اجتهاد و مرز میان جمود و سهل انگاری

محمد حسن قدیری در سال 1317 شمسی در اصفهان متولد شد، پس از اخذ دیپلم ریاضی وارد حوزه علمیه اصفهان گردید و به تحصیل دروس سطح نزد والد خود پرداخت، سپس جهت ادامه تحصیلات عازم نجف و در خدمت آیات حاج شیخ صدرا بادکوبه‏ای و سید مرتضی خلخالی و شهید مدنی تلمذ نمود.پس از آن در درس خارج آیات میرزا باقر زنجانی و شیخ حسین حلی و مرحوم حکیم شرکت جست و عمده تحصیلات خارج را نزد آیات عظام خوئی و امام خمینی ادامه داد.از ایشان تاکنون آثار زیر بچاپ رسیده است:تقریرات بیع حضرت امام خمینی-رساله‏ای در وضع و استعمال-رسالات عشر(ده رساله فقهی و اصولی)-رساله‏ای در باب تیمم.ایشان همچنین عضو هیئت استفتاء حضرت امام بوده و در تقریر کتاب استفتائات و مناسک حج امام خمینی مشارکت داشته‏اند و هم اینک به تدریس و تحقیق در حوزه علمیه قم اشتغال دارند.
اشاره
روایت کرده‏اند که«خدای متعال گوید:مذاکرات و گفتگوهای علمی در میان بندگانم بشرط آنکه آنان را به فرمان و شناخت من رهنمون باشد، از عواملی است که می‏تواند قلبهای مرده و دلهای خفته را زنده و بیدار سازد».
فطرت انسانی و تجربه بشری نیز حکم می‏کند که درک حقایق خلقت، کشف قوانین حاکم بر طبیعت، دستیابی به حق و حقیقت، رسیدن به واقع احکام شریعت، و تکامل و رشد اندیشه و دانش بشریت، از راه مباحثه علمی و رای‏زنی میسر است.از اینرو از امیر بیان علی(ع)نقل شده است:«رأیها را برخی بر برخی دیگر عرضه کنید(و آنها را کنار هم نهید)، که رأی درست اینگونه پدید می‏آید.رأی و نظر را-همچون شیری که برای بیرون آوردن کره آن، در مشک می‏ریزند و می‏زنند-بزنید(تا بوسیله تقابل آراء و برخورد اندیشه‏ها به نظر درست برسید.)
در حدیثی، باقر العلوم(ع)نیز مباحثه و مذاکره علمی را، عامل شکوفایی و حیات بخشیدن به دانش معرفی کرده است.او همان پیشوای بزرگ، دینداری و پرواپیشگی را شرط لازم این کار سترگ بشمار آورده و همه اندیشوران و دانشپژوهان را از مراء و جدال در مباحث بر حذر داشته است.
و این سنت حسنه‏ای است که در جامعه علمی و اسلامی و به ویژه حوزه‏های دینی ما از دیرباز تا به کنون جریان داشته، و اصولا تکامل و اصلاح اندیشه‏ها در گرو همین اختلافات است و باز بودن باب اجتهاد خود مؤید این معناست، چنانکه گفته‏اند:«حیاة العلم بالرد و النقد».
رهنمود راحل عظیم حضرت امام خمینی قدس سره الشریف نیز هرگز نباید فراموش شود که فرمودند: «در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می‏کند که نظرات اجتهادی، فقهی در زمینه‏های مختلف و لو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد».
از اینرو بنای کیهان اندیشه بر آن بوده است که گامهای موثری در این زمینه برداشته شود، چنانکه خوانندگان عزیز در طول شماره‏های پیشین حضور نحله‏های مختلف فکری، فلسفی، اصولی، فقهی را همواره مشاهده کرده‏اند.
شماره پیشین«ویژه‏نامه حضرت امام خمینی»نیز از این دست بوده است، که نقد ذیل به خامه استاد محمد حسن قدیری، در رابطه با یکی از مقالات آن مجموعه، تحت عنوان«واقع‏نگری در بینش فقهی امام خمینی»اثر استاد محمد هادی معرفت، نگارش و ارسال شده است.
