروده:
گفت هیها این چه بى‏بصرى است
راست بین باش این چه کج‏نظرى است
ر قفا گرنه دمل است ترا
کار بهر چه مهمل است ترا
سر زیستى بسوى بالا کن
سوى خورشید چشم خود واکن
ذات خورشید بر فلک طالع
تو به عکسى چرا شدى قانع (*)
3-آنانکه از مشاهده صورت به مشاهده معنى رسیده‏اند.
وان دگر گر چه بود عشق مجاز
رهزین عقل و دین او ز آغاز
عاقبت حرف عاریت بسترد
ره بسر منزل حقیقت برد
سخن خوب و نکته‏اى سره گفت
عاقلى کالمجاز قنطره گفت
بره تو مجاز قنطره‏اى است
نکند کس فراز قنطره، ایست
زود بگذر که سالکان سبل
کم اقامت کنند بر سر پل
4-آنانکه واصل‏اند نه رهرو و لذا در همه چیز چه صورت و چه معنى، جمال حق دیده و صورت را چه زیبا و چه زشت مظهر او بینند و جز زیبا نبینند.
پیش او حسن صورت و معنى
چون دو آئینه‏اند، داده جلى
دیده بر هر کدام بگشاید
جز جمال خداى ننماید
بیصر صورت جهان بیند
بیصیرت جمال جان بیند
هیچ چیز از متاع این دو سراى
نشود پیش او حجاب خداى
ط-نظر صدر المتألهین:
ملا صدرا بعد از ذکر فضیلت عشق به حسب مبادى و اهدافى که در انواع آن وجود دارد مى‏فرماید:
«...بجان خودم سوگند که این عشق، نفس را فارغ از همه اشتغالات دنیوى نموده و جز همت و قصدى یگانه باقى نمى‏گذارد پس از آن جهت که تمام هموم و مقاصد را به مقصدى واحد تبدیل مى‏نماید که عبارت است از دیدار روى دوست و زیبایى انسانى که در آن بسیارى از آثار زیبایى‏هاى الهى و جلال او متجلى است چنانکه خداى تعالى بدان اشاره نمود که:«لقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم»...و به همین جهت این عشق نفسانى به شخص انسان اگر مبدأ آن افراط شهوت حیوانى نبوده بلکه حسن و زیبایى‏هاى معشوق و ترکیب نیک و اعتدال مزاجى و حسن اخلاق او باشد.
از فضائل محسوب شده و موجب رقت قلب و حدّت ذهن شده و نفس را براى ادراک امور شریفه آماده مى‏گرداند و به همین جهت مشایخ تصوف مریدانشان را در ابتدا به عشق سفارش نمودند و گفته شده که:عشق عفیف بهترین علت به جهت تلطیف نفس و پاکى روان و نورانى نمودن قلب مى‏باشد». (16)
ى-بیان استاد مطهرى:
استاد شهید مرتضى مطهرى در کتاب جاذبه (*)او در جایى دیگر(ص 202)چنین آورده است:
چون صور نیست ایمن از تغییر
دامن عاشقان معنى گیر
حسن معنى چو جاودان باید
عشق آن اعتماد را شاید
حسن صورت محل تغییر است
عارف از عشق آن کران گیر است
و دافعه على(ع)در بحث سودمندى در رابطه با محبت مى‏فرماید:
«حتى عشقهاى شهوانى ممکن است سودمند واقع گردد و آن هنگامى است که با تقوا و عفاف توأم گردد، یعنى در زمینه فراق و دست نارسى از یک طرف و پاکى و عفاف از طرف دیگر، سوز و گدازها و فشار و سختیهایى که بر روح وارد مى‏شود، آثار نیک و سودمندى به بار مى‏آورد. عرفا، در همین زمینه است که مى‏گویند:عشق مجازى تبدیل به عشق حقیقى شده، یعنى عشق به ذات احدیت مى‏گردد و در همین زمینه است که روایت مى‏کنند:من عشق و کتم و عف و مات مات شهیدا». (17)
ک-نظر ملا عبد الرحیم دماوندى
چشم ظاهر عشق عفیف همرنگ چشم دل است و از حق مرهون به جمال فعلش گشته است و وجه جمال مطلق را در فعلش ملاحظه مى‏نماید...این سوخته است که آن حسن معشوق حقیقى را در مظاهر حسیه مشاهده مى‏نماید...و بعد از آن ملاحظه مى‏نماید که فعل، وجود بین العدمین است، دایم در تغییر و تبدیل است و حکم عدم دارد شوق زیاد مى‏شود در ملاحظه نمودن معشوق ازلى و حسن حقیقى غیر متغیر بى‏واسطه فعل...و از این باده خاک آلوده مى‏گذرد و خود را به باده صاف مى‏رساند به سبب متابعت.
