تحقیق در نظریه اجتهاد

تمهید:
در بحثهای گذشته از سلسله بحثهای«تحقیق در نظریه اجتهاد»از مسائل معرفت و اجتهاد و روابط آنها با یکدیگر و از عناصر و جهات ثابت و متغیر و از مختصات و مشترکات انکشافی کلیت شناخت و مطلق اجتهاد، بطور مختصر سخن آمد.
برآیند گفتارهای قبل در این باره، به نحو فهرست به گزارش ذیل است:
1-شناخت بشری، دستگاهی است فراهم آمده از دو بخش فهم و شهود یا دریافت و نگرش.
2-علم بطور کلی به علم حصولی و علم حضوری انقسام می‏یابد، علم حضوری به بخش شهود و نگرش ادراک اختصاص دارد، و علم حصولی پدیده‏ای مخصوص به فاهمه است.
3-چون فاهمه دو جنبه دارد:یکی ماهوی و دیگری غیر ماهوی، علم حصوری نیز به تبع فاهمه به دو قسم انقسام می‏یابد:یکی علم حصولی ماهوی و دیگری علم حصولی غیر ماهوی که مشتمل بر راز اصلی مطلق اندیشه و فهم است، بدانگونه که با حذف آن دستگاه علم حصولی از کار می‏افتد و تنها کار نفس پس از حذف علم حصولی غیر ماهوی عبارت می‏باشد از تماشای اشیاء و ماهیات بی‏آنکه بتواند بیش از تماشا حتی اندک آگاهی نسبت به آنها پیدا کند، این سنخ از علم به نظر ما ممکن نیست فقط بوسیله تماشای اشیاء و ماهیات از راه انتزاع محض انجام گیرد، بدون دخالت عنصر فاهمه با فروضی که درباره ماهیت آن لازم است تفسیر دستگاه علم حصولی ناممکن می‏باشد.
4-شناخت بشری بمثابه پدیده‏ای ذهنی از سنخ علم حصولی است گرچه در پیدایش آن، هم فاهمه سهیم است و هم دستگاه نگرش و شهود.هر پدیده ذهنی با هر منشأیی به علم حصولی تعلق دارد، هر چند هر علم حصولی نمی‏تواند پدیده‏ای ذهنی باشد، تنها برخی از آن از سنخ ذهن است، فاهمه نیز فقط در برخی افراد و مصادیق خود ذهنی است.
5-شناختی که موضوع این مباحث است شناخت بشر عادی و غیر معصوم می‏باشد که در قسمتی از ساختار خویش خطاپذیر بوده و هماره در معرض دگرگونی و آفت قرار دارد، گر چه در قسمت اصلی خود برخوردار از بداهت و ضرورت و ثبات و انطباق غیر قابل تخطی با واقع است و فهم به این ملاحظه ثبات و پایندگی دارد و گر چه در عین ثبات می‏تواند در جهت کیفی و وجود اشتداد یابد و حتی بگونه‏ای تزاید کمی بپذیرد.
6-تمامیت علم حصولی از صور و مواد ادراکی فراهم آمده است، در بخش تصورات منفرد و بسیط صورت و ماده یک چیزند ولی در بخش تصورات مرکب و در کل قسمت قضایا و ادله، از یکدیگر قابل تفکیکند.
7-صور تصورها و تصدیقها و استدلالها حقایقی ادراکی و بدیهی و غیر قابل اکتساب می‏باشند و به سخن دیگر این صور عبارتند از حیث صوری و نفی‏ناپذیر و دگرگونی‏ناپذیر علم حصولی...و اندیشه از جهت اشتمال بر این صور، حقیقتی است ثابت و متمایز از کلیت ماده و طبیعت و متصل با واقع مطلق و منزه از خصایل زمان و مکان و حرکت و مبرا از کژی در روش و از عدم تطابق با نفس الامر محض.
8-علاوه بر صور تصور ری و تصدیقی روشهایی همگانی و غیر قابل نفی وجود دارند که هم راهنمای واقعند و هم موجب وحدت پراکندگی مسائل، این روشها عبارتند از روش تعقلی و روش استقرایی به معنی اعم که طریق تجربی را نیز در بر می‏گیرد و روش نقلی.قیاس چنانکه قبلا گفته شد یک روش نیست و در مقابل استقراء قرار ندارد، بلکه صورت ضروری و غیر قابل حذف هر گونه اندیشیدن استدلالی برای نفی و اثبات است، از اینرو قیاس را در مقابل استقراء و تمثیل و نقل قرار دادن درست نیست بلکه بجای قیاس این روش تعقلی است که باید در برابر دو روش استقرائی و نقلی قرار گیرد ولی قیاس، صورت عام همه روشهای ممکن است.
9-مفاهیم بدیهی و قضایای ضروری و تصدیقات عمومی، بخش بنیادی و ثابت شناخت بشری را تشکیل داده و بی‏وقفه بر صفحه ذهن پرتو می‏افکنند.
10-اجتهاد دینی، کوششی علمی است که اندیشه بشر عادی بر متون کتاب و سنت و بر قواعد عمومی عقل عام که مورد تأیید شرع می‏باشند و بر اجماعات و شهرات و سیرات متشرعیه و عقلائیه بواسطه صور و طرق استدلالی انجام می‏دهد تا به قدر میسور و به اندازه توان داشته‏های علمی و فنی و استنادی به شناخت مبادی و قواعد و احکام دین به تناسب مبادی و عناصر دخیل در استنباط نائل شود.
متون کتاب و سنت چنانکه به اشاره گذشت- مدارک اصلی اجتهادند و دیگر ادله کلا امارات و طرق کشف اصول و احکام شرعی می‏باشند و از منابع تشریع اصلا و فرعا بشمار نمی‏روند، اجتهاد مذکور تعریفهای دیگری هم دارد که بدلیل داشتن اشکال در این تعریف ملحوظ نشده‏اند.شرح و نقد آن تعاریف به علاوه تشریح تعریف فوق در همین بخش می‏آید.
11-اجتهاد بعنوان بخشی از معرفت بشری، مانند کلیت معرفت، از دو قسمت ثابت و متغیر فراهم می‏گردد.
12-اجتهاد مانند ماهیت شناخت دارای خاصیت اکتشافی است و از اینرو باید آن را از جهات و عناصری که فاقد این خاصیت بوده یا برخوردار از ضد آنند تهذیب و تنقیح کرد و این کاری است ممکن و از توانهای دستگاه شناخت محسوب می‏شود.
13-کل علم انسان و هر موجود همانندش دارای هویت فردی و جمعی و تاریخهای منفرد و مجتمع می‏باشد و استنباط دینی نیز از آن رو که از سنخ علم است همین هویت و تاریخ را دارد.
14-ارتباطهای علوم، هم منطقی است، هم علمی به معنی عام، هم معرفتشناسانه و هم علم النفسی.ارتباطهای علم النفسی از حوزه حدود و دلائل مطلق علم بیرونند و باید کوشش بر تجرید از آنها مبذول داشت.
15-استنباط دینی به دو مفهوم عام و خاص با علوم مختلف می‏تواند مرتبط باشد، اما ارتباط اصلی آن با علم اصول است، دیگر علوم تنها از مدخل علم اصول با عمل استنباطی امکان تماس می‏یابند، آنهم در حدود و شروطی که باید تحقیق شوند.
16-اجتهاد یک حقیقت ثابت و متحول و اکتشافی است که همواره محصول فهم بشری از دین و معارف و احکام آن است.این فهم ویژه مانند فهم عمومی از دو بخش ثابت و متحول برخوردار می‏باشد و این یکی از مسائل بنیادی این گفتار است.
بر طبق این نظریه نه تنها حقایق ثابت داریم و افزون بر آنها حقائق تحولی نیز داریم که در عین تحول پیوسته یا گسسته دارای وجهی ثابت و بنیادی پایدارند، گذشته از آنکه در تحولشان ثابتند، بلکه در عین تحول و تکامل فهم بدون یک مرز نهایی ما از فهمهایی ثابت نیز برخورداریم.
عنصر فهم اگر صرفا یک عنصر تحولی بود هرگز فهم امکان‏پذیر نمی‏شد.اینکه ما دارای عنصر فهم می‏باشیم به این دلیل است که فهم ما از جنبه‏هایی پایدار و عناصری ثابت و موادی دگرگونی‏ناپذیر بهره‏مند است و با این وصف همواره در اشتدادهای کیفی و وجودی و تکاملهای کمی و جوهری می‏باشد، اما این اشتدادها و تکاملها چنانکه در قسمتهای قبلی این نوشته گذشت موجب دگرگونی در عناصر و صور و مواد ثابت فهم ما نیستند.
از باب نمونه:فهمی که ما از اصل عدم تناقض داریم فهمی ثابت و ضروری است ولی اشتداد و تکامل نیز پذیرفته بی‏آنکه جنبه‏های ثابت آن دستخوش تغییر شود، و اساسا خود اشتداد یا تکامل یا تحول و یا حتی تغییر بدون عناصر ثابت معنی ندارند.
17-فهمها و تفسیرها گرچه بر نظر گاهها و تئوریها تکیه دارند ولی این نظر گاهها یا تئوریها به دو گونه مرتبط و غیر مرتبط انقسام می‏یابند و بر پژوهشگر و اندیشمند است تنقیح روابط فهم و تئوری و علاوه بر این بطور کلی ارتباط فهم با نظریه و ابتناء کشف‏کننده است و فهم و نظریه و نیز تفسیر و تئوری سرانجام به عناصر و صور و ملحوظاتی ثابت و متطابق با حقیقت منتهی می‏شوند.
از این رهگذر فاهمه بشری از چهارچوب ذهنیت، آزاد شده و با ابزارها و عنصرهای واقعنما و ثابت و اکتشافی خویش راه به سوی فضای باز حقایق و واقعیات و نفس الامریات می‏گشاید و با قوت انصاف و رضا و تسلیم به حق به دیدار حقیقتهای ثابت و ارزشهای جاودانه و نمودهارهای همیشگی نایل می‏شود و راه هر گونه ریب و سفسطه بسته و از اسارت تلقینات رها می‏گردد.
اقسام بحثهای اجتهادی
الف-در یک مرزبندی کلی، محققان اصول این بحثها را به دو مجموعه اجتهادی و فقاهتی تقسیم کرده‏اند:
مجموعه اجتهادی عبارت است از بحثهایی که در صدد استنباط احکام شرعی نسبت به وقایع و موضوعات می‏باشد.
مجموعه فقاهتی عبارت از آن بحثهایی است که وظائف عملی مکلفین را در صورت عدم دسترسی به احکام شرعی مشخص می‏سازد.
این هر دو مجموعه به نظر مشهور اصولیین از مسائل علم اصولند، اما به نظر اینجانب-چنانکه بیاید-مجموعه فقاهتی یا همان مباحث اصول عملیه به علم اصول تعلق ندارد و از جمله قواعد فقهی باید محسوب شود، گر چه به دلیل عموم فایده‏ای که دارند با مسائل اصولی، همگون می‏باشند.فقط در اصل استصحاب بر برخی مبانی سخنی هست که به ملاحظه آن استصحاب به علم اصول تعلق می‏گیرد با قطع نظر از آن سخن استصحاب نیز چه در شبهات حکمیه اگر جاری باشد و چه در شبهات موضوعیه که مجرای اصلی روایی آن است، از قواعد فقهیه باید بشمار رود.
ب-در یک تنظیم و تبویب دیگر مباحث اجتهادی به سه قسم انقسام می‏یابند:
1-اجتهاد اصولی که تحقیق در مسائل علم اصول و استنباط عناصر آن می‏باشد که عبارتند از حجج شرعیه تأییدا یا تأسیسا و از مقدمات آلی که بطور صغروی در استدلال فقهی سهیمند، مثل بحثهای ظهورات و ملازمات.
2-اجتهاد فقهی که بر اساس اجتهاد اصولی از دو منبع کتاب و سنت و دو اماره عقل و اجماع احکام شرعی را استخراج می‏کند، در این اجتهاد از حجج شرعیه و مقدمات آلی اصولی برای کشف موضوعات و احکام فقهی استفاده می‏شود.
3-اجتهاد تطبیقی که بحث و تحقیق در موارد و شرائط انطباق و جریان عناصر فقهی و اصولی است که بحثی بسیار تحقیقی و سودمند می‏باشد و بوسیله آن موضوعات و مصادیق خاص و عام مسائل فقهی و اصولی به دقت تبیین و تشریح گردیده و آنچه عرفی است با ویژگیهایش از آنچه عقلی یا شرعی است یا ویژگیهای هر کدام تفکیک می‏شود.