کیهان اندیشه‏
یکی از اموری که حجاب و مانع از درک مسائل بطور واقع و صحیح است، شناخته نشدن دو حد افراط و تفریط آنها می‏باشد، بلکه گاهی با مورد طعن واقع شدن یک طرف، طرف دیگر بعنوان راه و وجه صحیح انتخاب و با الفاظ زیبا و فریبنده معرفی و تأیید می‏گردد، در حالی که ممکن است هر دو طرف باطل و راه حق و صحیح راه سوم باشد.
چنانکه در علم اخلاق بعضی صفات ممدوح و دو حد افراط و تفریط آنها مذموم و ناپسند شمرده شده.مثلا سخاوت از صفات ممدوح است، ولی طرفین آن که بخل و اسراف باشد مذموم است، و یا شجاعت ممدوح، و دو طرف آن که جبن و تهور است مذموم می‏باشد.
از اموری نظیر این مسائل اجتهاد است که دو جنبه افراط و تفریط دارد، گاهی با اینکه به حسب موازین اجتهادی می‏توان فتوایی صحیح در مورد نیاز جامعه داد و مردم را از حیرت و سرگردانی در آورد باز مجتهدی از فرط جمود جرأت نمی‏کند و احتیاط می‏نماید.
اگر چنین مجتهدی مرجع تقلید مردم باشد، در اینگونه مسائل مشکلاتی پیش می‏آید که گاهی موجب مختل شدن امور می‏شود.
مثلا اگر به حسب ادله اجتهادی بتوانیم فتوای صحیحی دهیم که در قاضی تجزی در اجتهاد و علم به مسائل مورد ابتلای یک قاضی از روی اجتهاد کافی است، در عین حال جرأت نکنیم و بگوییم احوط آن است که قاضی مجتهد مطلق باشد، این جمود است و موجب بهم زدن دستگاه قضاء و اختلال در امور آن می‏شود.
یک مجتهد باید متوجه باشد که رجوع به او به خاطر نیازهای فردی و اجتماعی در مسائل شرعی است و باید در مواردی که احتیاج به رأی او است رای فقهی خود را مطابق موازین شرعی بیان کند و مردم را از سرگردانی برهاند.
و در مقابل آن سهل‏انگاری در افتاء است که به مجرد استحسان فتوا می‏دهد و گاهی این عمل را به اسم واقع‏نگری یا توسعه نظر معرفی می‏کند.و این همیشه از بی‏تقوایی و عدم عدالت نشأت نمی‏گیرد، بلکه ممکن است واقعا کسی اینطور بینشی در فتوا داشته باشد.ولی مجتهد شایسته نه بگونه‏ای است که در موارد ضرورت مردم را سرگردان کند و نه طوری است که بر خلاف موازین شرعیه استنباط فتوا دهد.
اسم‏گذاری با الفاظ زیبا و فریبنده واقعیت را تغییر نمی‏دهد.اگر اسم بی‏اعتنائی و سهل‏انگاری در افتاء، واقع‏نگری و توسعه بینش و رهایی از جمود گذاشته شود، جامد هم می‏تواند اسم کار غیر صحیح خود را احتیاط و تورع و امثال این تعبیرات بگذارد و خودش را به این باور برساند که راه نجات را پیمود و خود را از لا ابالی‏گری خلاصی داده است.
اجتهاد جواهری و فقه سنتی که مورد عنایت حضرت امام رضوان اللّه تعالی علیه بوده و در موارد متعدد حتی در وصیت‏نامه الهی سیاسی به آن تأکید فرموده‏اند، نه جمود است که در موارد نیاز و مصلحت جامعه فتوی ندهد و بتوهم اینکه «الا حتیاط حسن علی کل حال»و نباید شخص کاری کند که مسئولیت عمل دیگران بر دوش او باشد که گفته شده است«لا تجعل رقبتک جسرا للناس»شانه از افتاء خالی کند.و نه سهل‏انگاری در فتوا است که به توهم اینکه چون اسلام دین جهان شمول است پس نباید به موازین اجتهاد اعتنا نمود.