هر کسى پیش کلوخى سینه چاک
کان کلوخ از حسن گشته جرعه‏ناک
باده خاک آلوده‏تان مجنون کند
صاف اگر باشد ندانم چون کند (18)
نتیجه و جمع‏بندى
اولا:خصیصه حصارشکنى و نفى خودپرستى با اختلاف در مراتب آن، در همه عشقها، حتى عشقهاى شهوى، نیز موجود است، چرا که:
در ابتداى امر«حب ذات»و خودپرستى بر همه افعال و کردار انسان حاکم است، یعنى:
«حب خود بخاطر خود»مى‏باشد و اثرى از غیر و التفات به سواى خود در او نیست.در جریان اولین مرتبه حب(حب شهوانى)براى اول بار «غیر»به میان آمده و«حب غیر به خاطر خود و لذت خود»تحقق مى‏یابد (*)
هکذا در مراتب بالاتر کم کم زیبایى غیر و فضایل و اخلاق و کمالات او و خلاصه«محاسن غیر»در نزد محب جلوه بیشتر یافته، کم کم توجه و اهتمام عاشق را به جاى خویشتن به این امور اختصاص داده، بلکه در مراتب نهایى سراپاى وجود او را«توجه به محبوب به خاطر خود محبوب» (*) فرا مى‏گیرد و خودپرستى را به کلى از او (*)جامى در این باب در دفتر دوم سلسلة الذهب(ص 215 به تصحیح مدرسى گیلانى)چنین آورده:
روى عاشق نخست در خویش است
دل او از براى خود ریش است
گر بخواهد، براى خود خواهد
وربکاهد، براى خود کاهد
این نه عشق است خویشتن داریست
به هواهاى خود گرفتاریست
هیچ عاشق، هواپسند مباد
به مرادات نفس، بند مباد
(*)جامى در هما مصدر گوید:(ص 219)
عاشق صدق جو، چو دریابد
ظلمت خود ز خود عنان تابد
روى دل آورد به قبله دوست
نشود محتجب ز مغز به پوست
هر چه گوید براى او گوید
هر چه جوید براى او جوید
همچو پروانه گو به مجلس جمع
هستى خود فنا کند در شمع
دور مى‏کند، تا جایى که جز«حب»براى او نماند و به معشوق هم دیگر توجهى در کار نیست. (*)
و در همین جاست که گفته‏اند هر یک از انواع عشق مجازى اگر در آن سه شرط:«عفت»و «کتمان»و«خروج از سلطه شهوت و ورود تحت حکومت عقل»رعایت شود، عاشق را به مرحله والاتر از قبل مى‏رساند.پس ایصال به حقیقت در غالب این اقسام به نحو علیت اعدادى(زمینه‏سازى و آماده ساختن و کمک کردن)است.یعنى:قابلیت حصول به مراتب اعلاى عشق ایجاد مى‏شود.
ثانیا:انواع مذکور در کیفیت ایصال به عشق حقیقى متفاوتند، بدین صورت:قسم اول عشق مجازى(عشق عقلانى به انسان کامل)علیت تامه براى ورود به عشق حقیقى و وصول به مقصود را دارد.اما قسم دوم و سوم و چهارم (روحانى-نفسانى-شهوانى)تنها مى‏توانند-با رعایت شرایطى-علت معدّه براى این امر باشند، با این تفاوت که قسم نفسانى و بویژه روحانى بواسطه تجرد بیشتر و خروج از سلطان شهوت به عشق حقیقى نزدیکترند.
ثالثا:وجه اشتراط سه شرط مذکور را مى‏توان چنین دانست:
الف-عفت و عشق نشانه پاک بودن خاستگاه و منشأ آن بوده و نیز علامت عدم وابستگى به امیال حیوانى است که در صورت هیجان بر بیشتر افراد غلبه پیدا کرده به نحوى که چه بسا جلوگیرى از آن مقدور نباشد.
ب-کتمان و حکومت عقل نیز نشانه اراده قوى و صرف توجه و اهتمام به خود عشق و معشوق، نه وصال و بهره‏مندى از او و خروج از دائره خودبینى و خودپرستى مى‏باشد.
تکمله:حب مجازى، تحبب
یک احتمال دیگر در معنى:المجاز قنطرة الحقیقه-در زمینه محبت-معنایى است که یکى از اساتید عظام، به استشهاد فقره شریفه‏اى از دعاى ابى حمزه به آنجا که عرضه مى‏دارد:یا حبیب من تحبب الیه-فرموده‏اند مبنى بر اینکه:آنچه از عبد و بنده، در ابتداى کار، برمى‏اید تحبب است نه حب-چرا که حب از مقامات عالیه راه معرفت است-به عبارت دیگر اظهار حب است ولو به حرف و نیرنگ و اگر چه که قلبش به محبت حقیقى متصف نباشد اما همین که از صمیم قلب بر آن باشد که:«در دل دوست به هر حیله رهى باید کرد»و این نصیحت را آویزه گوش قرار داده باشد که:
خفته شکل و لنگ و لوک و بى‏ادب
سوى او میغیژ و او را مى‏طلب
و همین که از خدا بخواهد که در درجات محبین قرار گیرد، این حب ظاهرى مجازى(اظهار و ادعاى محبت)خود موجب مى‏شود که خداوند، حبیب او گردیده و وى را به سوى خود جذب نماید و او را محب واقعى بلکه محبوب خود قرار دهد.و این معنى مى‏تواند از مصادیق حدیث قدسى مروى از معصوم باشد که:
«من تقرب الى شبر تقربت الیه بذراع»هر که وجبى به من تقرب حاصل کند من به اندازه ذراعى (*)جامى در این باب چنین سروده:
عشق عاشق چو سرکشد بکمال
شود از غیر عشق فارغ بال
عشق را قبله‏گاه خود سازد
دل ز معشوق هم بپردازد
غیر حب کس نماندش محبوب
شود اندر شهود حب مغلوب
به او نزدیک خواهم شد(مسئله تشبه و تکلف و تقلید در ابتداى راه، در مقدمه نفحات الانس جامى تحت عنوان محب متشبه و زاهد و عابد متشبه مطرح شده و نیز رجوع شود به اوراد الاحباب و فصوص الاداب، ص 243).
ویژگیهاى عشق مجازى عفیف (*)
اینک باید دید عشق مجازى عفیف داراى چه ویژگیهایى است که عشقهاى شهوانى فاقد آن بوده، و همین ویژگیهاست که در انتقال به عشق حقیقى مؤثر است.
مى‏توان اجمالا از موارد ذیل که به حسب مرحله تنظیم شده‏اند نام برد:
الف:تشبه به صفات معشوق:عشق را به مغناطیس قلوب تعبیر کرده‏اند، محب بدون هیچ تکلف و صرفا بواسطه جذب و کشش، خود بخود خلق و خوى و میل و صفاتى نظیر محبوب پیدا کرده، حب و بغضهاى محبوب در او نقش مى‏گیرد، محب سعى دارد تا همه چیز را از دیده محبوب و حتى خود را در او محو بیند.چنین میل و جاذبه به تشبه به صفات محبوب به هیچوجه در عشقهاى شهوانى موجود نیست.
