اجتهاد و مسأله شناخت

معرفت‏شناسی مجموعی علوم
در گفتار گذشته از شناختشناسی ماهوی سخن آمد و در خلال آن به جنبه‏های وجودی معرفت نیز اشاره رفت.حاصل گفتار پیش این شد:عقل بشری یا هر عقل مماثل آن دارای نیروی معرفتی شگرفی است به مثابه‏ای که می‏تواند همچنانکه سایر اشیاء را موضوع‏شناسایی قرار داده و به معرفت آن نائل شود و در سایه چنین توان است که معرفت‏شناسی پیشین امکان می‏پذیرد، بی‏آنکه هیچ گونه تهافت و اشکال منطقی پدید آید.
تفسیر این توان معرفتی در پرتو امکان تبدیل علم حضوری به حصولی انجام می‏پذیرد، ولی در امکان این تبدیل، حداقل دو نظریه هست:یکی نظریه اینجانب در چگونگی پیدایش علم حصولی است.دیگری نظریه رایج حکمای ما می‏باشد بویژه با دیدگاه خاص علامه طباطبائی.
خاصه اصلی شناخت بر طبق بحث قبل همان کشف واقع و تطابق با نفس الامر است، این خاصه در عین اینکه برهانی است و با مقدمات دستگاه عمومی شناخت است، در همان هنگام که عقل از اشیاء به خود بازگشته و به جای اشیاء شناخت آنها را مورد مطالعه قرار می‏دهد، باز با ابزار و عناصر شناخت و بوسیله خود شناخت در صدد شناسایی شناخت بر می‏آید.
این بحث که بر جنبه‏های مختلف اشتمال دارد، از جنبه‏ای همان بحث وجود ذهنی در فلسفه اولی می‏باشد.در مبحث وجود ذهنی بنابر نظریه مشهور فلاسفه، دو قضیه بررسی و تحقیق می‏گردد:
اول-قضیه اثبات وجود ذهنی، در برابر فرضیه اضافه یا تعلق که وجود ذهنی را نفی می‏کند.
دوم-قضیه اثبات عینیت و اینهمانی ماهوی وجود ذهنی با اشیاء خارجی، در برابر فرضیه اشباح و حکایات.
این قضیه چیزی جز کاشفیت صور ذهنی از حقایق خارجی یا واقعی نیست و کاشفیت صور ذهنی نیز همان خاصه کشف و تطابق معرفت نسبت به واقع است.بررسی پیرامون این خاصه عمده‏ترین مباحث شناخت و وجود ذهنی می‏باشد که باید از سه جنبه منطقی و فلسفی و معرفتشناسی به بحث و تحقیق گرفته شود، و در جنبه معرفتشناسی نیز باید زمینه روانشناسانه و در زمینه ماهوی و وجودی شناخت ملحوظ گردد تا حل مسأله معرفت به یک سامان منطقی و معرفتی و تهی از تناقض و دور و ابهام و ذهنیت منجر شود.
در مبحث کنونی با توجه به بحثهایی که در مقاله قبلی آمد بحث را با معرفتشناسی مجموعی علوم آغاز می‏کنیم و آنگاه بحث اصلی گفتار را که به معرفت دینی و اجتهاد اختصاص دارد پی می‏گیریم.
شرحی از معرفت‏شناسی مجموعی علوم
این رشته از دانش، یک رشته استقرائی و تفسیری است و بجای نظارت بر ماهیت یا وجود معرفت و تحقیق درباره آن، علوم بشری را در طول تاریخ مطالعه و تفسیر می‏کند.
از اینرو دانشها که هر یک در جای خویش نظامی از معرفت را درباره اشیاء ترتیب می‏دادند، اینک خود به جای پدیده‏ها و اشیاء به موضوعات شناخت، تبدیل شده‏اند.علوم، در واقع به اشیاء ناظرند و این رشته معرفتی به علوم.
غایت شناخت علوم
هدفی که در این گونه معرفت، پیگیری می‏شود به شرح ذیل قابل گزارش است:1-اطلاع بر عناصر مشترک علوم که از رهگذر آنها همه علوم به بنیادی متحد و یگانه ارتباط می‏یابند و تفرقه و نابسامانی منطقی و معرفتی میدان دانش از بین می‏رود.
2-آگاهی بر روشهای عام و مشترک در زمینه‏های گوناگون شناخت، این روشهای عام، اندیشه را بر گذر از حجب و ظلمات جزئیات انفصالات و بر بخشیدن سامانی واحد و نظمی متحد و حیقیقی به کل علم توانا می‏سازد.
همه علوم با همه تمایزها از لحاظ روشهای عام با هم مرتبطند، این روشها عبارت می‏باشند از سه روش تعقلی و استقرایی و نقلی یا روایی.علاوه بر اینها چنانکه در گفتار قبل گذشت تمام علوم در صور استدلال منطقی اشتراک دارند.این صور را ما بعنوان عناصر صوری و قبلی شناخت عرضه داشتیم.صور استدلال بصور کلی عبارتند از صور قیاسی چه در هیئت حملی و چه در هیئت شرطی و نیز چه در صورت اقترانی و چه در صورت استثنایی.
قیاس بدانگونه که قبلا گفتیم یک روش نیست و خاصیت متد یا طریقه را ندارد و اینکه مشهور است:در برابر روش استقرائی و نقلی روش قیاسی می‏باشد، صحیح به نظر نمی‏رسد، زیرا آنچه در کنار استقراء و نقل بعنوان یک روش قرار دارد، روش تعقلی است.ولی قیاس یک روش نیست، بلکه صورت پیشین و لازم و کافی هر گونه استدلال است که نه ابطال و نفی می‏پذیرد و نه می‏توان آن را کنار گذارد و از صورت دیگری استفاده کرد.صورت دیگری جز صورت استدلال قیاسی وجود ندارد، خواه در متافیزیک باشد، خواه در دانش تجربی و خواه در سایر زمینه‏های‏ فکری.
3-آشنایی با صفات مشترک معرفتهای حصولی، مانند تصوری و تصدیقی، بدیهی واکتسابی، تام و ناقص.
4-شناخت صور منطقی و متقدم همه دانشها.