و چون در آنچه می‏نویسیم و می‏گوییم باید به خوشه‏چینی از خرمن فرمایشات حضرت امام رضوان اللّه تعالی علیه بپردازیم که گویاترین تعبیرات در این موارد است دو عبارت ایشان را از خطاب به روحانیون و وصیت‏نامه الهی سیاسی نقل می‏کنیم:
1-«اما در مورد دروس تحصیل و تحقیق حوزه‏ها اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی‏دانم اجتهاد به همان مسلک صحیح است ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست.زمان و مکان دو عنصر تعیین‏کننده در اجتهادند.مسأله‏ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند بدان معنی که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می‏طلبد».
2-«لازم است علماء و مدرسین محترم نگذراند در درسهائی که مربوط به فقاهت است و حوزه‏های فقهی و اصولی از طریقه مشایخ معظم که تنها راه برای حفظ فقه اسلامی است منحرف شوند و کوشش نمایند که هر روز بر دقتها و بحث و نظرها و ابتکار و تحقیق‏ها افزوده شود.و فقه سنتی که ارث سلف صالح است و انحراف از آن سست شدن ارکان تحقیق و تدقیق است محفوظ بماند».
واقعیت همان است که آن استاد اکبر فرمود که تخلف از اجتهاد جواهری و فقه سنتی که ارث سلف صالح است جایز نیست، و منظور از فرموده ایشان که زمان و مکان دو عنصر تعیین‏کننده در اجتهادند این نیست که موازین اجتهاد به حسب زمان و مکان فرق می‏کند که مثلا خبر ثقه یا ظواهر در زمانی حجت و در زمانی حجت نیستند و قیاس و استحسان در مکانی ملغی و در مکانی معتبرند، بلکه همانطور که خود تفسیر فرموده‏اند، منظور این است که گاهی زمان و مکان موجب تبدل موضوع می‏شود که قهرا حکم هم تغییر می‏کند.
مثلا ممکن است این ملاحظه را در اساسی‏ترین مسائل که مساله ولایت فقیه است بکنیم به اینطور که بگوییم قبل از بسط ید فقیه جامع الشرائط ولایت فقه بطور حکومت خود مختاری است که هر فقیه در محدوده قدرتش ولایت دارد، و اما بعد از بسط ید چون خود مختار بودن تضعیف اسلام و موجب هرج و مرج در نظام است از بین می‏رود و ولایت در فقیه مبسوط الید تمرکز پیدا می‏کند.
و همچنین داشتن رادیو و تلویزیون در زمان یا مکانی که موجب تقویت کفر و باطل و اشاعه فساد و وهن دین باشد مجاز نیست و در زمان یا مکان دیگر جایز است چنانکه قبل از پیروزی انقلاب اجازه داده نمی‏شد.
یا مثلا ممکن است معاملات ارز، در زمانی یا مکانی، خلاف مصلحت دولت اسلامی باشد، و در زمان یا مکانی اینطور نباشد که قهرا در حکم مختلف پیدا می‏کند.
و از این قبیل مثالها فراوان می‏توان یافت.ولی این مطلب به این معنی نیست که در جاهایی که به حسب موازین اجتهاد موضوع حکم مشخص است و آن موضوع باقی است چون زمان عوض شده حکم هم عوض می‏شود و لذا در هیچ زمان شراب حلال نمی‏شود و از این جهت است که مسأله حلیت و حرمت شطرنج را می‏توانیم مبتنی کنیم بر اینکه آنچه از ادله استفاده می‏شود چیست؟.اگر موضوع در ادله بازی با آلات قمار باشد و عنوان شطرنج دخالت در موضوعیت نداشته باید در صورتی که در زمانی آلیت قمار شطرنج از بین رفت و بصورت ورزش فکری درآمد تغییر موضوع شده و حرمت ندارد ولی اگر از ادله اینطور استفاده شود که شطرنج بهمین عنوان یعنی عنوان شطرنج حرام است با تغییر زمان و آلیت مزبور موضوع عوض نمی‏شود و لذا حلال نمی‏گردد.