من کیم لیلى و لیلى کیست من
هر دو یک روحیم اندر دو بدن
ب-تقدس و هیبت معشوق:در عشق مجازى عفیف آنچه مهم است وجود محبوب و کمال اوست، و همین امر او را در نزد محب تا حد اعلاى تقدس و احترام برده و هدف محب صرفا خدمت و احترام به او مى‏شود، نه بهره‏ورى از او(رجوع شود به طرائق الحقائق ج 1/ص 410).
ج-تداوم التهاب آتش اشتیاق حین وصل:به خلاف عشقهاى جسمانى و شهوانى که پس از وصال، خستگى و وازدگى را به دنبال دارد، در عشقهاى عفیف با لقاء و وصل، آتش محبت خاموش نشده بلکه فروزانتر مى‏شود.اینجاست که او مى‏بیند آنچه در واقع ملازم جان اوست، جان معشوق و در نهایت همان عشق است و بس
آنچه بر صورت، تو عاشق گشته‏اى
جان چو بیرون شد چرایش هشته‏اى؟
د-ثبات و زوال‏ناپذیرى:عشقهاى مجازى عفیف-اگر همواره رو به تزاید و اشتداد نباشد-دچار زوار و نقصان نیز نخواهد شد.این مسأله با ذکر مقدماتى واضح‏تر مى‏شود:
مقدمه اول:محبت را در هر مقام(حقیقى یا مجازى)به ذاتى، صفاتى، افعالى و آثارى تقسیم نموده‏اند.
1-محبت ذاتى:با قطع نظر از هر امر دیگر، مادام که ذات محبوب باقى باشد، زوال آن محال است. 2-محبت صفاتى:دوام یا زوال آن بستگى به ملکه یا حال بودن آن صفات دارد، چنانکه فردى را به جهت سخاوت، شجاعت یا زیبایى یا تواضع او دوست بدارند.
3-محبت افعالى:دوامش به دوام فعل خاص مورد ستایش او بستگى دارد و با انجام فعل، دیر یا (*)قدما نظیر حکیم نظامى در خمسه، و نیز جامى در هفت اورنگ و...به بیان این ویژگیها در ضمن شرح حکایات لیلى و مجنون و فرهاد و شیرین و یوسف و زلیخا و...پرداخته‏اند و نیز از متأخرین مى‏توان به شرح زندگى ملک المتکلمین (بکوشش دکتر ملک‏زاده)همچنین و آخرین داستان مجموعه داستان کوتاه نوبت عاشقى نوشته محسن مخملباف مراجعه کرد که على رغم ابتذال داستان اصلى آن مجموعه، ترسیمى قابل توجه و تأمل ارائه داده.
زود زائل مى‏شود، چنانکه فردى را به جهت خوب سخن گفتن یا خوب سرودن یا نواختن ستایش کنند.
4-محبت آثار:که به زوال اثر زایل مى‏شود، چنانکه نقاش را براى نقاشى او یا سخى را به جهت عطاى او دوست دارند.
مقدمه دوم:محیت مجازى عفیف در واقع از سنخ محبت به ذات است و ذات او قطع نظر از هر تلذذ، به صفت یا انتفاع از فعل یا بهره‏ورى از آثار، مورد محبت است.در غیر این صورت، با زوال صفت یا آثار ظاهرى او، محبت از بین مى‏رود، چنانکه مولانا فرماید:
عشقهایى کز پى رنگى بود
عشق نبود عاقبت ننگى بود
مقدمه سوم:محبت مجازى عفیف، از آنجا که محبت در طى آن از صورت گذشته و به محبت نفس و ملکوت محبوب و یا معنى مجرد رسیده، لذا مادام که به مرتبه حقیقت نرسیده، زایل نشده و کاستى نمى‏پذیرد.
بله، پس از وصول به حقیقت-گر چه این حب فى حد نفسه منتفى است لیکن-از آنجا که در عشق حقیقى، آثار معشوق نیز بع تبع ذات، مورد محبت است، محبوب مجازى و سایر مخلوقات به جهت مظهریت محبوب حقیقى، متعلق حب واقع مى‏شود.
ه-محبت به آثار محبوب، در عشق مجازى عفیف، گر چه ذات محبوب مورد نظر است، اما بواسطه غایت احترام و قداست او آثار وى نیز محبوب مى‏باشند، تا بدانجا که خوارترین و حقیرترین چیزى که به نحوى تعلق به معشوق دارد، نزد عاشق محترم است-صرفا به جهت انتساب به معشوق-چنانچه به نقل از مجنون آورده‏اند:
امرّ على جدار دیار لیلى
اقبل ذا الجدار و ذا الجدارا
و ما حب الدیار شغفن قلبى
و لکن حب من سکن الدیارا
خلاصه اینکه حتى دیوار شهر لیلى را نیز به جهت سکونت در آن دوست دارد.
به خلاف عشقهاى مادى شهوانى که صرفا منفعت‏طلبى از محبوب است.
و-اصالت رضاى محبوب:بواسطه خاصیت تقدس و هیبت و خوف از فرو گذاشتن طریق ادب در آستان معشوق، عاشق در عین وصل نیز خوف دارد، لذا تلاش مى‏کند رضایش رضاى معشوق باشد و خود چیزى نخواهد و وصل و هجران را هم به محبوب واگذارد.