ج-از دیدگاهی کلی‏تر از دو دیدگاه قبلی اجتهاد به دو قسم نظری و عملی تقسیم می‏شود:
1-اجتهاد نظری که در مورد اصول دین و احکام و تطبیقات بحث می‏کند، توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد که اصول پنجگانه دینند با احکام و تطبیقات، به علاوه معرفتهایی پیرامون جهان و وسائط و مبادی وسطی و ملائکه و نفوس و انوار و جز اینها از شناختهای کلی و دینی و ما بعد طبیعی همگی در منطقه اجتهاد نظری قرار دارند. قسمتی از این مسائل مانند شماری از مباحث اصول خمسه دینی از سنخ ضروریات عقل نظری یا عقل عملی به نحو مانعة الخلو می‏باشند.این قسمت همراه با قواعد ضروری عقل عام نظری و عملی بنیاد سایر بحثهای نظری‏اند.اجتهاد تفسیری که تحقیق در معطیات قرآن بر اساس آیات و احادیث است نیز داخل در منطقه اجتهاد نظری است و بخش عمده و بنیادی محسوب شده و از مبانی اجتهاد عملی می‏باشد.
2-اجتهاد عملی که درباره فقه و اصول فقه پژوهش و تحقیق دارد و از آنرو که از امور مربوط به اعمال کلی و شخص مکلف و از احکام موضوعات و متعلفات تصرف وی بحث می‏کند از قسمت نظری استنباط جدا شده و موسوم به اجتهاد عملی گردیده است، ولی از یک جهت بطور اصل موضوعی بر اجتهاد نظری تکیه دارد و از جهت دیگر بطور استنباطی به قسمتی از اجتهاد نظری که اجتهاد تفسیری است وامدار می‏باشد، چون بوسیله اجتهاد تفسیری است که از منبع اول استنباط که کتاب خدا است احکام و موضوعات فقهی استنباط می‏شوند.
سخنی در زمینه کلی بحث
پس از گفتارهای مقدماتی در شناخت و در شناخت شناخت و در ارتباط دستگاه معرفت بشری با فعالیت دینی و استنباطی و پس از تشریح عناصر و جهان ثابت و متغیر علم و اجتهاد و تبیین اینکه تمامیت ساختار معرفت و علم یک ساختار اکتشافی و تطابقی است که به دلایلی به جهات و عوامل غیر علمی و ضد انکشافی مغشوش می‏شود و از اینرو بر طبق شیوه‏هایی متقن باید اندیشه را از آن شائبه‏ها تجرید کرد تا بتواند به روشنی و بدون پرده یا با پرده‏هایی کمتر یا رقیقتر، حقایق را نظاره کند.
اکنون به مطلوب غایی بحثهای گذشته می‏پردازیم، این مطلوب عبارت است از تحقیق در نظریه اجتهاد.
لازم است برای دستیابی این مقصود، نخست شرحی از اجتهاد در دیدگاههای مختلف ارائه می‏شود، آنگاه اجتهاد را بر اساس دیگری که مورد تأیید نوشتار کنونی است مورد بررسی و تفسیر قرار داده، سپس به نقد طریقه‏های اجتهادی پرداخته، و در مرحله بعدی مباحث اصلی اجتهاد را که مباحث علم اصول فقه می‏باشند مورد تحقیق و نقد قرار می‏دهیم و در خلال بحثهای اصولی چگونگی ارتباط سایر علوم را از طریق علم اصول نسبت به فقه ملاحظه و بررسی کرده و نیز تبیین می‏کنیم که دانشهای مختلف چگونه و چه مقدار در علوم نظری و علوم عملی مرتبط با معرفت و استنباط دینی سهیم بوده و از چه راهی با دانشهای دینی ارتباط می‏یابند.
اجتهاد عمومی یا استنباط عام
اجتهاد در لغت به معنی بذل کوشش و اعطاء جهد است و با توجه به موارد و متعلقاتش از مفاهیم گوناگون و ویژه‏ای در هر مورد یا متعلق برخوردار می‏شود.آنچه اکنون مطلوب است معنی لغوی این واژه نیست، بلکه محتوای فنی و علمی آن است که گذشته‏ای پیچیده و پر فراز و نشیب و آکنده از مخاصمات بحثی و دینی داشته و اکنونی چنین بل معضلتر و پرخصومت‏تر دارد، بویژه که اجتهاد امروزه با مسائل مستحدث و بنیادی رودرروی می‏باشد.
از آن روزگاری که خدا شرع اسلام را بواسطه پیغمبر خاتم صلی اللّه علیه و آله و سلم ارائه داشت نیاز برای فراگیری و تعلم اصول و فروع آن نیز پدید آمد.بر پایه این نیاز هر فرد موظف بود برای شناخت دین کوشش کند، برای کسانی که می‏توانستند حضور پیغمبر(ص)را درک کنند. دریافت حقایق و احکام از طریق مشافهه با نص پیغمبر(ص)یا از طریق فعل و تقریر او میسور بود، اما با این وصف مستغنی از ملاحظه مجموع نصوص و افعال و تقریرات رسول خدا(ص)نبودند، از اینرو حتی مشافهین خطابات شرعی نیز محتاج به اعمال نظر برای دریافت مطالب دینی و از آن جمله احکام فرعی و فقهی بودند.
این اعمال نظر-چنانکه بیاید-همان فعالیت استنباطی است بلکه در دریافت مطلب یا حکم از یک نص خاص نیز نیاز به استنباط عام بوده و هست.حال با توجه به.وضعیت مشافهین حضوری خطاب در نیاز به نوعی استنباط وضعیت کسانی که دور از محل وحی بودند در نیاز به ملاحظه و استنباط روشنتر می‏شود.
این استنباط عام که مورد نیاز همگان حتی صحابه پیغمبر(ص)می‏باشد از همان آغاز وحی برای مسلمین ضرورت داشته و با گسترش احکام و حوادث و ازدیاد فواصل و وسائط هر چه بیشتر بر ضرورتش افزوده شده است، اما بین اینگونه استنباط و اجتهاد که از ضرورات اندیشه حصولی است با اجتهاد به رأی اختلاف اساسی هست و باید از آمیختن یکی با دیگری پریخت، اجتهاد به رأی از مستحدثات است ولی اجتهاد عام از آغاز بوده و یک ضرورت عمومی تفکری است. پس از پیغمبر صلی اللّه علیه و آله و سلم امت به دو طریقه گرایید.
الف-طائفه‏ای به اوصیاء پیغمبر(ص)که از طرف خدا به عنوان ائمه دین برگزیده شده بودند گرویدند و در همه شئونی که به پیغمبر مراجعه می‏داشتند به آنان مراجعه می‏کردند.این طائفه موسوم به خاصه و امامیه‏اند، در نظر اینان زمان نص پس از رحلت رسول خدا(ص)تا زمان امان دوازدهم(عج)بلکه تا اواخر غیبت صغری ادامه داشت.
از اینرو امامیه بیش از سه قرن با عصر نصوص می‏زیستند وبا استفاده از منابع بلا واسطه شرعی در تفسیر قرآن و بیان اصول دین و ابلاغ و تبیین احکام خدا و تعلیم مکارم عالی اخلاق و سیاسات منزل و مدن بر غنای علمی و فقهی خود تا حد میسور می‏افزودند.در خلال این مدت دراز منابع و مجامعی بزرگ و ارزنده از احادیث ائمه اطهار(ع)در موضوعات گوناگون معرفت دینی و توحیدی و تکوینی بواسطه روات و فقهاء و علمای مدرسه اهل بیت علیهم السلام گردآوری و تألیف شد.
ب-طائفه دیگر از اوصیاء پیغمبر(ص)فاصله گرفتند و طبعا ارتباط خویش را با نصوص واسطه، گسسته تلقی کردند، این طائفه موسوم به عامه و اهل سنت و جماعتند، در نظر آنان با رحلت رسول خدا(ص)عصر نص نیز سپری شد، در چنین موقعیتی با توجه به بیانی که درباره استنباط عام و مورد نیاز بودنش ارائه شد و به چند دلیل دیگر نیاز به اجتهاد در محیط اهل سنت فزونی گرفت.
این دلیلها فهرست‏وار به شرح ذیلند:
1-انقطاع از وحی و نصوص بی‏واسطه پس از رحلت پیغمبر صلی الله علیه و آله بنظر آنان.
2-نداشتن مجموعه‏ای مدون از احادیث رسول خدا(ص)در طول نزدیک به یک قرن چنانکه ذیلا بیان می‏شود.
3-منع حدیث و منع تدوین آن از طرف خلفاء بدانگونه که در صحیح بخاری و طبقات ابن سعد و تذکرة الحاظ ذهبی و کنز و منتخب کنز و دیگر کتب عامه روایت شده است.آغاز اصلی منع حدیث به هنگام رحلت رسول خدا(ص)بوده که عده‏ای آن حضرت را از کتابت وصیت منع کردند و خلیفه در این عده قرار داشت. * اینان نگذاشتند پیغمبر صلی الله علیه و آله وصیت خود را که ضامن سعادت و هدایت امت بود در آخرین لحظات حیات ظاهری خود بنویسد و مانع از آوردن کاغذ و دوات شدند.بسی واضح است هنگامی که در برابر پیغمبر صلی الله علیه و آله ایستاده و از اجراء امر او ممانعت کنند دیگر به سهولت پس از رحلت رسول خدا، امت را از نقل و تدوین احادیث وی مانع خواهند شد، چنانکه مانع هم شدند و این شواهد تاریخی و روایی‏اند که هم قضیه منع وصیت و هم منع نقل و تدوین احادیث پیغمبر(ص)را از طرف خلفا مسجل ساخته‏اند.
این کار سبب شد تا در محیط روایی و فقهی اهل سنت بین زمان نص که عصر پیغمبر صلی الله علیه و آله بود و زمان تدوین حدیث در نزد آنان که عصر (*)صحیح بخاری، باب جوائز الوفد از کتاب جهاد ج 2/ص 120 و باب اخراج الیهود.و صحیح مسلم، باب ترک وصیت و مسند احمد، تحقیق محمد شاکر، حدیث 1935.و طبقات ابن سعد، ط بیروت ج 2/ص 244.و تاریخ طبری ج 3/ص 193 و صحیح بخاری کتاب العلم، باب العلم ج 1/ص 22.
عمربن عبد العزیز خلیفه اموی * بود، نزدیک به یک قرن فاصله افتد.این مدت یک خلاء تاریخی بود که عصر تدوین حدیث را از عصر رسول خدا جدا ساخت، به گونه‏ای که سلاسل و اسناد مسجل تاریخی در آن خلأ از میان رفت و محدثین چاره‏ای نداشتند جز اینکه به حافظه‏ها و نقلهای سینه به سینه متکی باشند و از اسناد مکتوب و محفوظ تاریخی و روایی دست بشویند و بر این پایه است که کتب روایی اهل سنت از پشتوانه اصلی که اسناد و سلاسل مکتوب باشند محروم شدند.این کتب در عین داشتن ظاهری مسند و مسلسل به دلیل فقدان این پشتوانه واقعا از زمان نصوص رسول خدا(ص) بریده و جدایند و اتصال مکتوب و محفوظ تاریخی با آن زمان ندارند و بدینگونه است که از دیدگاه درایی و تحقیقی می‏توان جوامع و صحاح حدیثی اهل سنت را بطور کلی زیر سؤال برد و این مطلبی است که بخواست خدا در مبحثی مناسب باید آن را مورد تحقیق و نقادی قرار داد و همه نقاط و خصوصیات تاریخی و درایی را بررسی کرد تا بطور تطبیقی معلوم شود که این جوامع و صحاح کی و کجا و بر چه مبانی و موازینی تدوین یافته و چگونه خود را از خلأ تاریخی مذکور گذرانده و روایاتشان را به عصر نصوص پیغمبر صلی الله علیه و آله استناد دادند.
4-اختلاف روات در روایاتی که از پیغمبر(ص) نقل می‏کردند، هم در مقدار روایات هم در چگونگی آنها هم در حفظ و ضبط و هم در نقل به عین لفظ و در نقل به معنی و هم در صدق و کذب در مورد اختلاف اصلی روات در نقل از رسول خدا(ص).
در این زمینه از امیر المؤمنین علیه السلام، در ضمن روایتی که در نهج البلاغه آمده، بیانی جامع و مانع گزارش شده که در جای مناسب بحث، نقل و شرح خواهد شد.
5-اختلاف احادیث از جهت قوت و ضعف در سند به نحوی که مجتهدین ملزم می‏شدند برخی را به دلیل ضعف سندی کنار گذاشته و فقط به احادیث معتبر عمل کنند، از اینرو طوائف مختلفی از روایات به یک سو نهاده شد و از صحنه استنباط کنار رفتند.
6-کافی نبودن روایات موجود در منابع اهل سنت برای پاسخگویی به جمیع مسائل حتی اگر روایات ضعیف نیز بشمار آمده و در مبنای استنباط دخالت داده شوند و این در واقع به دلیل عدم جامعیت منابع روایی آنان است که به دلایل یاد شده(از رقم یک تا سه دلائل کنونی)نتوانستند همه احادیث پیغمبر صلی الله علیه و آله را که مخازن اصلی شناخت احکامند گردآوری نمایند.
7-ظهور مسائل مستحدثه در عائلات و اجتماعات اسلامی که در حقیقت دستگاه فقاهت اهل سنت را غافلگیر کرد و آن را در برابر طوفانی از مشکلات علمی و فقهی قرار داد.فقهای عامه بناگزیر در مقابل این تهاجم پیشبینی نشده موضع‏گیری کرده و هر گروه به گونه‏ای خاص به پاسخگویی به مستحدثات برخاستند و از این رهگذر اختلافات قبلی آنان شکلهای آشکارتری گرفت و مستقیما با حوادث درگیر شد.