بیان این طول و تفصیل برای خلط نشدن میان موازین اجتهاد و موارد تطبیق مسائلی است که اجتهاد می‏شود.آنچه از بیانات حضرت امام استفاده می‏گردد این است که موارد تطبیق مختلف می‏شود و زمان و مکان موجب تغییر آن است و موازین اجتهاد همان است که در فقه سنتی و اجتهاد جواهری وجود دارد.
پس ما می‏توانیم بین سنتی بودن فقه و پویایی آن جمع کنیم.سنتی است به اعتبار اینکه موازین آن همان است که میراث سلف صالح می‏باشد و پویا است چون زمان و مکان، گاهی موضوعات را متبدل و موارد تطبیق را تغییر می‏دهد.
موازینی که برای اجتهاد مقرر شده و امام بزرگوار هم مکرر از آن دفاع فرموده‏اند و به نام فقه جواهری جانب‏دار آن بوده‏اند، نه بگونه‏ای است که جمود پیش آید و نه طوری است که با آراء شخصی ملاک‏اندیشی شود.و بعنوان اینکه چون اسلام دین جهان شمول است از چهارچوب موازین فقه بیرون آییم و ملاک را به نام واقعیت‏اندیشی تطبیق بر ادله کنیم و این روش را به امام بزرگوار که حتی یک مورد هم بر خلاف موازین معروف فقهی فتوا نداده‏اند نسبت دهیم.کتب فقهی استدلالی حضرت امام در دست است هم در عبادات و هم در معاملات در یک مورد دیده نمی‏شود که آن حضرت به ملاک تمسک فرموده باشند.
قیاس، تنقیح مناط، اولویت، الغاء خصوصیت، نامهایی هستند که در اینگونه موارد دیده می‏شوند و مطلبی که ما کرارا از حضرت امام قدس سره الشریف شنیده‏ایم این است که غیر از الغاء خصوصیت که خود نوعی تمسک به لفظ است، تمام اقسام دیگر باطل است و آنچه به اسم تنقیح مناط و قیاس اولویت و بطریق اولی نامیده شده، هیچ اعتبار ندارد و فقط در مواردی که در نظر عرف فهم از لفظ شمره می‏شود، الغای خصوصیت صحیح است که در حقیقت آن هم تمسک به لفظ است و در این زمینه دو مثال ذکر می‏فرمودند: مثال اول:«اصاب ثوبی دم رعاف»که در صحیحه زراره در استصحاب هست و می‏فرمودند از ضمیر متکلم در ثوبی که به زراره برمی‏گردد الغاء خصوصیت می‏شود که در حقیقت تمسک به لفظ اصاب ثوبی است، یعنی عرف از ملاحظه اصاب ثوبی در روایت اصاب الثوب می‏فهمد و خصوصیت زراره به نظرش نمی‏آید.
و مثال دوم:«اغسل ثوبک من ابوال ما لا یوکل لحمه»که الغاء خصوصیت از ضمیر مخاطب که راجع به شخص مخاطب است می‏شود و مطلق ثوب فهمیده می‏شود.
ملاحظه کنید چگونه حضرت امام در تمسک به الفاظ و بی‏اعتنائی بمناطات دقیق بودند که برای الغاء خصوصیت اینگونه مثال میزدند.
