عنقا در اندیشه حافظ

عنقا شکار کس نشود دام بازچین
کانجا همیشه باد بدست است دام را
عنقا نام پرنده‏ای است که جز نامی از او در میان نیست.در اسطوره‏ها نشانه حقیقت نامعلوم و موجود ناپیدا و مجهول الهویه است و هرگاه بخواهند به آرزوی ناشدنی و ناممکن دست پیدا کنند آن را به عنقا مثل می‏زنند.
در کلمات اهل ادب آمده:«هیهات لا یصطاد عنقاء البقاء بلعابهن عناکب الافکار»: (1) چه دور است، هرگز عنکبوتهای افکار و اندیشه‏ها نخواهند توانست به لعاب دهان خود که حاصل اندیشه است عنقاء جاوید و راز بقاء را شکار کنند.این کنایه از نارسایی اندیشه اندیشمندان به سر بقاء می‏باشد.
در اصطلاح عرفان عنقاء کنایه از کنه ذات باری تعالی است که معرفت به آن همچون محالات و ممتنعات عقلی فلسفی می‏باشد.
نویسنده در این مقال در طلب آن است که معمای صادر از نغمه‏سرای اسرار هستی، لسان الغیب شیرازی را که چون غنچه ناشکفته مانده و مفاد آن با معنای بیت بعدی از همین غزل متضاد می‏نماید، بر اساس مبانی عرفانی و حکمی و استمداد از اشعار خود حافظ و دیگر شعرای متقدم او باز نماید، و تا سر زلف عروسان سخن او را شانه می‏زنند، از پس اندیشه نقاب معنا را بر کشد و چهره حقیقی این بیت را که کلید فهم بسیاری از اشعار مشابه در دیوان حافظ است بنمایاند، تا چه پسند آید و چه در نظر آید.
بعضی از عرفا تجلیات آثاری را به عنقاء تعبیر نموده و آن را ملکوت فیض احدیت دانسته‏اند (2) ، و به بیانی دیگر آن را نموداری از حقیقت واجب الوجود می‏دانند.
شعر حافظ گویای این مطلب است که استعدادات و امکانات ادراکی انسانی از شکار معرفت و ادراک حقیقت مقدس ذات باری تعالی، ناتوان است.چه بهتر که از سعی در گستردن دام تصورات و تصدیقات برای شکار معرفت ذات او منصرف شویم و گرد چنین تصوری نگردیم که سعی به مقصود نرسد و تحصیل بی‏حاصل خواهد بود، چون خواجه خود باز در این مقام تأکید نموده و ساعی را از ورود بدین عرصه ممنوع و متنبه می‏سازد و عرصه سیمرغ را جولانگه هر کسی نمی‏داند که خطر کردن در این عرصه بجز عرض خود بردن نیست می‏گوید:
برو این دام بر مرغ دگر نه
که عنقا را بلند است آشیانه
«حافظ»
آن را که بوی عنبر زلف تو آرزوست
چون عود گوبر آتش سودا بسوز و ساز
«حافظ»
چگونه است که حافظ در بیت بعد از شعر مورد بحث ما«عنقا شکار کس نشود...»، می‏گوید:
در دور باده * یک دو قدح در کش و برو
یعنی طمع مدار وصال دوام را
یعنی از این شعر چنین مستفاد می‏گردد که وصال یار امکان‏پذیر است در صورتی که در بیت قبلی، یعنی:
عنقا شکار کس نشود دام بازچین
کانجا همیشه باد بدست است دام را
امید امیدواران وصال او را ناامید می‏کند و دست رد بر سینه نامحرمان حرم هویت ذات می‏زند. چگونه می‏توان این پارادکس را حل نمود و معنای به ظاهر متضاد این دو بیت را جمع کرد.
جمع مفاد این دو بیت بر این اساس است که حق تعالی دارای دو مرتبه ظهور و بطون است: مرتبه‏ای از ذات را«احدیت ذاتیه»گویند که از صور تعینّات که امور اعتباری هستند مجرد و منزه است و این مرتبه به اجماع همه عرفا، برتر از آن است که به علم و کشف و شهود تعلق گیرد.پس در این مقام حتی راه دل هم بدان بارگاه راه ندارد، چه رسد به طریق استدلال و منطق.