5-معرفت وجوه تمایز علوم در عین وجوه اشتراک وجهات اتفاقی که دارند.
6-شناسایی روابط منطقی و علمی و معرفتی علوم.
7-تفکیک این روابط از ارتباطهای اتفاقی روانشناسانه که مبنای تحقیقی ندارند.
8-تعیین حدود تأثیرهای متقابل معرفتها در هم و تشخیص تأثیرهای روا و مورد قبول از تأثیرهای ناروا که پژوهشگر باید به نیروی منطق و اندیشه تحقیقی محض خود را از میدان آنها دور نگهدارد.این کار در حقیقت به منزله نتیجه کارهای تحقیقی یاد شده در فوق است و اندیشه با انجام آن می‏تواند به تحصیل دانشی معقول و پیراسته از تأثیرات غیرعلمی امید بندد.
برای توضیح این فعالیت پژوهشی اخیر در مورد تأثیرات متقابل شناختها باید گفت:فرق است میان تأثیراتی که در بین علوم هست، با تاثیراتی که باید باشد.هر تأثیر موجودی نمی‏تواند درست باشد.هر تأثیر موجودی نمی‏تواند درست باشد، پس برخی از تأثیرات متقابل دانشها درست نیستند، بدین جهت ضرورت دارد و در برابر تأثیرهای نادرست ایستاد و علم را از غبار آنها شست.
9-مطالعه تغییرات جمعی علوم و تحقیق در مبانی و علل آنها، بدون داوری در آن منطقه.
10-تفکیک جهات متغیر و متحول هویت مجموعی علوم از جهات ثابت و اساسی آنها.
اقسام معرفتشناسی مجموعی
این رشته از دانش، یا همه علوم را در منطقه خود قرار می‏دهد، یا تنها به چند علم اکتفاء می‏کند، در صورت دوم موسوم است به معرفتشناسی جزئی و در صورت اول موسوم است به معرفتشناسی کلی.
و در هر دو صورت این گونه معرفت عبارت از فلسفه بعرفتشناسانه علم می‏باشد که به لحاظ جستاری که در علوم و مقومات و عناصر و مختصات و طرق و روابط و تحولات آنها دارد، علمی است استقرایی، و به لحاظ اتکاء بر مبادی منطقی و فلسفی و بر اصول تحلیل و ترکیب، علمی است برخوردار از جنبه تعقلی و اصل موضوعی و از آن جهت که موضوعش عبارت است از دانشها نه دانسته‏ها و هم از آن جهت که با مبادی معرفتشناسی ماهوی و وجودی و با طرق معرفتی در پی مطالعه هویت مجموعی علوم بر می‏آید، علمی است معرفت‏شناس.و از این نظر در زمره معرفتهای ناظر بحساب می‏آید.گر چه خود آن به دلیل اینکه علمی از علوم است با همان عناصر و خواص قابلیت منظور بودن را نیز دارد.علمهای ناظر تا آنجا که مربوط به نظارت است واقعیت علمهای منظور را منعکس می‏کنند، بی‏آنکه درگیر منطقه داخلی آنها شوند و از احکام آن منطقه اثر پذیرند.
از باب نمونه معرفتشناسی علم اخلاق در صددد گزارش و تفسی معرفتی آن علم می‏باشد، اما هرگز حکمی اخلاقی صادر نمی‏کند، صدور چنین حکمی بر عهده علم اخلاق است، نه بر عهده شناختشناسی آن.بنابراین دانشهای نظارت‏کننده فقط گزارشگر و مفسر دانشهای منظورند و از جنبه نظارت با دانشهای منظور دارای حکم مشترک نیستند، اما همین علوم ناظر از آنرو که مانند علوم منظور در مجموعه دانش قرار دارند با علوم منظور می‏توانند احکام مشترک داشته باشند.اساسا چنانکه در مقال قبل گذشت همه معرفتها از حیث معرفت بودن از احکام و عناصر و مبانی مشترکی برخوردارند و در عین حال هر کدام ویژگیهایی نیز دارند که موجب تنوع و گوناگونی آنها می‏شوند.
اکنون با تفکیک احکام نظارتی شناخت از احکام ذاتی آن، سراغ بحث دیگر می‏رویم که شعاع میدان شناختشناسی مجموعی را بررسی می‏کند.
حدود احکام شناختشناسی مجموعی علوم
شعاع این احکام، در داخل منطقه علومی است که مورد ملاحظه قرار گرفته‏اند و چون این علم فقط وضعیت گذشته و حال علوم را بررسی می‏کند و در این بررسی از حوزه استقراء فراتر نمی‏رود و همه تحلیلها و ترکیبها و تفسیرهایش فقط در شعاع همین میدان است، پس نمی‏تواند دست به صدور حکمی فراتر از حدود استقراء برد.
تنها کار ممکن برای آن انجام تعمیمات استقرائی است آنهم تا جایی که مجوز علمی یا منطقی داشته باشد.
بنابراین، معرفتشناسی علوم، نمی‏تواند موقعیت ذاتی علوم را از جنبه ماهوی یا وجود مشخص کند، آنچه مقدورش می‏باشد جز تشریح هویت جمعی علوم در گذشته و حال و در یک آینده مرتبط با استقراء نیست.
حال با گزارشی که از حدود احکام معرفتشناسی علوم به اختصار عرضه شد، نوبت به ارائه کلیاتی از احکام آن می‏رسد.
احکام شناختشناسی علوم، به شرح ذیل است:
1-علوم دارای هویت فردی و جمعی‏اند، از حیث فردیت به عدد اذهان و موضوعات تکثر می‏یابند، و از حیث جمعیت، یک هویت تاریخی و مرتبط و مجموعی و متحد را تشکیل می‏دهند که همچون رودی خروشان، بستر پیچ در پیچ روزگاران و اذهان را در می‏نوردد.
2-هویت جمعی علوم با وصف سیلانی که در بستر ایام و افکار دارد همه گذشته‏اش را در همه مقطع‏ها و اکنونها در خودر دارد و با تمامی گذشته و اکنونش بسوی آینده پیش می‏تازد.
3-آحاد و اجزاء هویت جمعی علوم در یکدیگر تأثیرات متقابل صحیح و ناصحیح دارند که تشخیص و تفکیک آنها از یکدیگر و نیز تجرید اندیشه از تأثیرات ناصحیح بر ذمه معرفتهای دیگر جز شناختشناسی علوم است.