در روایت معروفه است که ابان بن تغلب از حضرت صادق علیه السلام نقل می‏کند:
«قال:قلت رجل قطع اصبعا من اصابع المرأة کم فیها من الدیة قال:عشر من الا بل.قال:قلت قطع اصبعین:قال علیه السلام عشرون، قال قطع ثلثا. قال ثلثون، قلت قطع اربعا قال:عشرون.قلت سبحان اللّه یقطع ثلثا فیکون علیه ثلثون و یقطع اربعا فیکون علیه عشرون.کان یبلغنا هذا و نحن بالعراق فقلنا ان الذی جاء به شیطان.قال‏ علیه السلام مهلا یا ابان هذا حکم رسول‏اللّه(ص)ان المرأة تعاقل الرجل الی ثلث الدیه فاذا بلغ الثلث رجع الی النصف.یا ابان انک اخذتنی بالقیاس، و السنة اذا قیست محق الدین.»
روایت از جهت سند معتبر و از آن تعبیر به صحیحه شده و در کافی شریف به این سند نقل شده علی بن ابراهیم عن ابیه و محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعا عن ابن ابی عمیر عن عبد الرحمان بن الحجاج عن ابان بن تغلب عن الصادق علیه السلام.
مطابق مضمون این روایت، روایات دیگری هست و فتوای اصحاب مطابق با مضمون آن است و شک و شبهه‏ای در آن نیست.
معنای روایت این است که ابان گفت:خدمت آن حضرت‏[امام صادق(ع)]عرض کردم:مردی انگشتی از انگشتان زنی را قطع کرده، دیه آن چقدر است؟فرمود:ده شتر!عرض کردم ده انگشت او را قطع کرده؟.فرمود:بیست شتر! عرض کردم:سه انگشت او را قطع کرده؟فرمود: سی شتر!عرض کردم چهار انگشت او را قطع کرده؟فرمود:بیست شتر!عرض کردم: سبحان اللّه!سه انگشت قطع می‏کند باید سی شتر بدهد و چهار انگشت قطع می‏کند باید بیست شتر بدهد!
سپس ابان می‏گوید:ما در عراق بودیم و این سخن را می‏شنیدیم فکر می‏کردیم شیطان آن را آورده است، فرمود:ای ابان آهسته باش این حکم رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله است، زن در دیه همراه مرد است تا ثلث دیه، وقتی به ثلث رسید بر می‏گردد و نصف می‏شود، ای ابان تو مرا به قیاس گرفتی و اگر سنت قیاس شود دین از بین می‏رود.
توضیح روایت این است که:دیه زن تا وقتی مطابق مرد است که از ثلث دیه کشتن یک مرد که صد شتر است تجاوز نکند و بعد از آن دیه زن نصف دیه مرد می‏شود، بنا بر این چون اگر در قطع چهار انگشت زن چهل شتر بگوییم از ثلث دیه تجاوز می‏کند و برمی‏گردد و بیست شتر که نصف چهل شتر دیه قطع چهار انگشت مرد است می‏شود و در پنج انگشت بیست و پنج شتر می‏شود چون در مرد پنجاه شتر است.
مقصود از بیان این روایت این است که همینطور که ملاحظه می‏کنید ابان بقدری آنچه را فکر می‏کرد واقعیت می‏دید که گمان می‏کرد شیطان خلاف آن را آورده و در عین حال حضرت او را ردع فرمودند که قیاس کردی و قیاس موجب از بین رفتن دین است.
حال آیا صحیح است بگوییم فقیه کسی که بر ملاکات شرع-جز عبادات-بخوبی واقف باشد و فقهای بزرگ مخصوصا قدما با همین دید به فقاهت می‏نگریستند؟آیا دیه قطع انگشتان از عبادات است یا ملاک توهمی در آن نیست کدام فقیه از فقهای شیعه این روش را داشته‏اند که نسبت به فقهای بزرگ خصوصا قدما داده شده است؟!
و نظر به اهمیت موضوع برای رفع هرگونه ابهام با ادای احترامی که نسبت به نویسنده مقاله می‏نمایم به مطالب آن مختصرا اشاره می‏کنم.
نویسنده محترم می‏گوید:«کام فقاهت را از روز نخست با جمله الاحکام الشرعیه تابعة للمصالح الواقعیه برداشته‏اند، از همین رو گفته‏اند الاحکام الشرعیه الطاف فی الاحکام العقلیه».