قرآن می‏فرمایدو یحذرکم اللّه نفسه و اللّه رؤف بالعباد (3) :شما را خداوند از ذات خود بر حذر دارد و خدا نسبت به بندگان خود مهربان است. قال رب ارنی انظر الیک قال لن ترانی (4) :گفت پرودگارا خود را به من نشان ده تا بتو بنگرم، خداوند فرمود هرگز مرا نخواهی دید.
سلطان عشق را دو جهت است:از حیث عاشقی، مقتضی اختفاء و بطون است، و از جهت معشوقی و حسن مقتضی ظهور.
شیدا از آن شدم که نگارم چون ماه نو
ابرو نمود و جلوه‏گری کرد و رو ببست
ساقی بچند رنگ می اندر پیاله ریخت
وین نقشها نگر که چه خوش بر کدو ببست
«حافظ»
مرتبه دیگر ذات را مرتبه و احدیّت گویند که ذات حق در این مرحله مقیّد به صور تعیّنات علمیّه و عینیّه است و معرفت به این مقام تنها از طریق کشف و شهود صورت می‏پذیرد.
پس بنا بر بیت بعدی(در دور باده...) وصال به اعتبار مرتبه و احدیّت دست دهد.ولی بیت مورد نظر ما(عنقا شکار کس نشود...)حاکی از آن است که وصال به مرتبه احدیت غیر ممکن می‏نماید و طلب طالب به مطلوب حقیقی نرسد و ذات معشوق در عشق عاشق نگنجد.
(*)در بعضی از نسخ به جای«در دور باده»، «در بزم عیش» آمده است.
دیشب گله زلف با باد صبا گفتم
گفتا غلطی بگذر زین فکرت سودایی
یا رب به که بتوان گفت این نکته که در عالم
رخساره بکس ننمود آن شاهد هر جائی
«حافظ»
حافظ، در جای دیگر، شکار تجلیات ذاتی و صفاتی و افعالی را از راه کشف و شهود ممکن دانسته،و طالب عاشق را بطور کلی از فیضان و عنایت حق محروم نمی‏سازد.لذا هم او می‏گوید که عنقای ذات احدیت در کمند دام عاشق دلباخته در نیاید و لا تیأ سوامن روح اللّه (5) :از رحمت خدای ناامید مشوید.زیرا می‏توان مرغان تجلیات ذات صفات و افعال را در حد استعداد شکار فهم خود کرد.
او طالب را در این مرحله نصیحت می‏کند و می‏گوید:
برو این دام بر مرغ دگر نه
که عنقا را بلند است آشیانه
«حافظ»
صبا اگر گذری افتدت به کشور دوست
بیار نفحه‏ای از گیسوی معنبر دوست
به جان او که به شکرانه، جان بر افشانم
اگر بسوی من آری پیامی از بر دوست
و گر چنانکه در آن حضرتت نباشد بار
برای دیده بیاور غباری از در دوست
من گدا و تمنای وصل او هیهات
مگر بخواب ببینم جمال منظر دوست
از شیخ یحیی توجیهی لطیف نقل می‏کنند (6) که مقصود خواجه از این بیت«عنقا شکار کس نشود...»آن است که تا هنوز حجاب خودی و کسی و انانیت در زوایای هستی سالک باقی مانده، نقای الوهیت شکار کس نشود، زیرا عنقای الوهیت شکار بیکسان است که خود و خودی را در نرد عشق معشوق باخته‏اند:انا عند المنکسرة قلوبهم لا جلی (7) :
من نزد دل شکست‏گان و دلباخته‏گان خود هستم.
مولانا سید حیدر آملی، فنای تام و فقر کلی عبد را موجب ورود به حضرت عزت که به جنت ذاتی تعبیر شده می‏داند و در این مقام است که اهل عرفان می‏گویند:اذا تم الفقر فهو اللّه:هرگاه فقر به کمال رسد بخدا منتهی میشود (8) :
مرغ دل باز هوادار کمان ابروئی است
که کمین صید گهش جان و دل و دین آمد
«حافظ»
من کسی در ناکسی در یافتم
پس کسی در ناکسی دریافتم
«مولانا»
تا زمانی که شمع وجود سالک به مقام تمکین نائل نگردد، به معشوق ازلی راه نخواهد یافت.ولی آنگاه که هستی موهوم خود را در راه وصول به معشوق باخت(محو الموهوم (9) )آن وقت است که کرم معشوق متجلی و عاشق را از آن نصیبی فراهم گردد.