به این دلایل بود که این جامعه از آغاز به طرف رأی و تأویل و توابع آنها گرایید و پای قیاسات و استحسانات و مصالح و مضار را به صحنه فقاهت کشاند.این امور در ابتدا بصورتی ساده و خالی از نمای علمی وارد میدان شدند ولی در میانه راه، علما (*)عمر بن عبد العزیز پس از نزدیک به یک قرن دستور به تدوین حدیث داد و تحریم خلفای قبلی را شکست، به نقل فتح الباری در باب کتابت علم ج 1/ص 218 ابن شهاب زهری اول فردی است در محیط اهل سنت که در رأس سده اول هجری به دستور عمر به عبد العزیز دست به تدوین حدیث زد. و اساتید جامعه سنت به امور مذکور سر و صورت بحثی و علمی داده و برای آنها قواعد و شرائط و حدودی وضع نمودند.بگونه‏ای که سرانجام بمثابه بحثهای تحقیقی و علمی درآمدند و منطقه وسیعی از اصول فقه را بخود اختصاص دادند.
فی المثل وقتی خالد بن ولید در مورد مالک بن نویره به تعبیر خلیفه ابی بکر مرتکب تأویل شد اطلاعی از چند و چون علمی مسأله تأویل و اجتهاد به رأی نداشت، چون یک عالم نبود، ولی بعدا علماء این تأویل و دیگر تأویلات را توجیهات علمی کردند، آنچنانکه تأویل به یک بحث تخصصی و علمی تبدیل یافت، بگونه‏ای که تأویل‏کنندگان نخستین اصلا نمی‏توانستند هیچ اطلاعی از آن داشته باشند و بر همین منوال قیاس و استحسان و استصلاح با آغازی ساده و غیر علمی وارد میدان شده و سپس بوسیله علماء اصولی صورت علمی بخود گرفتند که شرح آنها بیاید.
انشعاب اجتهاد در فقه اهل سنت
بدانگونه که توضیح داده شد اجتهاد عام امری است ضروری و غیر قابل اجتناب، از اینرو آن را بعنوان پایه بحث ملحوظ می‏داریم، این اجتهاد چنانکه بیاید که فعالیت عمومی و علمی اندیشه است و ویژه مکتب یا گرایشی نیست.اجتهاد مسلمین در آغاز تشریع احکام اجتهادی یک‏نواخت و برخوردار از خصلت اصلی تفکر عام بود.
این خصلت تقریبا تا زمان رحلت رسول خدا(ص) حداقل در سطح عموم مردم باقی بود، اما پس از رحلت پیغمبر(ص)و فاصله گرفتن دستگاه خلافت از اوصیای آن حضرت و پدید آمدن عللی که به اختصار ذکر شدند اجتهاد از خط همگانی و اصلی خود به خطوط دیگری کشانده شد و طریقه اجتهاد به رأی و اجتهاد به تأویل پدید آمد.
البته بموازات این طریقه استنباط بر پایه کتاب و سنت نیز راه خود را ادامه داد، گو اینکه طریقه مذکور در جامعه اهل سنت با طریقه رأی و تأویل در نهایت از در آشتی در آمد، جز در طریقه اصحاب حدیث و طریقه ظاهریون که شرح و نقد آن بیاید.
بدینگونه عناصری در محیط فقاهت پدید آمدند که قبلا در طریق اجتهاد عام اثری از آنها دیده نمی‏شد.عناصر قیاس، استحسان، سد ذرایع، فتح ذرایع، مصالح مرسله، مذهب صحابی، شریعت سلف مهمترین عناصری هستند که با جدا شدن فقه اهل سنت از نصوص در حوزه فقاهت آنان وارد شدند گر چه دیدگاههای آنان در مورد قبول این عناصر ظنی اختلاف دارد.این عناصر چنانکه اشاره شد در آغاز به صوری بسیط و غیر علمی بروز کردند.
اما پس از استقرار آنها و مدون شدن مکاتب فقهی اهل سنت عناصر مزبور بعنوان ابزار استنباط تلقی شده و اجتهاد را بگونه‏ای تعریف و تحدید کردند که بتواند همه عناصر ممکن را درون خود جای دهد.بدینگونه بود که رأی و تأویل و قیاس که روزگاری در برابر اجتهاد به مفهوم عام و اصلی قرار داشتند در تعاریف مستحدث در محدوده اجتهاد قرار داده شدند.
این عمل گرچه نتوانست ماهیت اجتهاد به رأی به معنی اعم را تغییر دهد و ارزش آن را بالا ببرد، ولی توانست آن را پوششی از فنیگری و اصطلاحات برای جوامع اهل سنت موجه نماید. این اجتهاد به شرح آتی با اجتهاد عام که همان اجتهاد امامیه است تباین دارد.
تعاریف اجتهاد از دیدگاه اهل سنت
اکنون تعاریفی که از اجتهاد در جامعه فقهی اهل سنت بعمل آمده ارائه می‏شود تا بتوان با نظر به آنها خط مشی و مبانی اجتهاد آنان را مشخص کرد.
پیش از ذکر تعاریف، یادآور می‏شویم که این تعریفها پس از استقرار عناصر اصلی در فقه آنان بعمل آمده است و مبین دوره تثبیت و استقرار اصول می‏باشند.اینک به شرح ذیل چندی از تعارف این دوره ارائه می‏شود:
تعریف اول:ابو حامد غزالی در المستصفی(ج 2 طبع افست ایران ص 305 زیر عنوان:القطب الرابع فی حکم المستثمر و هو المجتهد)عبارتی دارد که برگردان آن به پارسی چنین است:اجتهاد عبارت است از بذل جهد و بکارگیری وسع در کاری از کارها و بکار نمی‏رود مگر در آنچه که سختی و کوشش داشته باشد.وی سپس گوید:ولی این لفظ در عرف علماء مخصوص گشته به بذل سعی مجتهد در طلب علم به احکام شریعت.
غزالی آنگاه در ص 354 همین کتاب و همین جزء در ذیل عنوان(الرکن الثالث المجتهد فیه) می‏گوید:«چیزی که مورد اجتهاد قرار می‏گیرد عبارت است از هر حکم شرعی که در مورد آن دلیل قطعی وجود ندارد، و به قید شرعی از عقلیات و مسائل کلام، احتراز جستیم زیرا حق در آنها یکی است و مصیبت به واقع نیز یکی است و مخطی از واقع گناهکار می‏باشد و مقصود ما از آنچه که مورد اجتهاد قرار می‏گیرد موردی است که مخطی در آن گناهکار نباشد اما وجوب نمازهای پنجگانه و انواع زکات و سائر اجماعیات امت که ادله قطعی دارد و مخالف در آنها گناهکار و غیر معذور است مورد اجتهاد نیست، و اینهایند ارکان اجتهاد، پس هرگاه اجتهاد تام از اهلش صادر شد و در محل اجتهاد واقع شد نتیجه اجتهاد حق و صواب است.
غزالی در عبارت اول اجتهاد را بعنوان جستجوی احکام شرع تفسیر می‏کند، به نحوی که اگر ما بودیم و همین عبارت، گمان می‏بردیم که غزالی طرفدار یک اجتهاد کاملا علمی و کاشف از واقعیتهای ثابت شرع است.اما عبارت دوم وی نشان می‏دهد که تعریف مذکور نمی‏تواند بیانگر دیدگاه کامل و حقیقی غزالی در اجتهاد باشد، زیرا عبارت دوم مفادش این است که حقیقت اجتهاد عبارت است از جتهاد در امور ظنی شرعی بگونه‏ای که اگر اجتهاد تام باشد نتیجه‏اش عین صواب می‏باشد، پس حکم شرعی عین نتیجه اجتهاد هر مجتهد است و بالأخره احکام شرع از دیدگاه تصویبی غزالی عبارت است از آراء مجتهدین در امور ظنی شرعی.
و این معنی تماما با عبارت اول او در تعریف اجتهاد مباین است، چون عبارت اول می‏رساند که احکام شرع حقائقی مستقل از آراء مجتهدین است که بوسیله اجتهاد اکتشاف می‏شوند، ولی عبارت دوم می‏گوید در موارد ظنی اساسا احکام شرع همان آراء مجتهدین است.
و بگفته وی در ص 358 در عبارت دیگر:در مورد فقهیات ظنی حق معینی وجود ندارد.این کلام نتیجه می‏دهد که حق در نظر غزالی همان آراء مجتهدین است و این مساوی است با این معنی که شرع در موارد ظنی اصلا حکم ندارد، یا اگر دارد در حکم عدم است و نظر خود غزالی(در ص 358، ج 2)این است که در وقایع فاقد نص شرعی‏ حکم معینی از شرع وجود ندارد بلکه حکم خدا تابع ظنون مجتهدین است.حاصل اینکه تعریف غزالی از اجتهاد با بیانات وی در تفسیر اجتهاد تهافت دارد.
اینک سراغ تعاریف دیگر علمای مذهب عامه می‏رویم تا ببینیم تعاریف آنان از اجتهاد چه مقدار با واقعیات اجتهاد سنی تطابق دارد.
تعریف دوم:ابن عبد الشکور در کتاب مسلم الثبوت(که همراه با شرحش در ذیل المستصفی طبع شده در ص 362 از المستصفی ج 2 تحت عنوان خاتمه)گوید:«الاجتهاد بذل الطاقة من الفقیه فی تحصیل حکم شرعی ظنی»:اجتهاد عبارت است از سعی فقیه در جهت بدست آوردن حکم شرعی ظنی.
این تعریف ابن عبد الشکور یک تعریف مجمل است و ماهیت و ابزار و عناصر اصلی اجتهاد را مشخص نکرده ولی بر خلاف تعریف غزالی با مبنای او تهافتی ندارد زیرا صاحب کتاب مسلم الثبوت قائل به تخطئه است و برای احکام شرعی به واقعیتی در وراء ظنون مجتهدین عقیده دارد.
تعریف سوم:سبکی در کتاب سابع(که همراه شرح آن مطبع است در ج 2 ص 379 از طبع قدیم)گوید:«الا اجتهاد استفراغ الفقیه الوسع لتحصیل ظن بحکم»:اجتهاد عبارت است از بذل وسع در تحصیل ظن نسبت به حکمی از احکام.
این تعریف بسی مجمل است و با تعریف تصویبی‏ها سازگارتر است، گرچه خود سبکی از تصوبی‏ها نیست و مذهب تخطئه را قبول دارد، چنانکه در ص 390 همین کتاب به آن تصریح می‏کند.
با این وصف تعریف سبکی از اجتهاد با مبانی اهل سنت از دو تعریف قبلی و برخی تعاریف دیگر توافق بیشتر دارد، چون این مبانی برای طرح یک نظریه اجتهاد تحقیقی و کشفی کافی نیست، تنها می‏توان بر اساس آنها ظن به احکام شرعی را مورد توجه قرار داد، هر چند در رابطه ظن با مبانی مذکور جای بحث است، زیرا از یک دید صد درصد علمی هیچ معادله‏ای بین ظن و این مبانی وجود ندارد، تنها برآیند اینگونه مبانی یک فرآیند احتمالی است.
فی المثل قیاس که از مبانی فقه اهل سنت است، رابطه علمی با ظن ندارد بلکه تنها با احتمال به معنی عام رابطه دارد، چه احتمال به حد ظن رسیده باشد و چه نرسیده باشد.توضیح این مطلب موکول است به مبحث رابطه رأی و اجتهاد.
تعریف چهارم:شاطبی در کتاب موافقات (ج 4، کتاب اجتهاد)کلامی مبسوط در تعریف اجتهاد و انواع و موارد و جهات آن دارد.از مجموعه کلام وی در موافقات در این بخش به اضافه دیگر بخشها در تفسیر اجتهاد چنین استفاده می‏شود که اجتهاد عبارت است از:بذل جهد در تحصیل احکام واقعی و مقاصد و مناطات شرع بوسیله کتاب و سنت و سایر قواعد و عناصر مقرره در علم اصول فقه.
این تعریف از اجتهاد، به علاوه برخی قیود دیگر که از مجموع کلام مبسوط وی برمی‏آید یک تعریف متناسب با مبانی مقرره در اصول فقه اهل سنت را ارائه می‏دهد.شاطبی در این قسمت از کتاب و نیز در کل کتاب می‏کوشد عناصر مختلف اصول سنی را بعنوان یک مجموعه راهنما در خط سیر استنباط ارائه دهد.
ایرادهای مذکور بر تعاریف قبلی بر این تعریف وارد نیست، اما نوع دیگر از اشکال بر آن وارد است، زیرا وی دامنه تعریف را از حکام شرع تا مقاصد و ملاکات شرع گسترش می‏دهد و عناصر اصول فقه سنی را برای چنین مقصودی کافی می‏داند و اضافه بر این شرع را بعنوان امر واحد می‏شناسد که برای اختلاف وضع نشده و اجتهاد را بمثابه به طریقی‏ برای رسیدن به آن امر واحد می‏شناساند.