4-اعضاء مجموعه شناختها با هم دارای روابط منطقی و علمی و معرفتی‏اند، روابط روانشناسانه، گرچه در تشکیل هویت جمعی آنها سهیمند، اما ارزش تحقیقی ندارند و در مقام پژوهش یا استنباط باید ذهن را از تأثیر آنها تا حد ممکن کنار نگهداشت.
5-دگرگونیهای علوم بر دو گونه‏اند که با این وصف مانعة الجمع نیستند:
الف-دگرگونی حذف و خطا و ابطال و تصحیح این دگرگونی به ملاحظه تبدیل قوه به فعل و افزایش کمی در کیفی علم و معلوم نوعی تکامل است و در گونه دوم نیز مندرج می‏شود.
ب-دگرگونی استکمالی که شامل افزایشهای کمی، ماهوی و وجود می‏باشد.
6-هویت جمعی دانشها با همه دگرگونیهایش دارای عناصر و صور و طرق ثابت و مطابق با واقع است، این امور ثابت و مطابق واقع، همان بنیاد دانش و مبنای همه کشفیات و تحقیقات علمند.
7-هویت جمعی علوم بر پایه عناصر و صور و طرق ثابت و مطابق با واقع و براساس دستگاه نگرش و علم حضوری یک هویت اکتشافی است که نسبت به مطلق واقع از خصلت تطابق برخوردار می‏باشد.
قضایای شناخت جمعی علوم
در پرتو گفتاری که در تبیین حدود معرفت جمعی علوم ارائه شد و در شعاع احکام یاد شده از این معرفت جمعی، چند قضیه عمده به ثبوت می‏رسد که اشکالات مهمی را به شرحی که می‏آید بر طرف می‏سازند، چند قضیه مذکور اختصارا به گزارش ذیلند:
1-معرفتشناسی جمعی علوم نمی‏تواند حکمی فراتر از منطقه علوم مورد بررسی خود صادر کند، مگر در حد تعمیمهای استقرائی مجاز. بنابراین صدور احکامی که خود این معرفتشناسی را نقض می‏کند، و یا موجب اشکال علمی به معنی اعم می‏باشد، جایز نیست.
2-به مثابه تابعی از قضیه اول، قضیه دوم عبارت می‏شود از اینکه:«حکم به ثبات مطلق یا تغییر مطلق، حکمی است غیر صحیح».زیرا:
اولا-تغییرات موجود و نیز برهان فلسفی ثبات مطلق را در حوزه علم حصولی حادث و متناعی نفی می‏کند.
ثانیا-ثبات عناصر و صور و طرق مشترک و نیز برهان فلسفی تغییر مطلق را منتفی می‏سازد و نتیجه این دو مطلب عبارت می‏شود از تغییرات محدود در بخشی از حوزه علم و ثبات محدود و در عین حال غیرنسبی در بخشی دیگر از حوزه علم.
و ثالثا:تغییر مطلق خود علم ناظر را که حکم به تغییر می‏دهد شامل می‏شود و این عبارت است از نقض حکم به تغییر، چون تغییر علم ناظر مساوی است با تغییر حکم آن به تغییر، و تغیر حکم به تغییر مساوی است با انتفای آن حکم، زیرا بر طبق یک قانون فلسفه اولی هر دگرگونی و تغیری عبارت می‏باشد از گونه‏ای انعدام، حتی در تغیرات تحولی و استکمالی نیز تا نوعی انعدام نباشد عنوان تحول و استکمال صدق پیدا نمی‏کند و همین قانون یکی از دلایل سلب اشتداد و تشکیک خاص از ماهیت بشمار می‏رود.
پاسخ به یک اشکال
در اینجا بسا بر این مطلب چنین اشکال شود:علم ناظر، گرچه نمی‏تواند منطقا حکم به تغییر مطلق دهد، اما می‏تواند از راه تعمیم استقرائات خود در علوم مختلف به این نتیجه دست یابد، بی‏آنکه نیاز به کاربرد قضایای منطقی و متافیزیکی داشته باشد.
پاسخ این است:چنانکه قبلا گذشت تعمیمهای استقرائی فقط تا آنجا مجاز است که موجب تناقض یا نفی یک قانون علمی به معنی اعم نشود، از اینرو در مورد کنونی تعمیم استقرائی تغییر علوم به مقداری که خود حکم به تغییر را نیز در بر گیرد یک تصمیم غیرمجاز است.
حال با نظر به محتوای دو قضیه یاد شده به دقت واضح می‏شود که قضیه‏ای از این قبیل:«فهم ما از همه چیز در تغییر و سیلان است»یا.«فهم ما از همه چیز در تکامل است»اگر کلیت آن منطقی و قضیه نیز قضیه حقیقیه باشد، قضیه‏ای غیرصحیح می‏باشد، چون معنایش این است که حتی فهم ما از اینکه فهم ما از همه چیز در تغییر یا تکامل است در تغییر یا تکامل است.
به سخن دیگر معنایش این است که حتی فهم ما از قضیه مزبور نیز در تغییر است و تغییر فهم از آن مساوی است با تغییر آن، زیرا تغییر فهم یک قضیه معنایی جز تغییر آن قضیه ندارد، مثلا ما از قضیه«4 22»تغییر کند خود آن قضیه نیز تغییر می‏کند و تغییر آن مساوی است با اینکه دو ضرب در دو مساوی چهار نباشد.چه تغییر به مفهوم تغییر ساده باشد و چه به مفهوم تغییر تکاملی، مگر در صورتی که مراد از تکامل وضوح بیشتر باشد که البته بی‏اشکال است ولی در آن صورت دیگر تکامل فهم به دقت به معنای تغییر فهم نیست.
برای ایضاح دقیق این مسأله هر چند بطور موجز اقسام تغییر مطلق فهم به شرح ذیل، بررسی و نقد می‏شود:
نقد فرضیه تغییر مطلق فهم
الف-چنین در نظر می‏گیریم که این قضیه «فهم ما از همه چیز در تغییر است»شامل خود نیست، پس حداقل خود قضیه مذکور ثابت است، بنابراین قضیه یاد شده قضیه حقیقه در صورت یک موجبه کلیه نمی‏باشد، و اگر چنین نباشد لزوما از نظرگاه منطقی در حکم موجبه جزییه است و و البته معلوم است که تغییر اشیاء و از آن جمله تغییر فهم ما از اشیاء به نحو موجبه جزئیه است.