من از درمان و درد و وصل و هجران
پسندم آنچه را جانان پسندد
ز-فراغت از خود و ذکر دائمى معشوق:به خلاف عشقهاى شهوانى، در عشقهاى عفیف، عاشق در بند لذت خود نیست، بلکه از خود و شهرت خود فارغ شده، خود را پلى براى راحت و آسایش معشوق مى‏خواهد و همواره از راحتى و لذت خود به جهت معشوق صرف‏نظر نموده و ایثار مى‏کند، بلکه هموم او واحد شده و همه‏چیز او معشوق مى‏گردد و در اینجا خود را فراموش نموده و همه چیز را از معشوق سراغ مى‏گیرد.
آن زلیخا از سپندان تا به عود
نام جمله چیز یوسف کرده بود
غیر معشوق ار تماشایى بود
عشق نبود هرزه سودائى بود
ح-اصالت با عشق(نه با معشوق):در این مرحله، عاشق در خود مى‏یابد که دیگر هیچ معشوق محدود بلکه هیچ عشق محدود و مشوب به نقص و عدم او را سیراب نمى‏سازد، وى فقط به دنبال عشق است و بس، به دنبال عشق مطلق، است، چرا که هر چیز دیگر جز عشق را بیگانه مى‏یابد.او در این مرحله، عشق مطلق و معشوق مطلق را برگزیده و به هیچ‏چیز جز او آرام نمى‏گیرد تا به مرحله عشق حقیقى منتقل گردد، چنانکه خداوند فرموده:«الا بذکر الله تطمئین القلوب».
و مناسب با این مقام است حکایتى که از انتهاى کار مجنون و عاقبت امر زلیخا آورده‏اند که: شخصى به حال مجنون رحمش آمد و لیلى را در نزد او حاضر کرد.مجنون گفت، من در مرتبه‏اى هستم که در آن مرتبه به لقاى حبیب محتاج نیستم (19) چنانکه جامى گفته است:
عشق عاشق، چو سر کشد به کمال
شود از غیر«عشق»فارغ بال
...عشق مجنون بدین مقام رسید
از تک و پوى گفت و گوى رمید
داد با خود ترانه نوساز
عشقبازى به عشق کرد آغاز
آستین زد بهر نو و کهنى
داد دامن به چنگ خاربنى
زیر آن خاربن قرار گرفت
ترک رفتن بکوى یار گرفت
چند روزى بدین نسق چو گذشت
بارها در ضمیر لیلى گشت
که چه حال افتاد مجنون را
بیخود آن مبتلاى مفتون را
...آخر الامر هیچ چاره ندید
شرح حالش ز محرمان پرسید
قصه درد او بیان کردند
صورت حال او عیان کردند
..شد خرامنده تا بر مجنون
سایه افکند بر سر مجنون
بانگ زد کاى ز عشق برخوردار
سایه انداخت وصل، سر بردار
...گفت مجنون کئى تو باز نماى
لب خامش بشرح راز گشاى
گفت من آنکه زخم او خوردى
به تمناش سر فرو بردى
منم آرام جان تو لیلى
قبله جاودان تو لیلى
«گفت رو رو که آنچنانم من
که بجز عشق تو ندانم من
عشق تو اى نگار فرزانه
آنچنان کرد در دلم خانه
که ترا هم نماند گنجایى
خوشترم بعد از این به تنهایى»
مى‏تواند وجه حکایت فوق این باشد که در آن مرحله عاشق از حب مجازى عبور نموده و با ملکوت معشوق متحد شده.جامى در سلسلة الذهب(ص 223)به عشق محى الدین بن عربى بدون آنکه معشوق معینى در کار باشد اشاره نموده که مؤیدى بر ویژگى اصالت عشق مى‏باشد.
3-عشق مجازى از حیث ارزشى و دستورى
نکته‏اى که طرح آن ضرورت دارد این است که:چنانکه اهل محبت و معرفت خود بیان کرده‏اند:چنین نیست که عشق حقیقى همیشه از طریق عشق مجازى میسر باشد، بلکه اصل، طریقه محبت است و اگر سالک از ابتدا با قدم عشق حق، راه را بپیماید، این سعادتى عظیم و نعمتى والاست.
و اصولا نزد عرفاى بزرگى نظیر شمس تبریزى و مولانا این طریق(وساطت حب مجازى) طریق ضعفا و متوسطان است.چنانکه این معنا در قضیه شمس تبریزى با اوحد الدین کرمانى (*) آمده که:شیخ شمس الدین تبریزى از وى(کرمانى) پرسید که در چه کارى؟گفت:ماه را در طشت آب مى‏بینم(همین جمال مطلق را در صورتهاى زیبا مشاهده مى‏کنم)سپس شیخ شمس الدین گفت:که اگر بر قفا دنبل ندارى چرا به آسمانش نمى‏بینى؟! (20)
و سخن عرفاى بزرگ و کاملان و اولیاء حق به تبعیت از انبیاء و معصومین علیهم السلام همان است که در دعاى عرفه عرضه داشته‏اند:«الهى ترددى فى الاثار یوجب بعد المزار..»خدایا اشتغال به آثار تو دیدار تو را به تعویق افکنده و دور مى‏سازد. (*)
پس از ذکر این مقدمه آنچه به اجمال مى‏توان گفت این است که:با توجه به مأثورات در شرع انور و کلمات حکما و مشایخ عرفا، از بین انواع عشق مجازى:
قسم اول(عشق عقلانى و محبت به انبیاء و اولیاء)مسلما قابل توصیه بوده بلکه نسبت به آن سفارشات اکید شده.