و در نتیجه می‏افزاید:«از اینرو فقیه توانا کسی است که با دید واقع‏بین مسائل روزمره را بررسی کند و با این دید واقع‏نگرانه بسوی منابع فقهی و مدارک اولیه فقه رو آورد که در اصطلاح به آن شم الفقاهه می‏گویند.فقیه کسی است که بر تمامی جوانب شریعت آگاهی کامل داشته باشد و بر ملاکات احکام شرع-جز عبادات-بخوبی واقف باشد.فقهای بزرگ مخصوصا قدما با همین دید به فقاهت می‏نگریستند».
تا آنجا که می‏گوید:«فقهای بزرگ عالم اسلام پیوسته چنین بوده‏اند».
من بنا ندارم در مباحث علمی طوری سخن بگویم که به گوینده سخن بی‏احترامی شود.
و همیشه در بحثهای طلبگی مطلب با مطلب در ستیز است، در عین رفاقت و برادری بین دو طرف مباحثه.و این سنت جاهلان است که چون به دلیل از خصم فرومانند دشنام آغاز کنند.
لیکن بالأخره درصدد جواب مطلبی برآمده‏ام که نویسنده آن اساسی‏ترین دلیل فقهی را که تمام منابع و مدارک را با آن ملاحظه میکند«شم الفقاهه»می‏داند و منظور از آن را مصالح و مفاسد می‏شناسد که احکام بر اساس آنها جعل شده است و این روش را به فقها مخصوص اقدمای آنها نسبت می‏دهد.
1-از کتب استدلالیه قدما آثار چندی مثل خلاف و مبسوط در دست هست که با این مقدار نمی‏توان چنین مطلبی را استفاده کرد، بعضی از اعاظم در تحصیل شهرت قدما این اشکال صغروی را داشتند که فتاوای مشهور قدما را نمی‏توانیم تحصیل کنیم چون کتب آنها در دست نیست با اینکه چند کتاب از کتب فتاوای ایشان در دست هست که در جوامع الفقهیه جمع‏آوری شده است و در آنها اشاره‏ای به استدلال و بیان ادله فتاوی نشده است و فقط مثل رساله‏های عملیه خود فتاوی ذکر شده است و در کتب استدلالی غیر قدما گرچه فتاوی قدماء ذکر می‏شود لیکن نقل برای بیان شهرت یا اجماع است نه کیفیت استدلال قدماء.البته این اشکال صغروی وارد نیست ولی راهی برای اثبات اسناد ذکر شده هم وجود ندارد.
2-جمله«الاحکام الشرعیه تابعة للمصالح الواقعیه»گرچه صحیح است و در جای خودش برهانی است که افعال خداوند از آن جمله جعل احکام باید مطابق حکمت و صلاح باشد، ولی نه تنها مبنای دید فقهاء در فتاوی نیست بلکه در مواردی مجبور به توجیه آن شده‏اند.
چنانکه در بحث برائت و جمیع بین حکم ظاهری و واقعی مجبور شده‏اند از مصالح و مفاسد متعلقات صرف‏نظر کنند و مصلحت در جعل قائل شوند.
حضرت امام رضوان اللّه تعالی علیه در مسأله اجزاء عمل حرجی قائل به عدم اجزاء آن هستند و در جواب این استدلال که دلیل حرج امتنانی است و امتنان در رفع اصل جعل نیست بلکه به رفع الزام تنها هم حاصل می‏شود، می‏فرمایند:بلی دلیل حرج امتنانی است ولی امتنان اقتضای رفع قانونی می‏کند نه رفع در موارد شخصی.و بعبارت دیگر امتنان در جعل است نه در مجعول.
در باب مصالح و مفاسد هم مطلب همینطور است می‏دانیم که کار باری تعالی بدون صلاح نیست ولی لازم نیست صلاح در مجعول باشد، بلکه اگر در جعل هم مصلحت باشد کافی است.