از اینرو بنظر حقیر چند اشکال اساسی بر تعریف شاطبی وارد است، این اشکالات در عین حال بر دیگر تعاریف انجام شده در مورد اجتهاد از طرف اصولیین عامه وارد می‏باشد:
یک-بر طبق تحقیق آتی عناصر اصولی مورد نظر وی کافی برای مقصودی که در نظر گرفته است نمی‏باشد.
دو-هدف از اجتهاد چون رسیدن به شرع است باید دارای عناصر لازم و کافی برای رفع اختلافات و ارجاع آنها به شرع واحد باشد.با آنکه عناصرمورد قبول شاطبی و دیگر محققان عامه موجب پدید آمدن آراء بسیار و مختلف شده است، تا آنجا که سرانجام زعمای عامه وادار شدند باب اجتهاد را مسدود سازند.
سه-تعریف مذکور مانند دیگر تعاریف فقط اجتهاد مطلق را شرح می‏دهد، و اجتهاد در مذهب و اجتهاد در فتوا را تشریح نمی‏کند زیرا این تنها اجتهاد مطلق است که کل احکام و مناطات و مقاصد شرع را اولا و اخرا مقصود قرار داده و درصدد استخراج آنها برمی‏آید، ولی اجتهاد در مذهب و اجتهاد در فتوا فقط آراء مذهبی خاص را مورد توجه قرار می‏دهند و صرفا به احکام به عنوان آراء یک مذهب می‏نگرند و در پی احکام و مناطات و مقاصد در خارج از چهارچوب مذهب موردنظر نیستند.
تعریف پنجم:شاطبی علاوه بر تعریف مستخرج فوق که از مجموع کلامش برمی‏آید تعریفی از اجتهاد در خلال یکی از بیانات خود دارد، وی در کتاب موافقات(ج 4 کتاب اجتهاد ص 52)گوید: «لان الاجتهاد هو استفراغ الوسع فی تحصیل العلم او الظن بالحکم».
مفاد این تعریف این است که اجتهاد عبارت می‏باشد از بذل سعی در بدست آوردن علم یا ظن به احکام شرعی.
شاطبی در تعریف مذکور بر خلاف شیوه رایج در تعریف اجتهاد، تحصیل علم به احکام شرعی را مانند ظن به آنها در مجموعه مقاصد اجتهاد قرار می‏دهد.این تحول در حقیقت نقطه عطفی در سیر و تکامل اصول و فقه عامه است که اگر به دقت سنجیده شود می‏تواند بسیاری از مشهورات اصول و فقه عامه را منتفی سازد.
در اینجا یک توضیح به این شرح لازم است که مقصود علمای عامه بر طبق قرائن مقالی کلامشان از«بذل جهد و استفراغ وسع»مفهومی است عام که در مواردی که نصی از شرع وجود ندارد شامل اعمال رأی می‏شود.پس این تعاریف در حقیقت بر مبانی مذهب عامه استوارند و آنها را باید در سایه آن مبانی تفسیر کرد وگرنه معنای اصلی تعاریف دانسته نمی‏شود.
*** این بود عرضه‏ای مختصر از اجتهاد در دیگاه علمای عامه و بسی روشن است که این مختصر نمی‏تواند معرف کلیت دیدگاه عامه در اجتهاد باشد.بیان این مقصود خود نیاز به بحثی مستقل دارد.آنچه عرضه شد فقط برای‏ مهیا کردن زمینه شروع در مبحث اجتهاد بود. در مباحث آینده بخواست خدا اقسام و طرق اجتهادی اهل سنت مورد بررسی و نقادی قرار خواهد گرفت، تا بتوان از طریق بررسی و نقادی آنها و دیگر مسلکها به یک نظریه تحقیقی و قابل تطابق دایمی با واقع دست یافت.
اکنون پس از ارائه تعاریف اجتهاد از دیدگاه اهل سنت سراغ تعاریف علمای امامیه در این‏باره می‏رویم و آنگاه مسلکهای مختلف اجتهادی را به طور کلی مورد بحث قرار می‏دهیم تا زمینه برای عرضه نظریه تحقیقی از یک اجتهاد علمی و مبرا از ذهنیات و پیش‏داوریها و آراء و عناصر غیر اکتشافی و غیر تأویلی فراهم شود.
اجتهاد نزد امامیه
از صدر اسلام و در طول حضور ائمه معصومین علیهم السلام که امتداد عصر نصوص است، واژه اجتهاد به دلیل آمیختگی آن با رأی و تأویل، در عرف آن زمان نزد امامیه کاربرد مثبتی نداشته و ناپسند بوده است و بجای آن از واژه‏های تفقه، معرفت، تفریع و استنباط و دیگر واژه‏های متناسب با فقه امامیه استفاده می‏شده.
بر طبق مذهب امامیه، همچنانکه در زمان رسول خدا(ص)به وی مراجعه می‏شد و سنت او حجت مطلق بود، در زمان حضور ائمه اثنی عشر نیز باید به آنان مراجعه شود و سنت آنها همان سنت پیغمبر(ص) است که بدلیل عصمت ائمه علیهم السلام محفوظ مانده حجت مطلق می‏باشد.
در نظر عامه، سنت عبارت از قول و فعل و تقریر پیغمبر(ص)است، ولی در نظر امامیه سنت عبارت از قول و فعل و تقریر پیغمبر(ص)و اصیاء دوازده‏گانه او می‏باشد که اصطلاحا از آن به قول و فعل و تقریر معصوم(ع)تعبیر می‏کنند.بنا بر این در یک دوره طولانی از جنبه تاریخ علمی بعد از پیغمبر(ص)که جامعه عامه دوران انقطاع نصوص را می‏گذرانیده پیروان عترت پیغمبر(ص)به برکت حضور اوصیاء(ع) در دوران نص می‏زیسته‏اند.
و همچنانکه اصول و فقه عامه در جهت رأی و تأویل گسترش می‏یافت بر غنای علمی شیعه بوسیله نصوص ائمه اطهار علیهم السلام و هدایتها و تفسیرها و تعلیمهای آنان افزوده می‏شد.بدانسان که امامیه در پایان غیبت صغری که پایان دوره باقیمانده نص بود برخوردار از اصول و کتب و جوامع و مبانی و اسس و سلاسل و اسنادی شد که در تاریخ پر نور ادیان حنیف آسمانی نظیری برایش نمی‏توان یافت.
بدینگونه بود که اسلام در طول دوره حضور اوصیاء معصومین علیهم اسلام در عین وجود موانع و قواسر اجتماعی با همه ابعاد اعتقادی، فقهی، اجتماعی، معرفتی، اقتصادی، اخلاقی و سیاسی‏اش در ضمن متون و جوامع و اصولی متقن تا حد میسور در برابر دیدگان عقل بشریت قرار گرفت.
اگر مسلمانان از همان آغاز بر پایه هدایتهای قرآن در آیات بسیار و در پناه نصوص پیغمبر صلی اللّه علیه و آله که درباره عترت(ع)به نقل فریقین روایت شده از اوصیاء پیروی می‏کردند و در همه امور به اهل بیت مراجعه می‏داشتند علاوه بر حفظ وحدت و جمعیت و قدرت خویش از زمین و آسمان ارتزاق و استفاده می‏کردند.
باری از اواخر غیبت صغری با ظهور نظرپردازانی مطلع مانند ابن جنید و ابن ابی عقیل و سپس با ظهور افرادی مانند شیخ مفید و شاگردش سید مرتضی و آنگاه با درخشش شیخ طوسی و پیدایش مدرسه طوسی در بغداد و نجف، زمینه برای استفاده از واژه اجتهاد در محیط فقه خاصه یا امامیه فراهم شد.بگونه‏ای که محققان دوره‏های بعدی به سهولت برای بیان استنباط از لغت اجتهاد بهره گرفتند که این بهره‏گیری فقط بر اساس نظرگاه علمای شیعه انجام می‏پذیرفت.به این معنی که فقط از واژه اجتهاد استفاده می‏شد، اما مفاهیم مورد نظر اهل سنت از لفظ اجتهاد به یکسو نهاده شد و بجای آنها از مفاهیم مأخوذ از قرآن و عترت پیغمبر(ص)استفاده گردید.
اینک با مراعات تقدم تاریخی، تعاریف و بیاناتی درباره اجتهاد از دیدگاه علمای امامی عرضه می‏شود تا هم سیر تاریخی آن در حوزه فقاهت شیعی تا اندازه‏ای دانسته شده و هم جایگاه واقعی آن نزد فقهای مذهب اهل بیت علیهم السلام مشخص گردد.
تعاریف اجتهاد از دیدگاه امامیه
پیش از ذکر این تعاریف لازم به یادآوری است در همه تعاریف علمای امامیه از اجتهاد یک وجه مشترک هست که مشخصه اصلی اجتهاد امامی می‏باشد.این مشخصه اصلی که ناشی از تعالیم ائمه معصومین علیهم السلام بوده عبارت است از اکتشافی بودن حقیقت اجتهاد.
معنای آن این است که همه فعالیتهای اجتهادی باید در جهت کشف و استخراج واقعی احکام و موضوعات و وظائف شرعی از منابع و مدارک مورد تأیید شارع باشند.
تعاریف مذکور وراء وجه مشترک با هم جهات اختلافی دارند که برخاسته از دیدگاههای مختلف آنان است، این جهات اختلاف باید متناسب با وجه مشترک بوده و با آن تباین نداشته باشند وگرنه قابل قبول نیستند.
اینک چندی از این تعاریف به ترتیب زمانی ارائه می‏شوند:
تعریف اول:علم الهدی سید مرتضی، در الذریعه الی اصول الشریعه(ج 2، ص 792 طبع جدید دانشگاه در باب اجتهاد و متعلقاتش)کلامی دارد که هم بیانی است از مفهوم اجتهاد در آن زمان و هم سندی تاریخی می‏باشد بر اینکه اجتهاد تا آن روزگار هنوز به معنای اجتهاد به رأی به مفهوم عام بوده و در مفهوم جدید آن در حوزه‏های امامی بکار نمی‏رفته.
کلام وی به مضمون ذیل است:بدان که اجتهاد گرچه عبارت است از اثبات احکام شرعیه به غیر نصوص و ادله آنها چون در اجتهاد احکام شرعیه بواسطه امارات و ظنون اثبات می‏شوند و در محدوده اجتهاد قرار داده شده قیاس که عبارت است از رد فروع بر اصول به علتی مشخص چنانکه در جمله اجتهاد در آورده شده چیزی اماره معینی ندارد مثل اجتهاد در قبله و در تعیین قیمت متلفات.
سید مرتضی سپس کلامی در همانجا دارد و حاصلش این است که قیاس و اجتهاد عقلا ممکن التعبد می‏باشند، ولی شرعا جائز التعبد نیستند زیرا در شرع از عمل به قیاس و اجتهاد نهی شده است.
از مجموعه کلام سید مرتضی چند مطلب برمی‏آید:
الف:اجتهاد تا زمان وی هنوز به مفهومی متقابل و متخالف با استدلال به کتاب و سنت بکار می‏رفته است.
ب:قیاس نوعی خاص از مطلق اجتهاد به معنی عام است.
ج:اجتهاد اصطلاحا مترادف است با استدلال بر احکام شرعی به غیر نصوص و ادله شرعی که همان اجتهاد به رأی باشد.
د:اجتهاد به رأی که عبارت از مفهوم مطلق اجتهاد تا آن زمان بوده اعم است از قیاس، و قیاس نوعی خاص از اجتهاد به رأی است که شامل استحسان، استصلاح، سد و فتح ذرایع و غیر اینها می‏شود.بنا بر این اجتهاد به غیر نصوص را در برمی‏گیرد، و دیگری خاص که غالبا به معنی قیاس عام یا خاص بکار می‏رود.
تعریف دوم:شیخ طوسی در عدة الاصول(ج 1، ص 39 طبع جدید در بحث ماهیت اصول فقه) می‏گوید:«...و اما قیاس و اجتهاد پس این دو، دلیل نیستند بلکه کاربرد آنها ممنوع است».
از این عبارت شیخ الطائفه برمی‏آید که روزگار وی هنوز واژه اجتهاد با اجتهاد به رأی مترادف بوده و هنوز اصول فقه خاصه آن را برای مفهوم مورد قبول بکار نبرده است.علاوه بر این از کلام شیخ استفاده می‏شود که در عرف اصولی آن زمان اجتهاد با قیاس ترادفی نداشته بلکه هر کدام در مفهومی جداگانه بکار می‏رفته که با توجه به سخن سید مرتضی که پیش از کلام شیخ طوسی نقل شد می‏توان گفت:مفهوم قیاس اخص از اجتهاد است، قیاس اجتهاد به رأی به مفهوم اخص است و اجتهاد عبارت است از اجتهاد به رأی به مفهوم اعم.