قسم دوم(عشق روحانى در صورتى که به (*)اوحد الدین کرمانى که به افراط در عشق مجازى و شاهد بازى مشهور بوده و بهمین توسط برخى از مشایخ تصوف چون شیخ شهاب الدین سهرورى به«بدعت»متهم شده و نیزمورد طعنه برخى دیگر از عرفا چون مولانا قرار گرفته(ر.ک:نفحات الانس)به گفته جامى در شهود حقیقت توسل بمظاهر صورى مى‏کرده و جمال مطلق را در صور مقیدات مشاهده مى‏نموده از رباعیات اوست:
زان مى‏نگرم بچشم سر در صورت
زیرا که ز معنى است اثر در صورت
این عالم صورت و ما در صوریم
معنى نتوان دید مگر در صورت
(*)اصولا نزد عارف، دل را که مهمترین موهبتهاى الهى است، دائما باید تحت مراقبقت قرار داد تا به زنگار توجه به غیر حق، چه برسد به امیال و شهوات، آلوده نشود، یعنى ولو در ابتداى کار حق را نشناسد اما اجمالا توجه اصلى را همواره به سوى او کند، در این صورت است که مستعد عشق حقیقى و مستحق ادراک انوار، حق مى‏شود.و در این حالت است که عاشق هیچ کلامى و سخنى و هیچ خیالى و خاطرى را جز از آن معشوق و محبت او برنمى‏تابد:
سخن غیر مگو با من معشوقه‏پرست
کز وى و جام میم نیست به کس پروایى
صحبت حور نخواهم که بود عین قصور
با خیال تو اگر با دگرى پردازم
و همین امر عاشق را تا بدان مرحله راهنمایى مى‏کند که همه‏چیز حتى تجلیات و اشعه آن خورشید حقیقت، حجاب دیده سالک خواهد بود و مانع رویت چهره آن آفتاب.
حجاب دیده ادراک مى‏شود شعاع جمال
بیا و خرگه خورشید را منور کن
شعرانى(صاحب یواقیت، متوفاى قرن نهم)نیز در الانوار القدسیه فى معرفة قواعد الصوفیه، بدین نکته اشاره مى‏کند:از آنجا که نظر و محبت به نیکورویان با حظوظ نفسانى توأم مى‏باشد مانع راه ترقى و کمال است سپس از جمله وساوس نفسانى را توجیه آن مسئله با رویت جمال الهى در مخلوقات ذکر مى‏کند، در جواب چنین مى‏آورد:
تا هنگامى که عارف بدین مقام نرسیده که جمال حق را در همه چیز اعم از زشت و زیبا یا وزغ و انسان مشاهده کند از حظوظ نفسانى رهایى پیدا نکرده و نباید خواسته‏هاى نفس‏اش را تأمین کند و هنگامى که بدان درجه رسید نیز او همه عالم مظهر حسن و حکمت و کمال و جمال حق است نه صرفا زیبارویان!و این نکته جالبى است که شایسته دقت و تأمل فروان است. فضایل و مکارم اخلاق تعلق گرفته باشد قابل سفارش است.
اما قسم سوم(عشق طبیعى نفسانى)و چهارم (عشق طبیعى شهوانى)که متعلق آن صرف زیبایى ظاهرى و صورى یا جهت شهوانى مى‏باشد، به جهت شدت توغل آن در مادیات و یا شهوات و نیز بدان جهت که تجرید آن به یکباره از عوامل شهوانى به ندرت اتفاق مى‏افتد، لذا قابل توصیه نیست.
در این زمینه استاد شهید مطهرى کلامى بس دقیق و روشنگر دارد:
«این نکته را نباید فراموش کرد که این نوع عشق با همه فوائدى که در شرائط خاص احیانا بوجود مى‏آورد قابل توصیه نیست، وادیى است بس خطرناک، از این نظر مانند«مصیبت»است که...خام را پخته و مکدر را مصفى مى‏نماید، اما مصیبت قابل توصیه نیست...بهر حال احیانا آثار مفید داشتن یک مطلب است و قابل تجویز و توصیه بودن، مطلب دیگر است». (21)
برخى از حکما یا عرفا، با غفلت از این دقیقه با ذکر ادله‏اى که بیشتر جنبه هستى‏شناسى و توصیفى دارد(نه ارزشى و تکلیفى)محبت مجازى و حسان الوجوه را تجویز نموده، بیشتر بدین جهت که زیبایى خوبرویان جلوه‏اى از حسن ربانى است. (22)
اما چنانکه ملاحظه شد غالب ایشان نظر دیگرى دارند به دلیل اینکه:
اولا تجرید دو جنبه«صورت و شهوت»که غالبا بهم آمیخته و شدت و ضعف یا تحریک یکى موجب تحول و تحریک دیگرى مى‏گردد، دشوار مى‏باشد، و اصولا یک یاز حکمتهاى نهى شریعت از«نظر نمودن به غیر محارم»و صور حسان در حال ریبه و لذت(با توجه به اینکه چه بسا مرتبه‏اى از لذت خود بخود از دیدن روى زیبا حاصل شود)همین نکته مى‏تواند باشد.