در هر صورت من گمان نمی‏کنم که در هیچ موردی متفقهی از این جمله استفاده کرده و فتوائی داده باشد تا چه رسد به فقهاء آنهم قدماء.
3-نویسنده محترم بعد از ذکر این جملات و نسبت داده آن به فقهاء بخصوص قدماء مثال زده است:
«مثلا در باب معاملات به معنای اخص آن بر این عقیده بوده‏اند که شرع مقدس به بیان اصول و کلیات بسنده کرده است و هر گونه معامله عقلائی که در هر زمان معمول باشد و عقلاء آن را پسندیده و صحت آن را مقرر داشته باشند شرع نیز صحه گذارده، آن را امضاء کرده است فقط لازم است بر وفق قواعد اولیه اسلام باشد که چهارچوب آن را قرآن و سنت بیان داشته.»
سپس در ادامه مقاله پنج شرط برای چهارچوب اسلامی مذکور بیان شده که ذکر آن بطول می‏انجامد.
سئوال من در این قسمت یکی این است که آنچه ذکر شده چه ربطی با مسأله مصالح و مفاسد و ملاکات دارد؟بلی معاملاتی که بین عقلا هست به امضاء شرع هم رسیده بلکه‏«اوفوا بالعقود»عام است و ممکن است بگوییم عقود مستحدثه هم با آن تنفیذ می‏شود و مصالح و مفاسد که احکام تابع آنها است یا ملاکات اجنبی از این مطلب است.
سئوال دوم:شما که می‏خواهید از مطلبی که ذکر کردید جمود را سرکوب کنید و با واقع‏بینی و ملاک‏اندیشی از موارد خاصه تعدی کنید آیا التزام به چهارچوب شرعی برای معاملات التزام به متناقضین نیست؟چگونه شما که در معاملات تابع ملاک هستید چهارچوب شرعی قائل می‏شوید؟
4-مثال دیگری در مورد مضاربه ذکر شده که فقد جامد اقتضاد می‏کند در مضاربه پول پرداختی باید سکه طلا یا نقره رایج بازار باشد و چون این طرز فکر تحجر و جمود و بستن باب اجتهاد است و السلام دین محدود نیست و جواب‏گوی مسائل روزمره است نمی‏توانیم چنین مطلبی قائل شویم و مطلق پول را در مضاربه کافی می‏دانیم.
آیا دلیل اینکه در مضاربه مطلق پول کافی است خروج از جمود و تحجر است؟پس چرا مضاربه در عروض صحیح نیست و خود نویسنده محترم از حضرت امام قدس سره نقل کرده‏اند که صحیح نمی‏دانند.یا دلیل فقهی معتبری دارد که کیفیت پول در زمانی موجب اختصاص دلیل تنفیذ مضاربه بخصوص آن پول نمی‏شود و مطلب واضحی است.
و امثله دیگری هم در مقاله ذکر شده که هر کدام دلیل خاصی دارد و ربطی به قضیه ملاکات ندارد که اکنون ذکرش لازم نیست.
فقه را باید با ابزار فقه حل کرد و آنچه در این مقاله بیان شده ابزار فقه نیست و خروج از جمود هم با این مسائل نیست و عجالتا به سه مورد نقض که در فقه تقریبا مسلم است اشاره می‏کنم.
1-مزارعه و مساقات دو عقد صحیح هستند و مغارسه باطل است، با اینکه از نظر ملاک مزبور فرقی ندارند.
2-قرار داد شبکه و صید که شبکه از کسی و صید کردن از دیگری و آنچه حاصل شد بالنسبه بین آن دو، باطل است در حالی که آن ملاک در این مورد هست.
3-شرکت در اعمال و عمل و مال در غیر مضاربه باطل است در حالی که ملاک هست و در هر کدام از این مسائل مطالعه و دقت در مدارک فقهی لازم است که به آسانی و نوشتن در مقاله میسر نیست. عصمنا اللّه من الافات و العاهات و نسئله التوفیق لما یحب و یرضی.