معنای موجبه جزئیه تعبیر این می‏شود که برخی اشیاء و برخی فهما در تغییرند، حال چه در سطح بسیار گسترده و تعمیم یافته یا در سطحی فروتر.
ب-منظور می‏کنیم که قضیه«فهم ما از همه چیز در تغییر است»به این معنا است که«فهم ما از همه چیز در حال افزایش کمی است»، پس مفهوم تغییر در فرض کنونی عبارت می‏شود از تغییر کمی به معنی افزایش مقدار فهم و علم ما که مساوی است با افزایش معلومات و مفهومات، بی‏آنکه با افزوده شدن دانسته‏های جدید دانسته‏های قبلی به نوعی از میان بروند.
چنین تغییری که صرفا افزایش کمی معلومات را ملحوظ می‏دارد، به نحو قضیه مهمله‏ای که در حکم جزئیه است درست است، نه به نحو قضیه کلیه حقیقیه، زیرا:
اولا-به دلیل لزوم تحصیل حاصل، خود فهم از این قضیه را در بر نمی‏گیرد.توضیح اینکه اگر فهم مذکور را نیز شامل شود نتیجه می‏دهد که فهم ما از قضیه«فهم ما در افزایش کمی است» می‏تواند افزایش کمی پیدا کند، و این افزایش افاده می‏کند که حداقل یک عدد فهم دیگر از همین قضیه خواهیم داشت.
اینک گوییم آن فهم دیگر یا عین همین فهم است، پس محذور تحصیل حاصل در ادراک پیش می‏آید و اگر غیر از این فهم باشد، در آن صورت افزایش این فهم نمی‏باشد، مگر اینکه مقصود از افزایش فهم، افزایش منطقه معلوماتش باشد، بدینگونه که اگر عدد معلومات ما بیشتر شود قهرا علم ما هم بیشتر می‏شود، پس فهم ما از افزایش کمی علم و معلومات نیز فزونی می‏یابد، زیرا نسبت به هر معلوم و علم جدید یک قضیه نو پدید می‏آید و دائره قضیه‏ای که متعلق فهم اصلی است گسترده‏تر می‏شود.
بنابراین می‏توان گفت:فهم این قضیه که «فهم ما از اشیاء در افزایش کمی است»در حال افزایش کمی است، زیرا همیشه معلومات تازه‏ای در محدوده فهم قرار می‏گیرند که به حساب آنها بر مقدار فهم افزوده میشود و طبعا قضیه«فهم ما از اشیاء در افزایش است»به راستی تحقق می‏یابد و چون این قضیه، مفهوم اصلی و مفروض است، پس به تبع ازدیاد آن مفهوم، فهم نیز افزایش پیدا می‏کند.
ثانیا-معلوماتی را که منطقا یا برهانا منحصر در عددی معین می‏باشند، در بر نمی‏گیرد، مانند: 1-اصل عدم تناقض که دو طرف بیشتر ندارد.
2-اصل تقسیم به وجوب ذاتی و امکان ذاتی و امتناع ذاتی که منفصله حقیقیه فراهم آمده از سه طرف است، در نظر نگارنده.
3-اصل تقسیم به جهات ذاتی و غیری و قیاسی قضایا و اشیاء که برهانا فقط هشت طرف دارد گرچه به ملاحظه طبع احتمالی تقسیم دارای نه طرف است.
4-صور منطقی قضایا و استدلالات.
5-روشهای اصلی تحقیق.
...و جز اینها از معلوماتی که از جنبه کمی افزایش ناپذیرند.
ج-چنین ملحوظ می‏شود که قضیه«فهم ما از اشیاء در تکامل است»قضیه‏ای کلی و حقیقی است و فهم ما از خود این قضیه را نیز فرا می‏گیرد، پس هم فهم ما از اشیاء در تکامل است و هم فهم ما از این فهم، حال در این ملاحظه چند احتمال داریم:
احتمال اول-تکامل به معنای اشتداد وجودی است، بنابر این قضیه فوق می‏گوید هم فهم اشیاء درجات وجودی دارد و هم فهمی که از آن فهم داریم.
اگر تکامل به معنای اشتداد وجودی باشد بی‏آنکه این اشتداد به مفهوم محض سرایت ذاتی داده شود اشکالی پدید نمی‏آید، چون در این صورت تکامل وجودی فهم خطی جدا از مفاهیم و معانی فهم دارد.فهم بی‏آنکه خللی منطقی در تصورات و تصدیقاتش رخ دهد در خط اشتداد وجودی تکامل می‏یابد و همه مفاهیم و قضایای آن در تمامی مسیر تکامل از تغییر مصون می‏مانند، چنین تکاملی علاوه بر اینکه به دور از اشکال منطقی است، از دیدگاه تعقلی و فلسفی قابل اثبات می‏باشد، چون بر طبق نظریه اصالت وجود دو قانون تشکیک مراتبی و اشتداد وجودی به عنوان دو تابع اصالت وجود قابل اکتشافند.
در این دو قانون، موضوع بالذات تشکیک و اشتداد خود وجود دارد و ماهیت و مفهوم یکسره برکنارند.مفهوم، بطور کلی چه ماهوی و چه غیر ماهوی از پذیرش تشکیک و اشتداد امتناع دارد.با این وصف، فهم انسان مانند خود انسان، هماره در استکمال است، بلکه کل ساختار انسانی در انگیزش و نگرش و فهم، پیوسته در عین ثبات روی به تحول دارد و حس و حاس و محسوس و علم و عالم و معلوم از نقطه ماده نخست تا درجه عقل اول به نظر حکمای قائل به تحول جوهری-که در رأس آنها در دوران اخیر صدر المتألهین شیرازی است-همی در پیشروی و تکاملند.و از نظر این جانب این تحول جوهری از ماده تا فراتر از عقل اول نیز ممکن می‏باشد و مرزی برای اشتداد وجودی و استکمال ذاتی نیست. * زیرا در آن سوی عقل اول در صعود وجودی و عروج تحلیلی، ممکناتی نزدیکتر و کاملتر از ان امکان ذاتی و وقوعی دارند.