و ثانیا از آنجا که ما تنها به قلیلى از مصالح فردى یا اجتماعى اعمال واقف بوده و در جمع‏بندى نیز احاطه‏اى به جهات متفاوت و اثرات و نتایج اعمال نداریم، لهذا برنامه عمومى ترقى و تکامل روحى خود را باید از«وحى»اخذ کنیم و در شرع از چنین امرى الا در موارد مباح شرعى نهى شده (*) البته خداى متعال که از وجود حس زیبایى و دوستى و نیاز به محبت در انسان آگاه بوده بلکه خود جاعل آن مى‏باشد، اشجاع این حس و نیاز را در حدودى که به مصلحت بشر است اجازه داده و گاه ترغیب نموده، چنانکه خود فرموده:
(*)این نکته متأسفانه در گذشته و حتى در حال حاضر مورد غلت بعضى قرار گرفته و اگر در گذشته اعمال نسنجیده و بعضا غرض‏آلود برخى سودجویان یا نادانانى که شایسته عنوان جهله صوفیه مى‏باشند موجب بدنامى و سوءظن به کل جریان تصوف و حتى بزرگان از عرفا و اولیا گردیده و به مصداق:
چو از قومى یکى بى‏دانش کرد
نه که را منزلت ماند نه مه را
منزلت دیگران را در معرض هتک قرار دادند، اینک نیز نباید عده‏اى نیازموده این مقوله شریق(عشق)را ساده گرفته و قبل از تحقیق و بررسى سر اهتمام عرفا به آن و قبل از اطلاع از مبادى اولیه آن اقدام به طرح مشکوک و بعضا مبتذل آن در صحنه هنر(سینما، رمان و...)بنمایند. سخن در اصل طرح مسئله نیست، بلکه سخن در کیفیت طرح آن است بنحوى که عشق پاک با غرض و یا جهل آلوده نشود چه آنکه«چون غرض آمد هنر پوشیده شد»در اینجا قصد خلط انگیز و اندیشه نیست اما نمى‏توان گفت بگذارید صالح و طالح متاع خویش را در این باب عرضه کنند...چرا که بنظر مى‏رسد حدود سى سال عرضه عشق فاسد و طالح و مبتذل براى ارزیابى آن کافى بوده و اینک جو مملکت ما مشتاق و محتاج عرضه عشق پاک است که هیچگاه از عشق به حق تعالى و حقیقت دور نبوده. «هو الذى خلقکم من نفس واحده و جعل منها زوجها لیسکن الیها»(اعراف/189).
اوست خدایى که شما را از یک نفر آفرید و از او نیز همسرش را، تا به او انس و آرام گیرد.
«و من آیاته ان خلقکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودة و رحمة...»(روم/21) و از نشانه‏هاى اوست که براى شما از جنس خودتان ازواجى آفرید که در برابر او آرامش یافته و میان شما رأفت و مهربانى برقرار فرمود.
خداوند بر محبت بین زوجین و لزوم آن تأکید نموده، بلکه ازدواج مایه ضمانت نیمى از دین و عاملى براى پختگى روحى و ترقى اخلاق دانسته شده(که با توجه به اثرات و فضایلى که براى عشق و محبت ذکر شد، سرّ این مسأله واضح‏تر مى‏شود). همچنین در مورد دوستى با برادران مؤمن(حب فى الله)در آیات و روایات سفارشات اکید وارد شده است.
به هر حال مطلبى که از برخى از حکما و عرفا نقل شد با توجه به تکیه اساطین عرفان بر وحدت رویه شریعت و طریقت و حقیقت و طرد و نفى مطلق ناسازگارى بین آنها، قابل تأمل و اشکال مى‏باشد، بخصوص آنکه خود با صراحت یا کنایه خاطر نشان نموده‏اند که طریقتى که بر مبناى شریعت نباشد، خیالى، واهى و عارى از حقیقت است. (23)
برخى از حکما در وجه جمع بین صدور چنان حکمى از برخى متصوفه و حکم شارع، بیانى بدین مضمون دارد:مى‏توان گفت آن دسته از عرفا که حکم به لزوم عشق مجازى به مریدان خود در ابتداى امر کرده‏اند نیز خود این حکم را از شرع بدست آورده‏اند لیکن از دقائق و باطن شریعت.و لذا محل بحث را مى‏توان از مصادیق اجتماع امر و
نهى(همانند نماز در خانه غصبى یا خروج از آن) دانست، چرا که قائلین به جواز اجتماع امر و نهى جایز مى‏دانند که فعل واحد، از جهتى واجب و از جنبه‏اى دیگر حرام باشد. (24)
اصل کلام اینجاست که در مقابل نهى‏اى که از شرع در این موارد رسیده، امرى را نسبت به حب صور جملیه مشاهده نمى‏کنیم، پس محل بحث ما مانند مثال مزبور و از سنخ اجتماع امر و نهى نیست.
و اگر در اینجا به حکم عقلّ تمسک شود باید گفت:این مسأله مانند حسن عدل و قبح ظلم از بدیهیات عقل عملى و به اصطلاح از مستقلات عقلیه نیست و لذا عقل، مستقل از شرع با توجه به عدم احاطه به مصالح و مفاسد و محدودیت آن و در نتیجه عدم امکان سنجش و ارزشگذارى قادر به صدور حکم نیست و در نهایت شرع است که مى‏بایست نوع حکم آن را صادر کند.
آنچه تا به اینجا آورده شد:مسأله محبت زیبایى صورى که در انسانها از حیث ارزشى و دستورى بود، اما چنانکه قبلا ذکر شد:محبت طبیعى نفسانى و محبت روحانى، منحصر به این سنخ نمى‏شود، بلکه محبت هر امر زیبا، چه منظره‏اى دل‏انگیز و سبزه و درخت یا آب روان یا صوتى گوش‏نواز یا بویى خوش و...و از آن بالاتر زیباییها و فضایل معنوى انسانها و افعال نیک و ملکات اخلاقى مثبت را نیز شامل مى‏شود، چرا که منشأ حب این امور، فطرت زیبایى‏شناسى و زیباگراى آدمى است، نه غرایز و امیال او.
و مى‏دانیم که در شریعت نسبت به این موارد هیچگونه نهى‏اى نرسیده، مگر هنگامى که جهت تحریک میل شهوانى بکار گرفته شوند.نظیر غنا یا استعمال عطر یا تلطیف صوت براى نامحرم.بلکه احادیثى در مدح زیبایى و مصادیق آن وارد شده: نظیر این موارد:
«ان الله جمیل یحب الجمال»خداوند زیباست، زیبایى را دوست دارد (25) و در ادامه در برخى منابع آمده:«و یحب معالى الاخلاق و یکره سفسافها» (26) :و والایى‏هاى احلاقى را دوست داشته و از خلقیات حقیر و پست کراهت دارد.و در کتاب«غرر الحکم»نیز حسن صورت از اولین درجات خوشبختى و نیز از حسن عنایت و توجه الهى دانسته شده و در برخى احادیث دیگر از معصوم(ع)نقل شده:
«اطلبوا الخیر عند حسان الوجوه»: (27) خیر را در نزد صاحبان روى نیکو بجوئید.چنانچه در مورد جمال و زیبایى باطنى و معنوى در برخى روایات چنین آمده:
«الجمال الظاهر حسن الصورة الجمال الباطن حسن السریره»[غرر الحکم‏]زیبایى ظاهرى همان حسن صورت است و زیبایى باطنى حسن اخلاق.