و للارض من کأس الکرام نصیب.به بیانی دیگر، سالک تا زمانی که در مقام پروانگی در حرکت است و به قول مولانا تا هنوز وجود سالک مانند «نخود پخته نشده در دیگ سر و صدا دارد و همین که از خامی بیرون آمد آرام می‏شود».
در حکمت اسلامی، نظریه عینیت ذات حق با وجود و انیتش، حتی امکان تصور ذات هم برای ما سوی الله متصور نیست، و از این جهت است که حضرت باقر العلوم(ع)فرموده است:کل ما میزتموه باوهامکم فی ادق معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود الیکم:هر آنچه را با دقیق‏ترین معانی با اوهام خود در مورد حق تشخیص دهید، همانند شما مصنوع و مخلوق خواهد بود و به شما بازگشت خواهد کرد.
مردم دیده ز لطف رخ او در رخ او
عکس خود دید گمان برد که مشکین خالی است
«حافظ»
هر چه پیش تو بیش از آن ره نیست
غایت فکر توست الله نیست
در این باب از باب مدینه علم حضرت علی(ع) روایت شده است که:کلما خطر ببالک فهو خلاف ذلک:هر آنچه بر قلب تو خطور کند که پنداری حق است، او غیر از آن است.
و لعل النمل الصغار یتوهم ان لله زبانیتین فان ذلک کمالها و یتوهم ان عدمها نقصان لمن لا یتصف بهما و هکذا حال العقلاء فیما یصفون الله تعالی:شاید که مورچگان کوچک گمان کنند که خدایرا دو شاخک است زیرا کمال آنها همین است و گمان برند که نبود این دو نقصانی است بر هر کس که متصف بدانها نباشد و این است حال خردمندان در توصیف حق تعالی.
عبد الرحمن جامی در شرح رباعیاتش در این مقام چنین آورده است:«غیب هویت ذات که مطلق است به اطلاق حقیقی، مقتضی آن است که منضبط و متمیز نشود و در تحت احاطه و انحصار در نیاید و حقیقت علم احاطه است به معلوم و کشف آن بر سبیل تمیز از ما عدا، پس اگر حقیقت علمی متعلق شود به وی، لازم آید تخلف مقتضای ذات وی یا انقلاب و تبدیل حقیقت علم و کلاهما محال، پس حقیقت علم محیط نتواند شد به ذات حق سبحانه، من حیث الاطلاق المذکور و همچنانکه متعذّر است احاطه علم به ذات حق، سبحانه، از حیث اطلاق مذکور همچنین متعذّر است، از حیث عدم تناهی اموری که مندرج و مندمج است در غیب هویت او و ممکن نیست تعین و ظهور آن دفعة بل بالتدریج». (10)
خرد را نیست تاب نور آن روی
برو از بهر او چشمی دیگر جوی
بود در ذات حق اندیشه باطل
محال محض دان تحصیل حاصل
چو آیات است روشن گشته از ذات
نگردد ذات او روشن ز آیات
همه عالم به نور اوست پیدا
کجا او گردد از عالم هویدا
نگنجد نور ذات اندر مظاهر
که سبحات جلالش هست قاهر
رها کن عقل را با حق همی باش
که تاب خور ندارد چشم خفاش (11)
«شبستری»
همانطور که احاطه علمی به ذات حق از حیثیت اطلاق غیر ممکن است از حیث عدم تناهی اموری که منطوی در غیب هویت اوست نیز ناممکن می‏نماید.ما سوای حق جل و علا چون همه محاط وجود و علم اویند، مقید و محدود به حدود و قیود هستند و محدود از بی‏حد و متناهی از نامتناهی نشانی نتواند یافت.