احتمال دوم-تکامل به معنای ماهوی و(*)این مسأله مبتنی بر نظریه نگارنده در صادر اول و مراتب فوق عقل اول است.نظریه مذکور بسیاری از اصول مسلمه را دگرگون ساخته و طیفی از قضایای جدید و ناقض مشهورات بوجود می‏آورد، فی المثل بر طبق آن دیگر فعلیت عقول اولیه و انوار قواهر یک فعلیت تام و مشتمل بر نقیض همه قوه‏ها نیست و اساسا در محدوده امکان هرگز چنین فعلیتی تحقق‏پذیر نمی‏باشد، مشکلاتی از این نظریه نیز در رابطه با قواعد یا مشهوراتی از فلسفه اولی پدید می‏آید که در مبحث مخصوص به آن بخواست خدا مورد تفسیر و نقد قرار خواهند گرفت.
مفهومی مقصود است، چنین تکاملی همان اشتداد و تشکیک مفاهیم است که به دلیل تلازمش با تجویز سلب شئ از خود محال می‏باشد، ولی حتی بر فرض تشکیک و اشتداد مفاهیم باز می‏توان بر اساس وجه ثابت در تشکیکات خاصی، محتوای منطقی مفاهیم را دست‏نخورده نگهداشت، زیرا در همه اشتدادهای تشکیکی یک وجه ثابت و مشترک هست که تا واپسین مراتب، اتحاد خود را با جهات تمایز حفظ می‏کند.
لازم به ذکر است که تکامل ماهوی، دارای معنای دیگری است که بعنوان احتمال چهارم می‏آید.
احتمال سوم-مراد از تکامل، وضوح بیشتر فهم است، این احتمال هیچ اشکالی منطقی یا علمی ندارد، چون وضوح فهم چیزی جز آشکاری آن نیست، چیزی بواسطه وضوح بر فهم افزوده نگشته و چیزی هم از آن کاسته نمی‏شود، فهم با تمامی محتوایش بی‏هیچ دگرگونی می‏تواند واضح و واضحتر شود.
احتمال چهارم-منظور از تکامل ماهوی و مفهومی، افزایش علم نسبت به جنبه‏های مختلف یک شئ است.شرح این نوع از تکامل به گزارش ذیل عرضه می‏شود:
هر چیز به عنوان یک معلوم دارای جهات متعدد و مختلفی است، هر اندازه نسبت به یک چیز بر جهات بیشتر آگاه شویم، به همان نسبت علم ما به آن چیز بیشتر شده و ماهیت معلوم به لحاظ معلومیت کاملتر می‏گردد، جهات معرف اشیاء عبارتند از اجناس، عناصر، فصول، ذاتیات، لوازم عامه، مختصات و عوارض.
فی المثل درباره انسان-که به حیوان ناطق تعریف گشته-هر قدر اجناس و فصول جدید کشف شود، ماهیت علمی آن کاملتر شده و فهم ما از آن فزونی می‏گیرد، اگر در سلسله اجناس علاوه بر حیوان، نامی، معدن، عنصر، قابل ابعاد و جوهر جنس دیگری معلوم گردد، به اندازه همان جنس، بر کمال ماهوی معلوم ما افزوده می‏شود.و نیز اگر در سلسله فصول علاوه بر ناطق و فصول قبلی فصلهای دیگری مثل:شهود، فناء، بقاء بعد الفناء و سائر فصول * اسمایی کشف شود، علم ما به انسان بیشتر شده و در معلومیت ماهیت انسانی تکامل رخ می‏دهد.
در سایر موارد متافیزیکی و تجربی و عقلایی نیز چنین تکاملی، امکان تصویر و تحقیق دارد.
تکامل به این معنا که از سایر معانی یکسره تفکیک شده، هم در علم و معلوم امکان دارد و هم در ماهیات واقعی.
به دیگر سخن، بدانگونه که در روند انکشاف جهات عام و خاص و ذاتی و عرضی مفهومی که از یک چیز داشته‏ایم کمال می‏یابد و فهم ما هم که از جنبه‏ای عین مفهوم است روی به فزونی و کمال می‏رود، به همین منوال ماهیت واقعی یک پدیده‏(*)انسان به مثابه موجودی که نسبت به همه کمالات امکانی دارای قابلیت و امکانهای متعاقب استعدادی یا وقوعی است به تناسب ترتب و تعاقب امکانات در جهت طولی می‏تواند دارای فصلها و ذاتیات مخصصه به نحو ترتب و تعاقب شود، هر فصل جدیدی در این جریان استکمالی جایگزین همه فصول قبلی و حاوی همه آنها هم بطور احاطی و هم بطور سریانی می‏باشد و انسان نبی(ص)یا وصی(ع)در فوق حوزه فصول مترتب انسان عادی از فصلهای متلاحق اسمایی برخوردار می‏شود و باز انسان ختمی نبوی(ص)و ولوی(ع) در فراتر از این به فصول جمعی و مقامات ختمی و حیثیات اطلاقی امکانی به نحو ترتب متحقق می‏شود و به حول و قوه خدا و به مشیت خاصه الهیه ابدا از سویی رجوعات تکمیلی احاطی یا تقییدی دارد و از سویی هماره در عروجات فوق تحلیلی و در انجذابات فوق تمکینی می‏باشد و بر مراتب نفس الامر امکانی به نحو انسلاک و تفالی گذر می‏کند.
نیز می‏تواند با قطع نظر از فعالیت علمی ما، در راه استکمال قرار گیرد و در متن واقع بر فصول و ذاتیات و مختصات و عرضیاتش افزوده شده و از حیث ذات و ماهیت ذاتی و عرضی خود کاملتر گردد.
چنین تکاملی در علم و معلوم و در ذوات ماهوی اشیاء در متن واقع، هم منطقی است هم موافق اصول و قواعد و هم محقق.