همچنین در دسته‏اى از روایات در مورد انتخاب همسر-علاوه بر ایمان و اخلاق که از ارکان اساسى است-حسن صورت و زیبایى را نیز از امتیازات شمرده‏اند.چنانکه از رسول خدا(ص)روایت شده: بهترین زنان امت من(براى ازدواج)زنى است که صورتش زیبا و مهرش کم باشد (28) در عین اینکه فرموده‏اند:بهترین زنان شما آن است که پاکدامن و راغب باشد. (29)
حب حقیقى و مجازى در مثنوى
با رجوع به مثنوى مولانا مى‏بینیم که در رابطه با مسأله عشق و محبت مجازى دو موضع‏گیرى به ظاهر متفاوت عنوان گردیده، بدین صورت:
1-در دسته‏اى از ابیات، هر نوع عشق و محبتى ممدوح و مؤثر و باارزش دانسته شده و عشقهاى این جهانى و صورى نیز بعنوان معبر مطرح گشته، البته به شرط آنکه در حد عشق صورى متوقف نشود، مطلق عشق را موجب تطهیر عاشق و شفاى امراض او دانسته.
عاشقى گر زین سر و گر زان سر است
عاقبت ما را بدان شه رهبر است
هر که را جامه ز عشقى چاک شد
او ز حرص و عیب کلى پاک شد
چند بازى عشق با نقش سبو
بگذر از نقش سبو و آب جو
بر صورهاى قدح بگذرمایست
باده در جام است لیکن جام نیست
اى بسا کس را که صورت راه زد
قصد صورت کرد و بر اللّه زد
عشق او پیداست و معشوقش نهان
یار بیرون فتنه او در جهان
شاد باش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبیب جمله علتهاى ما
اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالینوس ما
2-در دسته‏اى دیگر عشقهاى صورى و مجازى مذمت شده و تنها عشق مفید، عشق به حق تعالقى و کمال مطلق دانشته شده.
آنکه گه ناقص گهى کامل بود
نیست محبوب خلیل آفل بود
عشق از اصواف خداى بى‏نیاز
عاشقى بر غیر او باشد مجاز
هین رها کن عشقهاى صورتى
عشق بر صورت نه بر روى ستى
بر کلوخى دل چه بندى اى سلیم
واطلب اصلى که پایدا و مقیم
عاشق صنع خدا باقر بود
عاشق مصنوع او کافر بود
و خلاصه:
عشق حقیقى است مجازى مگیر
این دم شیر است ببازى مگیر
مى‏توان وجه جمع بین این دو دسته را در کیفیت و شرایط حصول عشق مجازى و نوع آن دانست، بدین معنى که آن عشقهاى مجازى که جنبه آلیت (ابزارى)، مرآتیت(آینه‏وار بودن)و طریقیت(راه و معتبر بودن)نسبت به عشق حقیقى و محبوب حقیقى را داشته باشند«ممدوح»و آن عشقهاى مجازى که جنبه اصالیت(هدفى)و نفسیت و موضوعیت داشته باشند و موجب توقف عاشق در همان مرحله شوند، «مذموم»است.
چنانچه مولانا خود در دیوان شمس، ضمن تشبیه عشق مجازى به شمشیر چوبینى که جنگجویان جهت ورزیده شدن فرزندان خود به آنان مى‏سپارند تا پس از مهارت آن را رها کرده و شمشیر فولادى و واقعى در اختیارشان قرار دهند، در واقع بر قابلیت«مدخل عشق حقیقى واقع شدن» را در عشق مجازى صحه مى‏گذارد.
این از عنایتها شمرکز کوى عشق آمد ضرر
عشق مجازى را گذر بر عشق حقست انتها
غازى بدست پور خود شمشیر چوبین میدهد
تا او در آن استا شود شمشیر گیرد در غزا
عشقى که بر انسان بود شمشیر چوبین آن بود
آن عشق با رحمان شود چون آخر آید ابتلا
عشق زلیخا ابتدا بر یوسف آمد سالها
شد آخر آن عشق خدا میکرد بر یوسف قفا
کلام ختام
در استعارات و اصطلاحات شاعرانه عرفا، غالبا از عشق و محبت حق تعالى به مى‏و باده و شراب و نظایر آن تعبیر مى‏شود و از محبت مجازى و محبتى که هنوز شائبه‏اى از غیر حق در آن باشد به درد یا باده درد آلوده و امثال آن:چنانکه ابو المفاخر یحیى باخرزى گوید:
«هر جا که لفظ«شراب و مدام»آمده است، مراد شراب محبت اوست و هو الشراب الطهور و این شراب محبت عبارات و کنایات است از امتزاج اوصاف به اوصاف و اخلاق به اخلاق و انوار به انوار...