تعریف سوم:محقق حلی در کتاب معارج الاصول (باب تاسع ص 179 طبع جدید)می‏گوید:اجتهاد در عرف فقها عبارت است از بذل جهد در استخراج احکام شرعیه و به این اعتبار، استخراج احکام از ادله شرع، اجتهاد است زیرا آنها مبتنی است بر اعتبارات نظریه‏ای که مستفاد از ظواهر نصوص در اکثر نیست و فرق نمی‏کند که آن دلیل قیاس باشد یا غیر قیاس، لذا قیاس بر این تقریر یکی از اقسام اجتهاد است، پس اگر گفته شود:لازم آید بنا بر این که امامیه از اهل اجتهاد باشند، گوئیم:بله امر چنین است لیکن در آن ابهامی است، زیرا قیاس از جمله اجتهاد است پس هرگاه قیاس استثناء شود ما در تحصیل احکام به طرق نظریه‏ای که قیاس از آنها نباشد از اهل اجتهاد می‏باشیم.
این بیان از محقق حلی که در بین دو سده ششم و هفتم هجری می‏زیسته، از جمله متونی است که ورود واژه اجتهاد را در اصول و فقه امامیه در آن زمان ثابت می‏کند.و بر طبق بیانی که از شیخ طوسی نقل شد لفظ اجتهاد تا زمان وی هنوز وارد حوزه شیعی نشده بود.پس باید در فاصله زمانی بین شیخ الطائفه و محقق حلی این واژه در این حوزه راه یافته باشد.
این تعریف نسبت به تعاریف نقل شده از عامه چند مزیت دارد:
الف-اخراج قیاس، از اجتهاد خاصه که آن را از رأی‏گرایی دور می‏سازد.قیاسی که از اجتهاد در تعریف مذکور مستثنی شده می‏تواند قیاس به معنی خاص باشد و نیز می‏تواند قیاس به معنی عام باشد بر احتمال اخیر جمیع طرق ظنی که داخل در مفهوم قیاس عامند از اجتهاد خاصه به کنار گذارده می‏شوند و همه منافذ دخالت رأی در استنباط مسدود می‏گردد.
ب-منحصر کردن ادله به ادله شرع که اعم است از ادله تأسیس شرع و از ادله تأییدی آن و تأیید هم اعم است از امضاء و از عدم ردع.
ج-استفاده از واژه استخراج، اجتهاد را به عنوان یک فعالیت طریقی و عملی محض نشان می‏دهد که صرفا درصدد بدست آوردن احکام مقرر و ثابت در شرع می‏باشد.
د-تناسب تعریف با مذهب امامیه و کثیری از عامه یا اکثر از آنها که تصویب را قبول ندارند، زیرا در آن از لفظ استخراج استفاده شده که نشان می‏دهد در واقعه حکمی از شرع هست، حال یا مجتهد به آن حکم می‏رسد یا نمی‏رسد و خطا می‏کند اگر رسید دو اجر دارد و اگر نرسید تنها یک اجر دارد بنا بر مشهور از مذهب اهل تخطئه و نفی تصویب.
تعریف چهارم:محقق خراسانی صاحب کفایة الاصول در خاتمه همین کتاب در مباحث اجتهاد و تقلید، ص 463 از طبع مؤسسه آل البیت دو تعریف برای اجتهاد نقل می‏کند:
تعریف اول:از حاجبی و علامه است بدین مضمون:اجتهاد عبارت است از بذل جهد در تحصیل ظن به حکم شرعی.
تعریف دوم:اجتهاد عبارت است از قوه‏ای که مجتهد بوسیله آن قادر می‏باشد بر استنباط حکم شرعی فرعی از اصل، یا بالفعل یا بالقوة القریبه.
محقق خراسانی پس از گزارش دو تعریف فوق و پس از بیان نکته‏ای که پیوسته آن را مورد توجه قرار می‏دهد به این بیان که تعریفات علوم تعریفات شرحی الاسمی است نه حقیقی در نقد تعاریف مذکور کلامی دارد که حاصل آن به این شرح است:
بهتر این است که بجای واژه ظن در تعریف اجتهاد از واژه حجت استفاده شود، چون مناط در اجتهاد همانا تحصیل حجت است نه بدست آوردن ظن، چه نزد عامه که قائل به حجیت مطلق ظن می‏باشند و چه نزد برخی از خاصه که قائل به حجیت ظن انسدادی‏اند، زیرا در هر حال، مطلق ظن یا ظن انسدادی از افراد حجت محسوب می‏باشند و از همین جهت، تحصیل طرق دیگر غیر ظن نیز از اقسام اجتهاد است.و از این نکته روشن می‏گردد که اجتهاد به این معنی امری است غیر قابل گریز حتی اخباری نیز نمی‏تواند آن را نفی کند، بلی می‏تواند برخی از اموری را که اصولی حجت می‏داند نفی کند، اما این منافاتی با اتفاق اخباری و اصولی بر صحت اجتهاد به معنی مذکور که بذل جهد در تحصیل حجت بر حکم شرعی است ندارد، زیرا این اختلاف، اختلاف در مصادیق حجت است نه اختلاف در مفهوم اجتهاد.
نقد کلام محقق خراسانی:نقد کلام این محقق بزرگ با رعایت اختصار به شرح ذیل است: الف:صاحب کفایه همه تعاریف مذکور در علوم را از باب شرح الاسم و تعریف لفظی محسوب می‏دارد با آنکه این تعاریف جدا تا حد میسور برای اندیشه بشری درصدد شناساندن حدود واقعی ماهیات و اشیاء و عناوین مورد بحث می‏باشند، بلی فقط در مورد بدیهیات غیر قابل تعریف باید قائل به تعریف لفظی شد، اما در موارد دیگر که واقعا تعریف‏پذیرند و نیاز به شناسایی دارند، نمی‏توان مدعی شد که همه تعاریف از سنخ تعاریف لفظی‏اند، بلکه می‏توان در مورد بدیهیات نیز قابل به نوعی تعریف‏پذیری شد بی‏آنکه جهات بدیهی به جهات کسبی تبدیل شود.
ب-این محقق شرح الاسم را بجای تعریف لفظی گرفته، چنانکه حکیم سبزواری در الهیات شرح منظومه(ص 9 از طبع افست)در فصل بداهت وجود شرح الاسم منطقی را به معنای تعریف لفظی تلقی کرده است، با آنکه تعریفهای لفظی چیزی جز جایگزین‏سازی الفاظ مأنوس بجای الفاظ نامأنوس نیست و کار لغوی است نه کار منطقی، ولی شرح الاسم یک کار تشریحی و منطقی است و صرفا بیان معنای لغوی الفاظ نیست.فرقی که شرح الاسلام با تعریف حقیقی دارد این است که در تعریف حقیقی باید وجود اعتبار شود، اما شرح الاسم نیاز به اعتبار وجود ندارد و ملاحظه خود ماهیت در تحقق آن کفایت می‏کند.و از همین رو مشهور است که حدود پیش از وجود، حدود اسمی‏اند و پس از وجود حدود حقیقی.
نگارنده در مورد شرح الاسم نظریه‏ای دارد که آن را به همه موارد ماهیات قبل الوجود و حقائق غیر قابل تعریف ماهوی تعمیم می‏دهد و مآلا همه این موارد را به دلیل تعمیم نظریه حدود اسمی تعریف‏پذیر می‏سازد.
ج-محقق خراسانی در اینکه ظنون را از میسر اجتهاد کنار گذارده محق است، زیرا فعالیت استنباطی مجتهدین به طبع اولی متوجه احکام شرعی است نه متوجه ظن به آنها.ظنون در این زمینه از جمله طرق تحصیل احکام شرعیه‏اند نه هدف نهایی اجتهاد.افزون بر این درست است که کار اصلی مجتهد در کل موارد دستیابی به حجج و ادله شرعی می‏باشد نه دستیابی بر ظنون، حتی اگر قائل به حجیت مطلق ظن باشیم باز مطلوب ما حجت است نه عنوان ظن، اما با این وصف نمی‏توان تحصیل حجت را بخشی از تعریف اجتهاد دانست، زیرا حجت در نظام استنباطی ابزار اجتهاد است نه جزء ماهیت آن، چنانکه ظواهر ظنون، شهرات و جز اینها ادوات و وسائل تفقه و اجتهادند نه بخشی از مفهوم حقیقت آنها.
فقط یک نکته در اینجا هست به این شرح: نوعی از اجتهاد داریم که در ماهیت خود با تحصیل حجت سر و کار دارد و احکام شرعیه، غایت بلا واسطه آن نیستند.تشریح این نوع بخواست خدا خواهد آمد.
بنا بر این بیان صاحب کفایه در تعریف اجتهاد گر چه اصلاحی عمده در تعاریف گذشته بعمل آورده و اجتهاد را با استنباط عمومی متناسب ساخته، اما این اشکال را دارد که تحصیل حجت را داخل در ماهیت اجتهاد قرار داده با آنکه تحصیل حجت با ابزار استنباط ارتباطی دارد و غایت آلی و ابزاری آن می‏باشد، آنچه اولا و بالذات در ماهیت اجتهاد داخل است استخراج احکام شرعی است، حجج و سایر طرق صغروی و کبروی، ابزارهای استخراجند نه جزء ماهیت آن و در آنجایی که اجتهاد در مورد احکام شرعی نیست-اصول فقه و اصول اعتقاد-باز بخش اصلی آن عبارت از عمل استخراج می‏باشد، با این خصوصیت که متعلق استنباط در این دو زمینه احکام شرعیه نیست بلکه در اصول فقه عبارت است از عناصر آلی دخیل در استخراج امور فقهی و در اصول اعتقاد، عبارت است از حقایق نظری و کلی و تطبیقی دین که عبارتند از مبانی معرفتی و اعتقادی شرع.
تعریف پنجم:بسیاری از محققان امامیه اجتهاد را اینگونه تعریف کرده‏اند:«انه ملکة یقتدر بها علی استنباط الاحکام الشرعیه»اجتهاد قوه‏ای است که فرد بوسیله آن بر استنباط احکام شرعی قدرت پیدا می‏کند.
این تعریف چند نکته مثبت و اصلاحی دارد که به اجمال به گزارش ذیلند:
الف:حذف ظنون از ماهیت استنباط فقهی.
ب:قرار دادن احکام شرعی بعنوان تعلق اصلی و بالذات استنباطی فقهی.
ج:تلقی اجتهاد بعنوان یک وصف ثابت برای مجتهد بگونه‏ای که به اعتبار آن وصف ثابت تقلید بر او بنا بر قول صحیح، حرام می‏شود گرچه موصوف به استنباط بالفعل نباشد.
نقد تعریف مذکور:با وجود چند نکته مثبت و اصلاحی مذکور در تعریف پنجم این تعریف از اشکال مبرا نیست، زیرا ملکه استنباط گرچه موضوع برخی آثار فقهی است، اما بخشی از ماهیت اجتهاد نیست، تنها رابطه‏ای که با آن دارد رابطه‏ای است که بین هر قوه و آثارش برقرار می‏باشد.اجتهاد اثری است دارای ماهیتی مستقل که از ملکه استنباط حاصل می‏شود و عین آن نمی‏باشد.
بنا بر این باید بین حقیقت اجتهاد و ملکه اجتهاد فرق قائل شد و در مقام تعریف یکی را به دیگری نیامیخت، بدانگونه که در مرحله آثار شرعی نیز بین آن دو فرق هست، که در خلال چند مسأله اساسی تبیین می‏پذیرد:
یک:مسأله وجوب یکی از طرق سه‏گانه بر مکلف، این طرق عبارتند از اجتهاد، احتیاط و تقلید.آنچه در این مسأله بعنوان عدل احتیاط و تقلید قرار گرفته ملکه استنباط نیست بلکه اجتهاد بالفعل است، تحصیل ملکه استنباط در این مسأله موجب امتثال نیست گرچه طبق شروطی مانع احتیاط و تقلید است.
دو:تحصیل ملکه استنباط گرچه عدل واجب در مسأله طرق سه‏گانه بر مکلف نیست، اما در آن مسأله تأثیر دارد، زیرا موجب تعین یکی از عدلهای وجوب تخییری که اجتهاد باشد می‏شود چنانکه در مسأله سوم بیاید.
سه:حرمت تقلید منوط به اجتهاد بالفعل نیست بلکه بنا بر قول صحیح و مورد اختیار صرف حصول ملکه استنباط در حرمت تقلید و تعین وجوب اجتهاد کفایت می‏کند، زیرا در نظر نگارنده مرجعیت مجتهد نسبت به مقلد از باب احتجاج است و در صورت وجود ملکه استنباط برای مکلف قول مجتهد دیگر بر او حجت نیست، پس واجد این قوه نمی‏تواند به مجتهد برای اخذ احکام مراجعه کند، بلکه خود بنحو تعیین، مکلف به رجوع به منابع و مآخذ احکام شرعی است مگر در صورت تزاحم آن با تکلیف اهم یا مساوی که در آن صورت بحث مبسوط و معضلی پیش می‏آید که باید در فصل ویژه‏ای تبیین گردد و شبهات و اشکالات بحثی آن مورد بررسی و نقد قرار گیرد.