با هیچکس نشانی زان دلستان ندیدم
یا من خبر ندارم یا او نشان ندارد
پیش بی‏حد هر چه محدود است لاست
کل شیئ غیر وجه اللّه فناست
هر چه اندیشی، پذیرای فناست
آنچه در اندیشه ناید آن خداست
آن مگو چون در اشارت نایدت
دم مزن چون در عبارت نایدت
نه اشارت می‏پذیرد نه بیان
نه کسی زو علم دارد نه نشان
«مولانا»
ادراک کنه ذات حق برای غیر او محال است، زیرا که در مرتبه اطلاق و تجرد از اسماء و صفات و تعینات در حجاب عزت محتجب و در ردای کبریائی مختفی است.در این حضرت هیچ نسبتی میان او و ما سوای او نیست.بنا بر این هویت غیبیّه او پیوسته در پرده خفا محجوب و مستور خواهد بود.و به قول شیخ عطار:
هست ما را پادشاهی بی‏خلاف
در پس کوهی که هست آن کوه قاف
نام او سیمرغ و سلطان طیور
او بما نزدیک و ما زو دور، دور
صد هزاران پرده‏دار بیشتر
هم ز نور و هم ز ظلمت بیشتر
در دو عالم نیست کس را زهره‏ای
کو تواند یافت از وی بهره‏ای
دائما او پادشاه مطلق است
در کمال عز خود مستغّرق است
او بسر ناید ز خوف آنجا که اوست
کی رسد علم و خرد آنجا که اوست
«منطق الطیر»
مقام هویت ذات منشأ تمام اشیاء و ما حی تمام تعینات و قیودات است و بدین لحاظ کنه ذاتش قابل اکتناه نخواهد بود. * این مرتبه از وجود ذات، قابل تعریف و توصیف به حدّ و رسم نیست (12) ، زیرا او غیب محض و مجهول مطلق و عنقاء مغرب و کنز مخفی و حقیقة الحقایق است (13) .
ادراک چوبی تمیز حاصل نشود
پس عقل به کنه ذات و اصل نشود
چون نیست در آن مرتبه جز وحدت صرف
اوصاف در آن مقام حاصل نشود
(محقق دوانی)
(*)در مفتاح آمده«ان الجهل بهذه الذات عبارة عن عدم معرفتها مجردة عن المظاهر و المراتب و التعینات لا ستحالة ذلک، فانه من هذه الحیثیة لا نسبة بینه و بین غیره.»
نقل از تمهید القواعد، صائن الدین بن ترکه، با حواشی آقا محمد رضا قمشه‏ای و آقا میرزا محمود(قمی)، چاپ دوم، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص 57، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
و محیی الدین بن عربی در همین مقام در «حکمة الهیه فی کلمة آدمیة»می‏گوید: ولکن لا حظ فی الوجوب الذاتی(فی وجوب الوجود الذاتی)الذی لوجود الحق، فلا بد لا یدرکه ابدا.فلا یزال الحق من هذه الحقیقة غیر معلوم علم ذوق و شهود، لانه لا قدم للحادث فی ذلک.(رجوع شود به فصوص الحکم، شیخ محیی الدین بن عربی، با تصحیح و تعلیقات ابو العلاء عفیفی، المکتبة الزاهراء، ص 55) شارح، آقای دکتر عفیقی، در شرح این فقره آورده که علم ما به حق به شناخت ما بستگی دارد و از خود ما نشأة می‏گیرد و در خور شأن او نیست، زیرا ما او را در مرآت می‏بینیم و محال است که او را بی‏واسطه مرآت بگیریم. مرآت همان عالمی است که ما جزئی از آن هستیم.
«...و علمنا بنا و منّا، لاننّا نراه فی المراة.و یستحیل علینا ان نراه بدونها، و المرآه العالم الذی نحن جزء منه..» ص 15 تعلیقات ابو العلاء عفیفی.
از طرفی چون ادراک کنه هر چیز مستلزم آن است که صورت آن شیئ در ذهن مدرک حاصل شود بگونه‏ای که آن صورت با حقیقت عینی آن شیئ مطابقت داشته باشد، مثل صورت حیوانیّت و ناطقّیت انسان حاصل در ذهن که با حقیقت خارجی انسان منطبق است.
زیرا حقیقت انسان در خارج حیوان ناطق است و ادراک هر چیز بر این منوال خواهد بود.باز از شرایط دراد راک هر چیز، این است که مدرک بر مدرک احاطه داشته باشد و با این وصف که گفتیم ادراک کنه ذات حق برای مدرک محال خواهد بود.زیرا وجود و ماهیت حق عین یکدیگرند و حتی ماهیتی زائد بر ذات ندارد که بتوان آن را به گونه صورتی ذهنی انتزاع و سپس ادراک کرد و آن را با وجود حقیقی آن در خارج مطابقت داد.
در فلسفه ثابت است که وجودات ذهنی منشأ آثار نیستند و به همین دلیل وجود عینی و حقیقی هیچ موجودی آنچنان که در خارج است قابل ادراک نخواهد بود.پس اگر وجود عینی که در خارج منشأ آثار است به همان کیفیت، در ذهن، موجودیت یابد فاقد آثار خارج است و لازم می‏آید که ذات منقلب به ذات دیگر شود و انقلاب ذات و ماهیت از محالات عقلی است.