ساختار تدریجی علم وبشری پیوسته علما و معلوما روی به کمال دارد و قوه‏های خویش را کم‏کم به فعلیتهای نوین تبدیل می‏کند، و این علاوه بر تحول و استکمالهای ممکن دیگری است که از سایر جنبه‏ها دارد.ماهیات اشیاء نیز در شبکه جایگاهی و مجاری طولی حرکات و متحرکات هماره در تکامل ذاتی و استکمال ماهوی جوهری و عرضی می‏باشند که این استکمالها به نظر قاصر من حد وقفه ندارد، چنانکه مرز امکان نیز محدود به حدود عقل اول نیست، در مافوق عقل اول تا واجب بی‏نهایت درجات امکانی محقق است.
از اینرو استکمالها در لایزال دهری در ابدالاباد سلاسل طولی به طور سرمدی بالعرض در استمرار و تجدد می‏باشند و از حدود و ثغور عقل اول بسوی ممکنات مرتبی دیگر فراتر رفته و در مراتب و درجات بالقوه غیرمتناهی امکانی مادون ربته وجوبی پیشتاز می‏شوند.حقیقت ختمی محمدی(ص)و حقایق ختمیه امیر المؤمنین(ع)و سائر ائمه معصومین تا امام دوازدهم(ع)حقایقی هستند که مقامات عروجی ذوات مطهرشان از عقل اول ملائکه مهیمین گذشته و مرزهای وقفه را به قوت جذبات حقانی و سطوت جهات و حثیات شعشعانی در هم شکسته‏اند.
عقل اول * در این نظریه نزدیکترین ممکنات به واجب الوجود نیست و ممکناتی نزدیکتر از عقل اول به قرب ربوبی وجود دارند، و با این وصف ازلا و ابدا فاصله بین اول صوادر و اقرب ممکنات با واجب فاصله‏ای غیرمتناهی است و ممکن حتی حقیقت ختمیه هر قدر هم که استکمال و تقرب یابد باز تا واجب بی‏نهایت فاصله دارد و بین او و واجب به مقدار غیرمتناهی درجات امکانی متصور متحقق می‏باشد.
حدود منطقه تکامل مفهومی و ماهوی
تکامل به معنی چهارم که به نحو یاد شده تفسیر گردید، از دید فنی ملحق به تشکیک عامی است و چون با توجه به اصالت وجود همه نعوت و احکام ثبوتی ماهیات بگونه بالعرض برای آنها ثابتند، اشتداد و تکامل ماهیات نیز به نحو تشکیک عامی از اشتداد ذاتی و تشکیک خاصی وجود بالتبع و بالعرض ناشی می‏شود و این اضافه بر تشکیک خاصی بالعرض ماهیات و مفاهیم می‏باشد که از اتحادشان با مراتب وجودی نشأت می‏گیرد.
اکنون با ایضاح فوق از تکامل مفهومی و(*)بر طبق این نظریه صادر اول یک موجود منفرد بعنوان عقل اول نیست بلکه عبارت است از عالم عقلی که دارای دو جهت نزولی و عروجی می‏باشد:در جهت نزولی، سلسله عقول متنازله تا عقول متصل به نفوس ادامه دارد.و در جهت عروجی، سلسله عقولی، صعودی و متلاحق تدریجی بدون نهایتی بالفعل ابدا در ازدیاد و امتداد است و علاوه بر این صاعدات برخاسته از اعماق ماده از طریق موجودیتهای جمعی انسانی سلسله‏ای همطراز سلاسل عقول بوجود می‏آورند و این امکان وقوعی را دارند که از عقول عروجی فراتر روند.
البته نه این نظریه و نه نظریه رایج در مورد صادر اول هیچ کدام با صادر اول بودن وجود عام و منبسط تنافی ندارد، چنانکه در جای خود تحقیق شده است. اشتداد و تشکیک عامی و خاصی بالعرض ماهیات گوییم:تکامل مفهومی فقط در زمینه‏هایی است که به ضرورت عقلی مفهوم یا ماهیت، در یک یا چند جهت منحصر نباشد.
از باب نمونه، فهمی که از اصل عدم تناقض داریم نسبت به طرفین تناقض افزایش یا تکامل نمی‏پذیرد، زیرا وراء سلب و ایجاب یا وجود و عدم، هیچ فرضی ممکن نیست.
و چون انحصار طرفین تناقض در وجود و عدم یا ایجاب و سلب، یک انحصار ضروری است، پس مفهوم سومی در این بین امکان‏پذیر نیست و به همین دلیل نه افزایش کمی در خصوص محدوده طرفین امکان دارد، نه تکامل مفهومی.
و از اساس باید گفت این قضیه که می‏گوید:
«افزایش کمی یا تکامل مفهومی فقط در موردی ممکن است که انحصار مفهوم از جنبه کمی یا ماهوی و حیثیانی انحصاری ضروری نباشد»بیانگر یک قانون کلیدی است که همراه با چند قانون دیگر می‏تواند بسیاری از رازهای مسأله پیچیده استکمالات علمی و معلومی را آشکار کند، بویژه در حوزه مفاهیم و اصول ضروری که در عین بداهت در هاله‏ای از اسرار معرفتی و منطقی و متافیزیکی پوشیده است و هنوز با همه تلاشی که پژوهشگران و دانشمندان کرده و بسی از رازهایش را گشوده‏اند، از هاله احتجاب طالع نشده و آنچنانکه باید آشکار نگردیده است.
مسائل تغییر، اکتساب، تکامل، ترکیب، تحلیل، تدریج و ارتباط همراه با مسأله ژرف حقیقت پیدایش مفاهیم و قضایای ضروری و چندین مسأله دیگر که به برخی قبلا در آغاز مقاله «مدخل فلسفه و علوم»(شماره 14)اشاره رفت، مسائل عمده و توجه‏انگیز و پر اشکال می‏باشند که پیرامون منطقه بدیهیات وجود دارند.
بحث و پژوهش چنین اموری به یک گفتار مبسوط و مشروح نیاز دارد و چون این نوشته برای چنین مبحثی ترتیب و تنظیم نشده و باید در مقالی دیگر به شرح و نقد مسائل مزبور بپردازیم.
در اینجا گرچه مسأله تکامل در ضروریات مورد بررسی و پژوهش قرار نمی‏گیرد ولی برای تتمیم جریان بحثی ناگزیرم از ذکر چند مطلب که از جمله اصول حل مسائل یاد شده‏اند.