چهار:چون تقلید بنا بر قول صحیح از باب مراجعه است و اجتهاد از باب احتیاج، از اینرو در مجتهد مورد مراجعه دیگران اجتهاد بالفعل شرط می‏باشد و مجرد دارا بودن ملکه استنباط مجوز مراجعه به وی نیست چنانکه مجرد اجتهاد بالفعل نیز مجوز مراجعه به وی نیست بلکه حصول اجتهاد بالفعل بواسطه حجتهای شامل و متعددی به علاوه شروطی دیگر مجوز این مراجعه است.
پنج:در باب اطلاق و تجزی اجتهاد، هم می‏توان ملکه استنباط را ملحوظ داشت و هم اجتهاد بالفعل را، اگر ملکه استنباط را ملحوظ داریم اجتهاد مطلق هم به امکان ذاتی و هم به امکان وقوعی و هم به امکان حساب احتمالات، ممکن می‏باشد و بنا بر این قوه استنباط قابل تشکیک است تجزی در اجتهاد نیز از همه امکانهای مذکور برخوردار است علاوه بر این چون قوه استنباط جهات مختلف دارد از آن جهات نیز تجزی به هر گونه امکانی امکان دارد.اجتهاد به معنی قوه استنباط افزون بر اینکه هم بطور مطلق و هم بطور متجزی به هر امکانی ممکن است واقع نیز می‏باشد، ولی اگر اجتهاد بالفعل را منظور نماییم مسأله حکم دیگری در مورد اجتهاد مطلق پیدا می‏کند، زیرا وقوع اجتهاد مطلق به معنی اجتهاد بالفعل شخص وارد نسبت به جمیع موضوعات و احکام و وظائف شرعی با همه مدارک آن امری است قابل‏تردید علمی (1) و دلیلی برای تحقیق آن در دست نیست.آنچه خارجا واقع است عبارت است از اجتهاد بالفعل نسبت به مقدار قابل توجهی از احکام شرعی آنهم نه به معنی احاطه تفصیلی نسبت به آنها و مدارک مشخص و بالفعل آنها. بنا بر این در مسأله لزوم رجوع به مجتهد مطلق در صورتی که مقصود از اجتهاد مطلق، اجتهاد بالفعل مطلق باشد اشکال پیدا می‏شود.حقیر در این باب نظری خاص دارد که در فصول آینده بحث انشاء الله تعالی عرضه خواهد شد.
شش:اگر ملاک در حجیت اجتهاد عبارت باشد از مطلق اجتهاد بالفعل، در مسأله وجود عالم و اعلم می‏توان قائل به حجیت لازم رأی غیر اعلم نسبت به خود او شد، ولی اگر ملاک مزبور عبارت باشد از اجتهاد بالفعل بوجهی که موجب تخطئه غیر و نفی وجود اعلم نسبت به مورد اجتهاد شود، در مسأله وجود اعلم و غیر اعلم اشکال پدید می‏آید و اساسا اگر مقصود از اعلم، اعلم به لحاظ ملکه استنباط باشد در آن صورت موضوع احکام اصولی و فقهی نیست و عالم بالفعل بر اعلم به لحاظ قوه استنباط رجحان دارد، مگر آنکه اعلم مذکور نیز عالم بالفعل باشد.
و اگر مقصود از آن اعلم بالفعل باشد در آن صورت وجوهی قابل تصویر است که بر حسب آنها پاسخهای مسأله اعلم و غیر اعلم، اختلاف می‏یابد. تفصیل این مسأله موکول است به مبحث افتاء و حجیت قول مجتهد نسبت به غیر مجتهد در محدوده احکام فرعی فقهی.
تفسیر اجتهاد از دیدگاه نگارنده
بنظر اینجانب چند مختصه را باید در تبیین حقیقت اجتهاد منظور داشت:
نخست:اجتهاد از مقوله اکتشاف است و مانند همه فعالیتهای علمی اندیشه در پی کشف مجموعه‏ای از مجهولات می‏باشد و در این راه گاه به حقیقت رسیده و گاه به خطا می‏رود.
دوم:این گونه لعالیت علمی مانند هر کار علمی دیگر دارای اصولی و مبادی و عناصر ویژه‏ای است و در زمینه‏های خاصی کاربرد دارد، لذا شناسائی نکردن امور مذمور مجهول ماندن حقیقت عمل استنباط را در پی دارد.
سوم:عناصر و مختصات ملحوظ در تفسیر اجتهاد باید آنچنان باشند که بتوان اجتهاد را با توجه به آنها به هر اجتهاد ممکنی تعمیم داد و از هر چیزی که ماهیتی مباین با آن دارد بر کنار داشت، چنانکه در تعریف علم اصول نیز باید همین خصوصیت مورد نظر باشد.
چهار:تعریفی که از اجتهاد ارائه می‏شود باید همه اموری را که از نظر فقهی قابل استنباطند شامل گردد، بدین‏جهت نه تنها احکام تکلیفی و وضعی در مقوله اجتهاد داخلند بلکه موضوعات شرعی و وظائف ظاهری نیز داخل در آنند.
پنج:در تعریف اجتهاد، لازم است اجتهاد فقهی از دیگر اقسام اجتهاد تفکیک گردد، هر چند که می‏توان بدون تفکیک نیز تعریفی جامع و اعم ارائه داد که همه اقسام استنباط را در برگیرد، اما در نتیجه این کار فوائدی که از تفکیک حاصل می‏آید از میان می‏رود چنانکه در نتیجه تفکیک، نمی‏توان به فواید تعمیم و شمول دست یافت.
شش:بر طبق ملاحظه فوق در مورد تفکیک و تعمیم تعریف، بهتر است نخست یک تعریف عام و شامل از اجتهاد ارائه داد و سپس هر کدام از اجتهاد فقهی و اجتهاد اصولی را جداگانه تبیین کرد.
هفت:لازم است بین اجتهاد ممکن و اجتهاد صحیح، فرق قائل شد، چنانکه در مورد عناصر علم اصول نیز باید چنین تمایز را منظور داشت.
بر اساس این تمایز، عناصر ممکن اصول با عناصر صحیح و معتبر اصول فرق دارند.
از باب نمونه:قیاس گرچه از عناصر معتبر اصول در نزد ما نمی‏باشد اما در مجموعه عناصر ممکن این علم جای دارد و از همین رو بحث قیاس و تصحیح یا ابطال آن یک بحث اصولی است و درست بودن یک مساله چیزی است جدا از مندرج بودن آن در حوزه علمی خاص.علم درباره مسائل خود، هم می‏تواند نظر به ابطال دهد و هم نظر به تصحیح و در هر دو حال مسائل مورد ابطال و تصحیح مسائل آن علم می‏باشند.
هشت:استنباط فقهی دو نتیجه دارد:
1-نتیجه لازم که عبارت است از تعیین وظیفه دینی شخص مجتهد.احکام فقهی در این محدوده هنوز موسوم به فتوا نیستند و در برخی موارد چنانچه شرح خواهد شد هرگز موسوم به فتوا نمی‏شوند.
2-نتیجه شامل و متعدی که عبارت است از تعیین وظائف دینی مراجعین به مجتهد.احکام فقهی به ملاحظه این نتیجه با شرائطی موسوم به فتوا می‏شوند.بر این پایه اجتهاد می‏تواند، هم وظائف خود مجتهد را تعیین کند و هم با شرائطی منتج فتوا شده و وظائف مراجعین را مشخص نماید.
بدین جهت تعریف مفهوم اجتهاد را باید بگونه‏ای ملحوظ داشت که تمایز بین وظائف شخصی مجتهد از وظائف عمومی موسوم به فتاوی را مرعی دارد و نشان دهد که استنباطهای فقهی چنین نیستند که همیشه منجر به فتوا شوند، بلکه فقط در ضمن حدود و شرائطی که در باب حجیت لازم است تبیین گردند می‏توانند از استنباط به فتوا رسند و پس از وصول به مرحله فتوا باز چنین نیست که قول مجتهد بطور مطلق و منجز حجت باشد، بلکه به نظر حقیر حجیت قول مجتهد، هم محدود است و هم مشروط و در صورت وجود اقوال دیگر بر مجتهدین دیگر مسأله مراجعه به مجتهد بسیار معضل می‏شود.این موضوع بخواست خدا در فصل مربوط به حدود و شروط مراجعه به مجتهد مورد تحقیق قرار خواهد گرفت.
اکنون با نظر به مختصه‏های یاد شده نخست تعریف عام اجتهاد دینی بیان می‏شود سپس اجتهاد اصول و آنگاه اجتهاد فقهی با توجه به نظر نگارنده تبیین می‏گردد.
الف:اجتهاد عام دینی
این‏گونه اجتهاد عبارت است از:«فعالیت علمی محض اندیشه بر اساس دو دستگاه عقل نظری و عقل عملی بوسیله ادوات و عناصر ممکن و بر پایه متون کتاب و حدیث برای اکتشاف و استخراج مطلق امور و حقائق دینی در اعتقاد و فقه و اصول فقه و معرفتهای نظری و شناختها و دستورهای عملی بوجهی که بتوان عقلا و شرعا آن امور و حقائق را به دین واقعا یا ظاهرا و نظرا یا افتاءا نسبت داد».
این تعریف همه ابعاد اجتهاد ممکن را در حوزه دینی در بر می‏گیرد و شامل همه مختصه‏های یاد شده در مورد یک تعریف جامع بطور فشرده می‏باشد، ولی با این وصف تعریف مذکور، شامل اجتهاد عقلی محض نیست، از اینرو اجتهاد عقلی محض ذیلا با دو قسمی که دارد به اختصار عرضه می‏شود:
1-اجتهاد عقلی خاص:که عبارت است از استنباط امور دینی به قدر طاقت بشری از مدارک محض عقلی خاص و غیر عمومی.اینگونه اجتهاد اولا، جنبه فردی دارد و حتی اگر یقین هم باشد قابل تعمیم به غیر نیست.
ثانیا، کاربرد فقهی ندارد مگر از طریق ملازمات علم اصول.
ثالثا، قابلیت درک بودن در فتوا را بنظر نگارنده ندارد، گرچه از طریق ملازمات به علم فقه وارد شود.
و رابعا در اصل مدرکیت شرعی آن حتی برای خود شخص بعنوان حجت لازم شرعی جای بحث و اشکال هست.
2-اجتهاد عقلی عام:اینگونه اجتهاد چون مستند به عقل یقینی و عمومی است، هم قابل تعمیم به غیر است و هم از طریق ملازمات در صورت تأیید از طرف شرع به فقه وارد می‏شود و هم می‏توان آن را در موارد اعتبار و تأیید شرعی، مدرک حجتهای شامل و متعدی برای فتوا قرار داد.
تمایز این دو گونه اجتهاد عقلی از یکدیگر نیاز به ضوابطی مشخص و عاری از ابهام دارد که باید در مبحث حدود و شرائط اجتهادات عقلی مورد تحقیق و نقد قرار گیرند.
ب:اجتهاد اصولی
اجتهاد اصولی عبارت است از:«فعالیت علمی مبتنی بر دو عقل نظری و عملی بوسیله ادوات و عناصر ممکن بر پایه متون کتاب و حدیث و با توجه به تعریف و استدلال عقلی ممکن برای استنباط عناصر مشترک و آلی که در استنباط فقهی بطور صغروی یا کبروی دخالت دارند و از سنخ موضوعات و محمولات فقهی نیستند».
بر طبق این تعریف آنچه که استنباط اصولی در پی آن است نه احکام فرعی فقهی است بلکه مقدمات آلی استنباط احکام مزبور می‏باشد.
افزون بر این از تعریف یاد شده برمی‏آید که هر مقدمه‏ای برای امور فقهی نمی‏تواند یک مقدمه و مساله اصولی باشد، بلکه تنها آن دسته از مقدمات که نسبت به فقه جنبه آلی و ابزاری داشته و بطور صغروی یا کبروی در استنباط احکام فقهی دخالت دارند از مسائل و مقدمات اصولی بحساب می‏آیند.
و علاوه بر آنچه یاد شد تعریف فوق می‏رساند که مسائل علم اصول و نتائج اجتهاد اصولی از سنخ موضوعات و محمولات فقهی نیستند، با این ویژگی، قواعد فقهی و کلیات دیگری که گمان می‏رود مربوط به علم اصول باشند از محدوده آن بکنار گذارده می‏شوند.
و بدینگونه ملاک تمایزی جدی و دقیق برای مسائل ناب اصولی از قواعد و کلیات فقهی و از همانندهای مسائل اصولی مشخص می‏گردد.
بخواست خدا در فصل تعریف حقیقت علم اصول این امور وضوح و تفسیر بیشتری خواهند یافت، از این رو در حال حاضر به همین مختصر بسنده می‏کنیم.
ج:اجتهاد فقهی
اجتهاد فقهی عبارت است از:«فعالیت اکتشافی محض اندیشه بر مبانی ضروری و عمومی قبلی و بر مبنای اجتهاد اصولی برای استخراج موضوعات و احکام شرعیه فرعیه از ادله تفصیلی کتاب و سنت به وسیله عناصر ممکن استنباطی بوجهی که اگر آن عناصر از صحت و اعتبار مورد تأیید شرع برخوردار باشند اجتهاد و نتائج آن نیز مورد تأیید شرع می‏باشد، یا به وجه لزوم یا بوجه شمول و تعدی».