احوال قلبى و روحى را که به حظوظ نفس ممزوج و مشوب باشد و بقایاى وجودى هنوز در او باقى باشد«درد گویند، یا خود عبارت است از اذکار و عبادات وجهى و تقلیدى...و این هر دو نوع اگر چه هنوز کمال نیافته است، لیکن فى ذاته پسندیده است.جهت آنکه منازل راه است، و در بدایت تا تقلید نبود به تحقیق نرسد». (30)
و خواجه شیراز فرماید:
المنه لله که در میکده باز است
زان روى که مرا بر در او روى نیازست
خمها همه در جوش و خروشند ز مستى
و آن مى که در آنجاست حقیقت، نه مجاز است
دیگر گوید:
هر کسى پیش کلوخى سینه چاک
کان کلوخ از حسن گشته جرعه‏ناک
باده درد آلودتان مجنون کند
صاف اگر باشد ندانم چون کند
حسن ختام و زینت بخش‏کلام را آیه‏اى از قرآن کریم و قطعه‏اى از ملحقات دعاى عرفه سید الشهداء علیه السلام قرار مى‏دهیم:
«قل ان کان آباؤکم و ابنائکم و اخوانکم و ازواجکم و عشیرتکم و اموال اقترفتموها و تجارة تخشون کسادها و مساکن ترضونها احب الیکم من الله و رسوله و جهاد فى سبیله فتربصوا حتى یأتى الله بامره و الله لا یهدى القوم الفاسقین.(توبه/9) (اى رسول)بگو اگر شما پدران و پسران و برادران و زنان و خویشاوندان خود و اموالى را که جمع آورده‏اید و مال‏التجاره‏اى که از کسادى آن بیمناکید و منازلى که به آن دلخوش داشته‏اید بیش از خدا و رسول و جهاد در راه او دوست مى‏دارید، پس منتظر باشید تا امر نافد(و قضاى حتمى)خدا جارى گردد و خدا فاسقان و بدکاران را هدایت نخواهد کرد.
«انت الذى ازلت الاغیار عن قلوب احبائک حتى لم یحبوا سواک...انت المونس لهم حیث اوحشتهم العوالم...ماذا وجد من فقدک و ما الذى فقد من وجدک لقد خاب من رضى دونک بدلا و لقد خسر من بغى عنک متحولا».
بار خدایا تویى آنکه اغیار را از قلوب دوستانت زایل نمودى تا جز به تو دوستى نورزند...تو موونس آنهایى آنگاه که عوالم هستى موجب وحشت آنها مى‏گردد...آنکه ترا نشناخت و نیافت چه را یافته؟و چه گم کرد آنکه ترا یافت؟براستى که آنکه به غیر تو راضى شد پشیمان شد و آنکه جز تو را طلبید زیان کرد.
تکمیل این بحث منوط به شرح و توضیح «اثرات و ثمرات محبت»در محدوده عشق به حق تعالى و نیز عشق روحانى و عفیف خواهد بود که بخواست خداوند در مقاله آتى بدان مى‏پردازیم.
یادداشتها
(1)-ر.ک:رسائل شیخ الرئیس، ص 398-391.
(2)-ر.ک:محجة البیضاء، 8، ص 16-27 و نیز احیاء العلوم، غزالى، و نیز لوامع جامى، ص 120-122.
(3 و 4)-میزان الحکمه، ج 2، ص 238.
 (5)-اشارات، ابن سینا، با شرح خواجه طوسى، ج 3، ص 380 و نیز ر.ک:رساله فى العشق:رسائل ابن سینا، ص 387.
(6)-بنقل از فلسفه و عرفان، دکتر سید یحى یثربى، ص 328.
(7)-شرح اشارات، ج 3، ص 383.
(8)-رسائل اخوان الصفا، ج 3، ص 282.
(9)-ر.ک:مقاله«شهود زیبایى و عشق الهى»دکتر پورنامداریان، فرهنگ، شماره 4 و 5 ص 161 و 162 و نیز مقاله«عالم خیال و خیال معشوق»دکتر اصغر دادبه، کیهان فرهنگى، سال 5، شماره 2.
(10)-عبهر العاشقین، فصل 16، ص 84.
(11)-همان مأخذ، ص 87 و نیز ر.ک:همان مأخذ، فصل 17، ص 92.
(12)-همان، فصل 19، ص 99.
(13)-شرح منازل السائرین، کاشانى، ص 171، (القسم السابع)باب المحبة.
(14)-شرح لمعات جامى به تصحیح حامد ربانى.
(15)-ر.ک:شرح لمعات جامى و نیز مفتاح اسرار حسینى: دماوندى که دو شرط مذکور را شرح داده:منتخبات فلسفى، ج 3، ص 769.
(16)-اسفار، ج 7، ص 173-175.
(17)-جاذبه و دافعه، على(ع)، شهید مطهرى، ص 51.
(18)-مفتاح اسرار حسینى، منتخبات فلسفى، ج 3، ص 771 و 772.
(19)-طرائق الحقائق(بنقل از جامع الشتات میرزاى قمى)، ص 41 و نیز بیان السعاده، ص 355 و معراج السعاده، ص 556، در مورد حکایت زلیخا نیز ر.ک بیان السعاده همان صفحات و نیز تفسیر حدائق الحقائق، تصحیح دکتر سجادى.
(20)-نفحات الانس، جامى، به تصحیح توحیدى‏پور، ص 590.
(21)-جاذبه و دافعه على(ع)، 52.
(22)-ر.ک:بیان السعاده، ج 2، ص 354-357، اسفار، ج 7، ص 171-179، هفت اورنگ جامى، ص 594.
(23)-ر.ک:جامع الاسرار، سید حیدر آملى، ص 368-379.
(24)-حاشیه مرحوم سبزوارى بر اسفار، ج 7، ص 174.
(25)-وسائل الشیعه، ج 3، ص 340 و نیز بحار الانوار، ج 76، ص 141.
(26)-کنز العمال، خ 17168.
(27)-بحار الانوار، ج 70، ص 9، 74 و 187.
(28)-مستدرک الوسائل، باب 6، خ 8.
(29)-همان مأخذ، باب 6، خ 7 و نیز ر ک:میزان الحکمة، ج 2، ماده جمل(جمال).
(30)-اوراد الاحباب و فصوص الآداب(به تصحیح افشار)ص 239-241.