1-مفهوم یا قضیه ضروری از آن حیث که ضروری است نیاز به تعریف یا استدلال ندارد.
2-تصورات و تصدیقات ضروری در عین بداهت می‏توانند به تصورات و تصدیقات قبلی به نحو منطقی ارتباط داشته باشند، بی‏آنکه این ارتباط و توقف منطقی با هدایت آنها در تنافی قرار گیرد.
3-ضرورت فقط به حیثیت اولی مفاهیم و قضایای بدیهی اختصاص دارد و به توابع و لواحق و جهات و شرایط آنها سرایت نمی‏کند، مثلا عدم تناقض یا علیت یا اصل جهت کافی یا امتناع انفکاک شئ از خود، از زمره بدیهی‏اند، ولی ملحقات و جهاتی دارند که ضرورت نداشته و نیاز به استدلال و تحقیق دارند.ذهن هب دلیل انس با بدیهیات و عدم تفکیکشان از ملحقات و جهات، چه بسا این امور را با آن قواعد یکی گرفته و در هم آمیزد و حکم بداهت را بدانها نیز تسری دهد.در این وضعیت مغالطه در صحنه پای می‏نهد و از مغالطه نخست که آمیختن اصول به ملحقات است مغالطه‏های دوم و سوم پدید می‏آیند و پنداشته خواهد شد که در ضروریات یک جریان تدریج و استدلال و تکامل انجام پذیرفته است.
از باب نمونه، اصل عدم تناقض را منظور می‏داریم که صدقش بر یک مورد به‏وحدت جهات‏ هشتگانه یا نه‏گانه * نیاز دارد.خود این اصل ضروری است، اما چند امر ملحق به آن که ممکن است اتحادشان با اصل مذکور گمان رود ضرروی نیستند.
یک:شمار شروط وحدت که در منطق مورد تحقیق می‏باشند اینکه در صدق تناقض چند شرط لازم است و خصوصیات آنها کدامند؟بدیهی نیست، به دلیل اینکه وحدت در حمل مثلا نیازمند بحثی معضل و دقیق در مسائل وجود و ماهیت و ذهن و حمل است، اگر این شروط همگی جزء متن عدم تناقض بودند دیگر این اصل دارای ضرورت نبود ولی چون ضرورت دارد حتی با عدم توجه تفصیلی به شروط مذکور و حتی با جهل به برخی، پس آنها جزء متن اصل یاد شده نیستند.
دو:صدق تناقض در یک مورد، این نیز بدیهی نبوده و به استدلال نیازمند است، در بسیاری از مسائل تمامی محور بحث در این است که آیا مستلزم تناقض می‏باشند یا نه؟در مورد دیگر ضروریات نیز وضع به همین منوال است.
سه:آنگونه تکامل مفهومی که منجر به اکتسابی شدن ضروریات گردد در آنها محال منطقی است.
چهار:آنگونه تدریجیتی که منجر به اکتسابی شدن ضروریات گردد در آنها محال منطقی است.
پنج:دستگاه علم اگر از آغاز بطور محض و خالص یک دستگاه شهودی و نگرشی فرض شود پیدایش علم حصولی و منطقی در آن ناممکن می‏شود.
شش:از اینرو بدین نتیجه رسیدم که علم حصولی گرچه با علم حضوری ارتباط دارد اما وابسته و مشروط به آن نیست و به نحوی که باید در مبحث ویژه‏اش تحقیق شود جریانی مستقل به لحاظ مبادی دارد.
هفت:علم حصولی در عین نوعی استقلال در صمیم خود مشتمل بر جریانی از علم حضوری است که بدون آن نمی‏توان ماهیت علم حصولی را تقریر کرد، اما این علم حضوری داخلی غیر از آن علم حضوری بیرونی است که اگر بطور محض مفروض گردد، علم حصولی ناممکن می‏شود.
مبادی معرفتشناسی علوم
این شاخه معرفت بسان هر معرفتی از یک مجموعه امور بر می‏آید و در داخل مجموعه از یک سلسله مبادی تغذیه می‏کند.از آنجا که تعاریف وضعی و اصول موضوعه نشانگر مقدار تعلق در علمی به علوم دیگر است، لذا در معرفتشناسی نیز چنین است، اینک چندی از علومی که علم مذکور برای شناسایی معرفتی علوم از آنها بهره می‏گیرد به این شرح ارائه می‏شود:
1-منطق.
2-فلسفه عمومی و فلسفه اولی.
3-معرفتشناسی منطقی که در حقیقت بخشی معرفتشناسی منطقی که در حقیقت بخشی تحلیلی از شناختشناسی ماهوی است و در شناسایی معرفتی دانشها معنوان معرفتشناسی منطقی علوم بکار می‏رود.
5-فلسفه علم.
6-تاریخ علمی فلسفه و علوم بشری.
اینک پس از آنچه در کمال ایجاز درباره معرفتشناسی‏های ماهوی و مجموعی گفته شد، نتایج این دو را به علاوه برخی نتایج وجودی شناخت که مورد بحث قرار نگرفت فهرست وار ارائه کرده، سپس سراغ رابطه معرفت دینی با آنها می‏رویم.
(*)نهگانه بودن جهات وحدت در تناقض به ملاحظه وحدت در حمل است که صدر المتألهین براساس آن بسیاری از مشکلات وجود ذهنی و مسأله شناخت را حل کرده است.
نتایج کلی معرفتشناسی بطور عام
1-شناخت یا دانش آنچنان پدیده‏ای است که هم می‏تواند اشیاء را موضوع درک خویش قرار دهد و هم خود را.
2-این پدیده در انسان با مختصات بشری همراه است و یک برآیند دستگاه علم حصولی وی می‏باشد، اما برای تحقق از علم حضوری و نگرش، کمک دریافت می‏کند.
3-علم حصولی با تجرد از خواص نفسانی و مادون عقلی در وعاء تجرد عقلی امکان‏پذیرد است.
4-بنظر نگارنده علم حصولی با تجرد از خواص و لوازم امکانی در وعاء وجوب ذاتی ازلی نیز به نحو عینیت با علم حضوری تحقق دارد و از کمالات موجود بما هو موجودی می‏باشد.