به تقریر دیگر که در قسمت ادله با تعریف فوق اختلاف دارد می‏توان اجتهاد را این گونه بطور ملخص تفسیر کرد:
«اجتهاد عبارت است از فعالیت اکتشافی مجتهد برای استخراج موضوعات و احکام و وظائف شرعی فرعی از ادله تفصیلی مورد تأیید شرع بگونه‏ای که‏ نتائج آن بطور لازم * و غیر متعدی یا بطور شامل و متعدی شرعا معتبر باشد.»
این دو تعریف هر کدام بر مبنایی تقریر یافته است که شرح هر یک به مبحث مبانی اجتهاد موکول می‏باشد.
تعریف سوم اجتهاد که ملخص و جامع دو تعریف یاد شده است به این شرح می‏باشد:
اجتهاد عبارت است از:«استخراج اصولی امور فقهی از کتاب و سنت یا از ادله اربعه یا از مطلق ادله‏ای که مورد تأیید شرعند، به نحوی که نتائج آن بطور لازم یا متعدی اعتبار داشته باشند.»
امتیازات تعاریف مذکور از اجتهاد
به شرحی کوتاه امتیازات این تعاریف از سایر تعاریف به گزارش ذیل است:
1-توجه به علمی و اکتشافی بودن عمل اجتهادی که مستلزم وجود احکام واقعی شرعی قبل از اجتهاد مجتهدین می‏باشد، این خصوصیت، فرضیت تصویب را به دلیل غیر علمی و غیر کشفی بودن آن ابطال می‏کند.
2-اشتمال بر مبتنی بودن استنباط فقهی بر اجتهاد اصولی، معنای این ویژگی این است که بطور کلی هیچگونه استنباط فقهی بدون نوعی اجتهاد اصولی ممکن نیست.اصول نسبت به فقه مانند منطق و فلسفه عمومی نسبت به کل اندیشه است، همانگونه که هیچ‏گونه تفکر بدون منطق و فلسفه عمومی امکان ندارد، حتی نافیان و منکران نیز برای نفی و انکار خود از منطق و فلسفه عمومی استفاده می‏کنند و گریزی از آن دو ندارند.بدانگونه هیچ تفکر فقهی بدون مبنای اصولی امکان‏پذیر نیست، حتی مسلک اخباری به تناسب نظریه خود از نوعی مبانی اصولی بهره‏گیری کرده و به آن ملزم است.
3-ملاحظه اختلاف انظار در فرضیات و مبانی استنباط، فی‏المثل بر مبنای وجود کل احکام شرعی در کتاب و سنت پیغمبر(ص)و ائمه معصومین(ع)که تنها مبنای صحیح در مورد منابع فقه است، خط سیر استنباط عبارت می‏شود از مجموع مسیرهایی که از نقاط مختلف سرانجام به کتاب و سنت منتهی می‏شوند.عقل و اجماع بر این مبنا در طول کتاب و سنت قرار داشته و بعنوان کاشف از آن دو عمل می‏کنند.ولی بر طبق مبنای دیگر که در امامیه قائل ندارد عقل و اجماع در عرض کتاب و سنت واقع شده و مجموعه به نام ادله اربعه ارائه می‏گردند.در عرصه چنین مبنای غیر معتبری است که قیاس و استحسان و استصلاح و دیگر اموری که در جای خود مشروحا بیایند- امکان حضور می‏یابند، گر چه برخی از اصولیین عامه کوشیده‏اند تا بر مبنای اول نیز امور مذکور را توجیه نمایند.
4-تفکیک همه مسائل حقیقی فقه، از مسائل علم اصول، و دیگر علوم مرتبط با فقه، بر طبق این تفکیک، اصول عقلی و شرعی برائت و احتیاط و تخییر و نیز استصحاب از برخی دیدگاهها در زمره مسائل فقهی جای دارند، گر چه بدلیل شمول و همگونی آنها با مسائل اصول روا است که آنها را در علم اصول درج ساخته و قبل از فقه مورد تحقیقشان قرار دارد.
(*)اشاره است به مبنای نگارنده در باب حجیت، زیرا بنظر حقیر حجت بر دو قسم است:
اول:حجت لازم که فقط برای شخص مجتهد اعتبار دارد و وی نمی‏تواند بر طبق آن فتوان دهد و مقلد شرعا در اینگونه حجت حق رجوع به او ندارد.دوم:حجت شامل و متعدی که هم برای مجتهد اعتبار دارد و هم برای مقلد و بدین جهت این نوع از حجت مدرک فتوا قرار می‏گیرد و مقلد فقط در صورت استناد نظر به حجت شامل و متعدی مجازی است به مجتهد مراجعه نماید.
5-متمایز ساختن نتائج مورد فتوا از نتائج لازم و غیر قابل افتاء، این تمایز مبتنی است بر تفکیک حجت لازم از حجت شامل و متعدی که از را در علم اصول به انجام رسانیده‏ایم.
6-اشتمال تعریف علاوه بر احکام شرعی بر موضوعات و وظائف شرعی، در تعاریف دیگر به این نکته توجه نشده است، با آنکه امور فقهی، منحصر به احکام نیست بلکه موضوعات و وظائف نیز در منطقه استنباط قرار دارند و باید در یک تعریف جامع از اجتهاد، ملاحظه شوند، موضوعات شرعی عبارتند از اموری که خود شرع در تبیین و تعیین حدود و شروط آنها بعنوان موضوعات فقهی تصرف و اقدام می‏کند.
و وظایف عبارتند از مؤدیات اصول یا قواعد که به دو نوع عقلی و شرعی انقسام می‏یابند مثل برائت و احتیاط و تخییر عقلی و مانند برائت و احتیاط و تخییر شرعی.این امور بر طبق رأی مشهور در محدوده علم اصول قرار دارند، ولی به نظر حقیر اصول شرعی مذکور بر زمره قواعد فقهی مندرجند و اصول عقلی یادشده نیز با کمال از طریق قانون ملازمات در جمله قواعد فقهی داخل می‏شوند. دلیل اندراج امور مذکور در قواعد فقهی از تعریفی که در مورد علم اصول دارم دانسته می‏شود.
در اینجا تنها به این اشاره بسنده می‏کنیم که: مسائل فقهی چه قواعد و چه غیر قواعد برخوردار از سنخ محمولات شرعی فرعی‏اند، چه آنها احکام تکلیفی باشند چه احکام وضعی و چه موضوعات محض شرعی و در مقابل اینها مسائل اصولی عبارتند از عناصری آلی نسبت به فقه که فاقد هر گونه عنصر فقهی بوده و محضا خاصیت ابزاری در امور اجتهادات فرعیه را دارند و چون اصول عقلی و نقلی برائت و احتیاط و تخییر فاقد ویژگی مذکور در مسائل اصولی‏اند از علم اصول نباید محسوب شده و به دلیل اشتمال بر عناصر فقهی از زمره قواعد کلی و عام فقه می‏باشند، استصحاب که در عداد این اصول قلمداد شده خصلت دیگری دارد که به لحاظ آن بر طبق برخی مبانی بشرحی که بیاید به علم اصول تعلق دارد.
اقسام اجتهاد از دیدگاه امامیه
اکنون پس از تفسیر اجتهاد فقهی به تقسیم آن از دیدگاه امامیه می‏پردازیم، در این تقسیم، آن اقسامی را که مشهور امامیه پذیرفته‏اند یا بطور کلی رد نکرده‏اند یا می‏توان بر طبق دیدگاه کلی امامیه پذیرفت یادآور می‏شویم:
1-استخراج امور فقهی از نصوص کتاب و حدیث قطعی.
2-استخراج آنها از ظواهر کتاب یا ظواهر حدیث قطعی یا ظواهر و یا نصوص احادیث معتبر که در عین اعتبار به درجه قطعیت صدوری نرسیده‏اند.
استخراج فقه در این موارد با عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، مشتمل بر جهات تقیه و غیر مشتمل بر آن جهات و غیر اینها مواجه است و برای نتیجه‏گیری نیاز به تفسیر و تقریر و علاج اختلاف این امور دارد و پس از بررسی و تحقیق است که در راستای کتاب و حدیث به استنباط مجهولی از مجهولات فقهی و تبدیل آن به معلوم دست می‏یازد.
3-استخراج معلومات فقهی از طریق قوانین عقلی حاکم بر عناصر فقهی مثل استنباط احکام شرعی از طریق قانون عقلی امتناع اجتماع امر و نهی، یا از طریق قانون استلزام امر به شی‏ء نسبت به نهی از ضد، یا از طریق قانون عدم جواز امر به شی‏ء با علم به انتفاء شرط آن.
این قسم بر دو گونه قوانین اشتمال دارد:
الف-قوانین سلبی مانند امتناع اجتماع امر و نهی.
ب-قوانین ایجابی.
این هر دو گونه مبنای جمیع استنباطهای فقهی از طرق عقلی‏اند:و اساسا اجتهاد از طرق عقلی بجز بر مبنای قانون ملازمات، امکان‏پذیر نیست، زیرا عقل بدون واسطه به احکام شرعی دسترسی ندارد و به ناگزیر از راه دستگاه ملازمات در پی کشف برخی از احکام شرعی برمی‏آید، اما استفاده از این دستگاه میانجی شروطی دارد که بدون آنها یا اصلا برای استنباط ملازماتی اعتباری نیست، یا اگر هست اعتبار شامل و متعدی که ملاک فتوا است نمی‏باشد.حقیر را در باب ملازمات، نظری جز نظر مشهور می‏باشد که در مبحث ملازمات علم اصول بیاید.
4-استنباط احکام و موضوعات و وظائف شرعی از راه تعمیم ملاک منصوص یا تعمیم قاعده منصوص، مثل تعمیم قاعده لا شک لکثیر الشک که در باب صلاة وارد است، به باب وضو و غسل و سایر عبادات.چنانکه مورد اختیار اینجانب است این قسم بر دو گونه می‏باشد:
الف-استنباط تعمیم مناطی.
ب-استنباط تعمیم قاعده‏ای.
گونه اول به قیاس منصوص العله موسوم است که انظار در آن مختلف می‏باشد.و گونه دوم مبنی بر استظهار عدم اختصاص به مورد ورود است، مانند استظهار عدم اختصاص قاعده عدم نقض یقین به شک به مورد وضوء.در گونه اول نیز اگر تعمیم ملاک منصوص بر پایه استظهار انجام پذیرد دیگر تعمیم از باب قیاس نیست بلکه به استنباط تعمیم قاعده‏ای ملحق می‏باشد.
5-استنباط از راه مفاهیم و توابع و لوازم و ملزومات متون کتاب و حدیث مثل مفهوم شرط، مفهوم وصف، مفهوم لقب، مفهوم اولویت، مدلول عکس، مدلول عکس نقیض، مفروضات قبلی کلام که کلام بی‏آنها صحیح نیست.
6-استنباط از طریق اعمال قواعد و اصولی که به نحو حکومت یا ورود یا تخصیص تصرف می‏کنند، مانند قاعده لا حرج، قاعده لا ضرر، قاعده طهارت، اصل یا قاعده برائت، قاعده صحت، قاعده ید و سائر اصول یا قواعد دیگر که ابواب مهمی را در فقه می‏گشایند، هر چند در نوع تقدم این قواعد بر موارد فقهی اختلاف است.
7-استنباط از طریق اعمال قواعد حاکم بر دو باب تعارض و تزاحم و توابع و مندرجات آنها.
8-استنباط احوال شخصی شرعی بوسیله تطابق دادن احوال افراد با ملاکات منضبط شرعی که می‏توان به اینگونه اجتهاد نام تحقیق مناط و تطبیق ملاک را داد، مثل تطبیق عدالت شرعی بر موارد مشتبه و مثل شناسایی مدعی و مدعی علیه از راه ملاکات آنها بویژه در موارد مشتبه.
9-تحقیق احوال شخصی بطور خاص از راه شناخت ملاکات سلامت و دین و اطلاع بر مداخل و منافذ شیطان و هوی، در هر شخص.این قسم تفرس، نام دارد.و، مرحله اعلای آن توسم که خارج از حیطه اجتهاد بوده و نوعی علم لدنی می‏باشد و به انبیاء و اوصیاء علیهم السلام اختصاص اصلی دارد.باری بواسطه تفرس ناشی از تقوا و یا توسم دانسته می‏شود که شخص مورد نظر حقیقتا متصف به عدالت و تقوا یا معنون به یکی از عناوین شرعیه است یا نیست.
توسم چون اختصاص اصلی به انبیاء و اوصیاء(ع)دارد از جمله حجتهای شامل و متعددی است، ولی تفرس گرچه منجر به یقین شود چنین نیست فقط حجت لازم است و نسبت به غیر حجت نمی‏باشد و نمی‏تواند ملاک قضاء یا حکم واقع شود و تنها به دلیل داشتن حجیت لازم در صورت اطمینان یا علم مانع قضاوت یا حکم می‏شود.