در نتیجه ادراک و شناخت وجود عینی به عقل و صورت ذهنی محال خواهد بود.بعلاوه هر شیئی که دارای ماهیت کلیه نباشد، موجود به وجود ذهنی نخواهد بود و چون وجود فاقد ماهیت کلی است تصور آن در عقل و ذن ممتنع است.
واجب الوجود، وجود بحت و هستی صرف و بسیط الحقیقه است و ماهیتش با وجودش عینیت دارد ماهیتی جز وجود ندارد.از طرفی چون خدا بسیط الحقیقه است فاقد اجزاء ذاتی است، حتی اگر در عقل هم برای او اجزائی تصور گردد این نوع تصور ساخته و پرداخته ذهن محدود بشر می‏باشد.او احد است و ماده و صورت خارجی و جنس و فصل عقلی و اجزاء مقداری ندارد.از آن جهت که دارای وحدت ذاتی است، ادراک بدو تعلق نخواهد گرفت و معرفت کنه حقیقتش عقلا برای همیشه محال و در پس پرده خفا مستور خواهد بود.
در تصور ذت او را کنج کو
تا درآید در تصور مثل او
از طرفی چون آن ذات مقدس غالب و قاهر و محیط بر ما سوای خود است به ادراک هیچ مدرکی و محاطی در نیاید:
به کنه ذاتش خرد برد پی
اگر رسد خس به قعر دریا
با این مقدمات معرفت کنه ذات حق ممتنع است و از طرفی چون صفات ثبوتیه او که همان صفات جمال است عین ذات مقدس اوست، پس بر این وجه معرفت و شناخت کنه صفات او نیز از محالات و ممتنعات عقلی می‏باشد، از آن جهت که موجودات مظاهر و مراتب و سایه‏های اشعه ذات او هستند و اشراقات صفات او بر نفس و ماهیت انسان تجلی کرده، ادراک مظاهر و سایه‏ها برای اهل معرفت غیر ممکن نیست.شناخت ذات و صفات در حد مرتبه وجودی انسان و بنا بر طاقت بشری او به وجهی از وجوه حاصل می‏گردد.
کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست
آنقدر هست که بانگ جرسی می‏آید
«حافظ»
در شریعت مقدس اسلام از تفکر در ذات نهی شده و در عوض تفکر در صفات حق توصیه شده است:تفکروا فی آلاء الله و لا تفکروا فی الله (14) در نعمتهای الهی بیندیشید و در ذات خدا تفکر نکنید.
باز در مضمون حدیثی دیگر از معصوم روایت شده که:در آفرینش خدا بیندیشید و در ذات خدا تفکر نکنید که تفکر درباره ذات به جز سرگردانی و حیرت نتیجه‏ای ندارد:
گفتم همه ملک حسن سرمایه تو است
خورشید فلک چو ذره در سایه تو است
گفتا غلطی زمانشان نتوان یافت
از ما تو هر آنچه دیده‏ای پایه تو است
از مضامین گذشته به طریق برهانی ثابت گشت که ادراک کنه ذات حق به نحو اطلاق برای بشر میسر نیست.از آنجا که هر موجودی به منزله مرتبه‏ای از مراتب وجود حقیقی است و حق تعالی به تمام مراتب وجودات محیط است مراتب تنزل یافته، بهیچوجه لایق ادراک ذات محیط بر خود و مدرک مرتبه متعالی ذات مقدس او نیستند.
باید دانست که مراد از معرفت فوق الذکر، علم مرکب است، و آن علم به علم باشد که نسبت به کنه ذات حق محال است.اما علم بسیط برای هر ذی شعوری بلکه برای هر شیئی نسبت به ذات حق حاصل است.
همانگونه که حق تعالی فرمود:و ای من شئ الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم (15) :هیچ موجودی نیست مگر اینکه به تسبیح و حمد او مشغول است ولیکن شما تسبیح آنها را نمی‏فهمید.
پس چون انسان یکی از اشیاء و حقایق عالم هستی است، ذات حق را به علم و ادراک بسیط شهودی در می‏یابد.ولی علم به علم ندارد، یعنی نمی‏داند که می‏داند.
عمیت عین لا تراک:کور باد چشمی که ترا نبیند.
این علم بسیط شهودی و علم مرکب شهودی اگرچه تعلق به عین ذات حق دارد، ولی علم به کنه ذات حق تلقی نمی‏گردد.
حق تعالی هم در مجالی و قلمرو علم، و هم در قلمرو عین متجلی است و هر فرد از اعیان به اندازه مرتبه وجودی خود که مرتبه‏ای از مراتب نازله از حق است نسبت به حق تعالی به نحو شهودی، ادراکی دارد و ادراک او به میزان استعداد و قابلیت اوست.قل کل یعمل علی شاکلته (916 :بگو هر کس بر وفق طبیعت و آنگونه که در خور آن است عمل می‏کند.
در نتیجه هر فرد به صفتی که در او ظاهر است و نسبت به آن علم دارد حق تعالی را می‏ستاید و از دیگر صفات که او را بهره‏ای نیست حق را منزه می‏نماید، لذا بزرگان اهل عرفان گفته‏اند:«ادراک مفاض مر مفیض را به قدر افاضه است نه به قدر مفیض» (17)
ساقی بیا که عشق ندا می‏کند بلند
کانکس که گفت قصه ما هم ز ما شنید
برای انسان کامل دو نوع ادراک است:یک نوع ادراک مقید که شامل جمیع صفات و تقیدات حاصله می‏گردد و این مرتبه ما دون مرتبه ادراک اطلاقی است و شاید بیان‏«ما عرفناک حقّ معرفتک»اشاره بدین نوع ادراک باشد.
من عرف اللّه بالصفات طال لسانه من بیان الصفات.
اما ادراک بنحو اطلاق و به اعتبار وحدت ذاتی تنها در مرتبه بقاء بعد از فنا حاصل می‏شود که این بقاء، بقاء باللّه است و در این مرتبه بین مدرک و مدرک و ادراک تفاوتی نیست و شراب و ساغر و ساقی همه اوست.
«من عرف اللّه بالذات کل لسانه (18) »فی بیان معرفة الذات.
مرا چو خلعت سلطان عشق می‏دادند
ندا زدند که حافظ خموش باش خموش
یادداشتها:
(1)-مکاتیب، عبد الله قطب بن محیی، ص 96، جاپ دوم به انضمام بخش تعلیقات، انتشارات خانقاه احمدی تهران، 1336.
(2)-اشعة اللمعات، جامی، به تصحیح و مقابله حامد ربانی، انتشارات گنجینه، تهران ص 5.
(3)-قرآن مجید، سوره آل عمران، آیه 30.
(4)-قرآن مجید، سوره اعراف، آیه 143.
(5)-قرآن مجید، سوره یوسف، آیه 12.
(6)-بدر الشروح، شرح حافظ، مولانا بدر الدین، ص 54 ، انتشارات امین، 1362.
(7)-حدیث قدسی، ر ک:تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، محمد تقی جعفری، ج 1، ص 258.آداب تعلیم و تعلم در اسلام، دکتر سید محمد باقر حجتی، چاپ دوازدهم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1364، ص 106.
(8)-اسرار الشریعه و اطوار الطریقه و انوار الحقیقه، سید حیدر آملی، مقدمه و تصحیح آقای محمد خواجوی، صص 51-150، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1362.
(9)-اشاره است به حدیث حقیقت مروی از حضرت امام علی(ع)، رجوع شود به انوار جلیه، ملا عبد الله زنوزی، با تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، تهران 1354.
(10)-شرح رباعیات، عبد الرحمن جامی، جزء سه رساله در تصوف، با مقدمه ایرج افشار، تهران، ص 56-55.
(11)-گلشن راز، شیخ محمود شبستری، با مقدمه کیوان سمیعی، انتشارات کتابفروشی محمودی.
(12)-رسالة الحدود، ابن سینا، ترجمه محمد مهدی فولادوند، انتشارات انجمن فلسفه ایران، 1358.
(13)-مکاتبات عرفانی، بین سه احمد حائری و شیخ محمد حسین غروی، تصحیح و تعلیقات سید جلال الدین آشتیانی، ص 5، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1361.
(14)-جامع صغیر، ج 1، ص 131.کنوز الحقایق، ص 52.
(15)-قرآن مجید، سوره اسراء، آیه 44.
(16)-قرآن مجید، سوره اسراء، آیه 84.
(17)-لمعات الهیه، زنوزی، ملا عبد الله، ص 85، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1361.
(18)-المنهج القری، شرح خواجه ایوب، ج 2، ص 580.