تقسیم دیگر اجتهاد از دیدگاه اصولیین عامه
این تقسیم را شاطبی در موافقات(ج 4، کتاب اجتهاد، مسأله اولی ص 42 طبع قدیم)بیان کرده است که موجزی از محتوای آن به شرح ذیل عرضه می‏شود:
شاطبی در آغاز، اجتهاد را به دو قسم بخش کرده چنین گوید:یکی از آن دو قسم اجتهادی است که ممکن نیست از میان رود مگر آنکه اصل تکلیف از میان برخیزد، و آن هنگام قیام ساعة است.و قسم دوم:اجتهادی است که امکان دارد پیش از انقراض دنیا از بین رود.
وی سپس دو قسم اجتهاد را به شرحی مفصل بیان می‏کند که مختصر آن این است:
قسم اول اجتهاد:اجتهاد غیر قابل انقطاع که امت خلافی در قبولش ندارد اجتهاد در تحقیق مناظ احکام است، چون مثلا در آیه‏«و اشهدوا ذوی عدل منکم»حکم به اشهاد عادل شده است معنای عدالت بطور کلی معلوم است اما مهم در مرحله تطبیق عبارت است از تشخیص عادل از غیر عادل، بر طبق مناطی مضبوط و مشخص، زیرا افراد بشر در مراتب عدالت و فسق مختلفند:برخی آنچنانند که در عدالتشان شکی نیست و برخی در فسقشان شکی نیست، می‏ماند افرادی که در بین این دو مرتبه قرار دارند، باید ملاکی به اجتهاد تحقیق شود تا این گروه از نظر عدالت و فسق مشخص شوند و همچنین در تشخیص مدعی و مدعی علیه که از ارکان قضاء است مهم همین تحقیق مناط است تا بتوان با توجه به آن احکام هر کدام را تطبیق نمود.
قسم دو اجتهاد:یا اجتهاد قابل انتقطاع و زوال که شاطبی این قسم را به سه نوع تقسیم کرده است:
نوع اول که موسوم است به تنقیح مناط و آن بدین گونه می‏باشد که از بین اوصاف مذکور در نص آن وصف معتبر و مؤثر در حکم از سایر اوصاف بوسیله اجتهاد متمایز گردیده و منقح می‏شود، و اوصاف دیگر الغاء شده از محدوده ملاک حکم به یک سو می‏روند.
وی می‏گوید غزالی این نوع را در کتاب شفاء الغلیل به اقسامی بخش کرده است و نیز از اصولیین عامه نقل می‏کند که می‏گویند:تنقیح مناطق از باب قیاس نیست و از همین رو ابو حنیفه با آنکه در باب کفارات قیاس از منکر است تنقیح مناط را قبول دارد.بنظر شاطبی این نوع از اجتهاد به نوعی تأویل ظواهر بازمی‏گردد.
نوع دوم موسوم است به تخریج مناط و آن در موردی می‏باشد که نص دلالت‏کننده بر حکم متعرض مناط نشده و چنین می‏نماید که بوسیله بحث آن مناط استخراج گردیده است و این نوع همان اجتهاد قیاسی می‏باشد.
نوع سوم نوعی از اجتهاد قسم اول که موسوم به تحقیق مناط بود می‏باشد، در حقیقت تحقیق مناطی که قبلا بعنوان قسم اول ذکر شد تحقیق مناط عام است که بر موارد خاص تطبیق می‏شود و نوع سوم کنونی تحقیق مناط خاص است، آنهم خاصی از همان عام قبلی، این گونه تحقیق مناط عبارت است از تفرس اشخاص و شناخت ویژگیهای عدالت و فسق و دیگر فضائل و رذائل در افراد.
این بود خلاصه‏ای از گفتار شاطبی در موافقات پیرامون اقسام اجتهاد.اکنون برای تتمیم بحث نوع اخیر اجتهاد اندکی شرح می‏شود:
توضیح این نوع اجتهاد بنظر نگارنده به این شرح است:نخست مثلا معنی عدالت بوسیله اجتهاد در نصوص دانسته شده، سپس صفات موجود در افراد شناسایی گردیده و بر اساس تحقیق مناط عام عدالت آن صفات یا ملحق به عدالت شده یا از محدوده عدالت کنار گذارده می‏شوند و بدینگونه در مرحله دوم عمل تطبیق‏ سنجیده انجام می‏پذیرد، آنگاه در مرحله سوم نوبت بر شناسایی هر فرد از جهت دوری و نزدیکی وی به تقوا یا به طرق نفس و هوی و شیطان می‏رسد.
این مرحله در حد کمالی خود بواسطه عمل تفرس که ناشی از تقوای حقیقی و تسلیم محض در برابر خدا است وجود می‏یابد.
درجه عالیتر این شناسایی توسم است که به انبیاء و ائمه معصومین علیهم السلام و برخی از عباد صالحین از امت و رعایای نبیین و وصیین علیهم السلام اختصاص دارد و از حوزه اجتهاد خارج بوده و قسمی از علم لدنی است که اولا و بالذات از خصائص انبیاء و اوصیاء علیهم السلام است مانند دیگر اقسام علوم لدنی که در ظل من لدنا و من عندنا و در حظیره اسماء حکیم و علیهم و خبیر و بصیر و از سر یختص برحمته من یشاء و به حکم هذا عطاونا به سلسله مقربان در گاه الهی و واصلان دریای فیض لا یتناهی و در رأس آنها به حضرت محمد صلی اللّه علیه و آله و عترت معصومین علیهم السلام او اختصاص اصلی و ارتباط ذاتی دارد.
محصول بحث
از گفتاری که در این قسمت، مرقوم شد به علاوه گفتارهای قسمتهای گذشته اموری به گزارش ذیل حاصل آمد:
1-شناخت بشری پدیده‏ای فراهم شده از فهم و نگرش.
2-فاهمه بشری از عناصر و صوری ثابت و واقعنما و هم از اموری متغیر و تخطی‏پذیر از واقع فراهم آمده است.
3-چنانکه در کنار حقائق ثابت اموری متغیر وجود دارند، بدانگونه در کنار فهمهای ثابت فهمهای متغیر نیز داریم، بی‏آنکه به قسمت ثابت سرایت کنند، و افزون بر این فهمهای ثابت امکانی در عین ثبات و ضرورت می‏توانند به لحاظ کیفی و وجودی در جهت اشتدادهای عرضی و جوهری برخوردار از روندی تکاملی شوند.بی‏آنکه جهات ثابت و واقعنمای فهم و یا مفاهیم ثابت فاهمه حتی اندکی دگرگونی بپذیرد.
4-اجتهاد کلا فعالیتی است علمی که نمی‏تواند در محدوده عنصر اراده و انگیزه انجام گیرد، چون در آن صورت از ماهیت خویش منسلخ و جدا می‏باشد، حتی اجتهاد به رأی با اینکه باطل است باید برای حفظ ماهیت پژوهشی خود در خارج از محدوده اراده و انگیزه عمل کند، اراده و انگیزه تنها می‏توانند آن را مانند هر فعالیت علمی دیگر به راه اندازند اما نمی‏توانند در ماهیت آن دخالت کنند.
5-اجتهاد از دو قسمت ثابت و متغیر فراهم می‏شود و ماهیتی واقعنما دارد گر چه در قسمت متغیرش امکان تخطی از واقع وجود دارد و از اینرو مذهب تصویب به شرحی که بیاید باطل است.
6-اجتهاد اقسامی دارد و هر یک ضوابط و شروط و حدود و احکامی.
7-اجتهاد بطور کلی از دو دسته عناصر ممکن و عناصر صحیح و معتبر می‏تواند استفاده کند.
8-اجتهاد هنگامی خصلت دینی دارد که به نحوی معتبر مورد تأیید شرع قرار گیرد.
9-حجت بر دو قسم است:حجت لازم و حجت شامل و متعدی.
10-حجت لازم برای غیر واجد آن مدرک نیست و مجتهد حق استناد به آن را در مقام فتوا ندارد.
11-فقط حجت شامل و متعدی مدرک فتوا است و مجتهد می‏توان به لحاظ آن نسبت به مرجعیت فتوا دهد.
12-پس اجتهاد تنها در صورت اتکاء بر حجتهای شامله می‏تواند مبنای فتوا قرار گیرد و در غیر این صورت فقط برای شخص مجتهد الزام‏آور است و برای غیر او حجت نیست.
13-اجتهادات عقلی محض بدون میانجی مورد تأیید شرع وارد منطقه امور دینی نمی‏شوند بلکه تنها از راه ملازمات اصولی، امکان ورود به این منطقه را می‏یابند.
14-تنها دسته‏ای خاص از اجتهادات عقلی آنهم با شروطی بواسطه قانون ملازمات به این امکان نائل می‏شوند.
15-قیاس و استحسان و استصلاح از جمله اجتهادات عقلی‏اند که در مذهب امامیه راهی به شرع ندارند و استفاده از آنها برای استنباط، باطل است و بکارگیری قانون ملازمات درباره آنها درست نیست.
16-برخی اجتهادات عقلی اصولی بنظر اخباریین مانند قیاس و نظائر آنند و شرعا امکان استفاده از آنها نیست، گرچه منجر به یقین شوند. انشاء الله در مبحث حجج عقلی بحث اینگونه اجتهادات بیاید.
(1)-ملکه استنباط می‏تواند دو تفسیر داشته باشد:الف:قوه استنباط که عبارت است از قدرت علمی شخص بر اجتهاد بالفعل گرچه هیچ اجتهادی از وی انجام نپذیرفته باشد. ملکه استنباط به این معنی دارای همان گونه احکامی است که در متن ذکر شدند.این قوه، هم قبل از حصول اجتهاد بالفعل وجود دارد، هم بعد از آن، با این فرق که قوه قبل از اجتهاد از علوم مقدماتی و یا آلی نشأت می‏گیرد و قوه بعد از اجتهاد علاوه بر نشأت از علوم مذکور از تکرر اجتهادات قوت و شدت می‏یابد و با این وصف قوه استنباط مذکور با ملکه اجتهادی که در توضیح«ب» می‏آید فرق دارد.
ب:بلکه علمی و اجمالی استنباط که عبارت است از ملکه حاصل از تکرر استنباطهای مختلف در ابواب گوناگون.این ملکه همان علم اجمالی بسیطی است که در فلسفه در کتاب عقل و معقول به عنوان یک حقیقت اجمالی خلاق تفاصیل موسوم می‏باشد.برای ایضاح معنای ملکه اجمالی از یک مثال مشهور استفاده می‏شود. مثال این است:عالمی را در نظر می‏گیریم که همه مسائل را فراگرفته و نسبت به هیچ کدام از آنها دچار فراموشی نشده است، هنگامی که وی درباره مسائلی که تخصص دارد مورد پرسش قرار می‏گیرد، بخوبی آگاه است و جواب همه مسائل را می‏داند، هر چند تفصیل همه آنها با خصوصیاتشان یکجا مورد توجه تفصیلی او نیست.این دانش او نسبت به کل مسائل یک علم اجمالی بسیط است که منشأ تفصیل واقع می‏شود، زیرا عالم مذکور با اتکاء بر همین علم شروع به پاسخ کرده و یک به یک مسائل را جواب می‏گوید و مقصود از ملکه استنباط بنا بر تفسیر دوم همین علم اجمالی خلاق تفاصیل است.
گفتاری که در متن درباره ملکه استنباط داشتیم راجع به تفسیر اول آن که قوه استنباط باشد بود ولی تفسیر دوم که علم اجمالی خلاق است احکام دیگری دارد که بطور کلی می‏توان گفت:هر حکمی که اجتهاد بالفعل در تک‏تک مسائل دارد علم اجمالی بسیط در کل مسائل دارا می‏باشد زیرا اینگونه علم از نظر علم اصول با علم تفصیلی، فرقی ندارد و اساسا این علم اجمالی مغایر است با آن علم اجمالی که در اصول فقه مطرح می‏شود و نقطه مقابل علم تفصیلی است و احکامی جدا از آن به شرح مذکور در اصول دارد.
باری بر اساس همین علم اجمالی بسیط است که اجتهاد مطلق حداقل در تئوری از امکان برخوردار می‏شود، امکان اجتهاد مطلق بر پایه نظریه علم اجمالی خلاق تفاصیل، هم امکان ذاتی است و هم امکان وقوعی، گرچه از دیدگاه حساب احتمالات حصول چنین اجتهادی در حد نازلی از احتمال قرار دارد بلکه بر طبق برخی ملاحظات وقوع آن از جنبه احتمالاتی در مرز صفر می‏باشد.و بدین جهت می‏توان بحث اطلاق و تجزی در اجتهاد را در مجرای دیگری انداخت.
حال با توجه به چند مفهومی که ملکه استنباط دارد روشن می‏شود که هنگام طرح مباحث اجتهاد و تقلید باید این مفاهیم از یکدیگر تفکیک شده و احکام هر یک جداگانه بررسی شود و آنگاه هر کدام را با اجتهاد بالفعل و احکام آن باید سنجید.