5-علم در همه گوهر خود یک حقیقت انکشافی است و نسبت به مطلق واقع اعم خصلت تطابقی دارد.
6-معرفت عادی بشری از دو بخش ثابت و متغیر فراهم آمده:بخش ثابت آن ملاک استقرار حقیقت و دفع سفسطه و میزان عام انطباق علم با واقع.
و بخش متغیرش در عین برخورداری از خاصه انکشاف و تطابق و از عناصر و جهات ثابت و خطا ناپذیر پیوسته در معرض خطا و حذف و تصحیح از جهتی و در معرض انواع تحولهای ممکن از دیگر جهت قرار دارد.
البته چنانکه از تقیید معرفت بشری به وصف عادی بودن بر می‏آید، این ترکیب از دو جنبه ثابت و متغیر به لحاظ طبیعت عمومی معرفت بشری است و گرنه طبیعت خاص این معرفت که مختص معصومین علیهم السلام است به دلیل ارتباط تکوینی و وجودی آن با علم ربوبی طبیعتی یکسان و کلا ثابت دارد و تمامی آن در حکم علم ضروری از قبیل اصل عدم تناقض می‏باشد.و این بحثی است دقیق که به خواست خدا در تتمه شناختشناسی باید آورده شود.
7-شناخت عمومی دو خصلت دارد:اول فردی، دوم جمعی.و هر دو به لحاظ امر واقع نه به لحاظ امکان، در هم تضمین شده‏اند، گرچه در هویت فرد، فردیت غالب است و در هویت اجتماعی و در منظره معرفتهای ناظر، جمعیت چیرگی دارد.
در دانشهای مختص به رسل و ائمه معصومین علیهم السلام هویت علم خاص هویتی فردی و منزه از روابط جمعی و برخوردار از جهات ایجابی است.
8-صور پیشین منطقی، عناصر و قضایای فلسفه عمومی یا متافیزیک همگانی، عناصر اصلی فاهمه داده‏های عام نگرش و علم حضوری، روشهای کلی تمامیت تفکر و کلیات و قواعد ریاضیات و منطق ریاضی همگی مجموعه ثابتهای دانش نظری انسان را تشکیل می‏دهند.این مجموعه بزرگ و ثابت میزان بنیادی کلیت علم حصولی اکتسابی است.و تنها رابطه معرفتی دانش با نفس الامر می‏باشد، خود مجموعه مذکور به دلیل ثابت و ضرورت و اطلاق معرفتشناسانه و مختصه کشف محض بدون امکان تخلف و خطا به خودی خود بی‏هیچ میانجی بانفس الامر تماس و تطابق دارد، بلکه عین واقع و نفس الامر ممثل است.
9-هویت جمعی علوم از نوعی وحدت به ملاحظه مجموعه یاد شده برخوردار است.
10-تاثیرهای متقابل دانشها بر دو نوع است: الف:تاثیرهای مجاز و علمی به معنی اعم، ب: تأثیرهای غیرمجاز و غیرعلمی که اندیشه می‏تواند خویش را از آنها تجرید کرده و در فضای خالص دانش بیاندیشد. این تأثیرها با اینکه بخشی از رویدادهای منطقه دانشند و در تاریخ علم و پیدایش هویت جمعی و تاریخی علم سهیمند ولی چون دارای جهت معرفتشناسانه نیستند در محاسبه جمعی شناخت نباید محلوظ گردند.
11-معرفتها از جنبه‏های مختلفی با هم در ارتباطند که ملحض روابط آنها بدین شرح است: الف:روابط منطقی محض از راه صور منطقی.ب: ارتباطهای تحقیقی از راه موضوعات و مسائل.ج: روابط منطقی بر اساس عکسها و عکس نقیضها و نقائض و اضداد.د:روابط متافیزیکی و عقلی.ه: ارتباطهای ناشی از روشهای تحقیق که اقسام اصلی آنها سه روش است:
1-روش تعقلی نه روش قیاسی، زیرا قیاس یک روش نیست بلکه صورت لازم و کافی هر گونه استدلال است.
2-روش استقرائی عام که تجربه به معنی منطق قدیم را هم در بر می‏گیرد.
3-روش نقلی که متد تاریخی و طریقه تحدیث و روایت و تقریر و امضاء را شامل می‏شود. مسأله استفاضه و تواتر از جمله بحثهای همین روش است گرچه از حیثی در قسمتی از اقسام استقراء نیز مندرج می‏باشد.
علوم از طریق روشهای سه گانه تعقلی و استقرائی و نقلی با هم مرتبطند، دانشهای عقلی همگی دارای یک طریق تعقلی‏اند و ارزش آنها به ارزش روش عقلی بستگی دارد، از اینرو اشکال در یک مسأله از علوم عقلی اگر ناشی از اشکال در روش عقلی باشد به همه علوم عقلی سرایت می‏کند، چنانکه تنها با معتبر دانستن طریق تعقلی است که بنای رفیع دانشهای عقلیگرانه پی‏ریزی می‏شود.
علوم استقرایی نیز به دلیل سلوک استقرایی مشترکشان در ارتباط با یکدیگرند و بیگانه‏ترین قضایا از هم از راه ارزش استقرائات در کنار هم قرار می‏گیرند، چنانکه نفی ارزش استقراء همه قضایای علوم تجربی را یکسان و یکجا از ارزش می‏اندازد.
در مورد طریق نقلی نیز همین اشتراک و یکسانی هست، اگر نقل معتبر و واجد شرایط حجیت عقلایی در جایی بدون ملاکی خاص و دلیلی ویژه از نظر افتاد باید در همه جا از نظر و اعتبار انداخته شود.
تبعیض در احکام عقلی و علمی و عقلایی با احکام مزبور تنافی داشته و جایز نیست، مگر آنکه ملاکی خاص و دلیلی ویژه در کار باشد تا به نحو تخصص یا تخصیص بتوان تبعیض را ممکن دانست در حوزه احکام عقلی چه منطقی و چه متافیزیک، تبعیض به نحو تخصیص هرگز امکان‏پذیر نیست، تنها تبعیض ممکن، تبعیض تخصص است.در مورد احکام استقراء و تجربی حکم تبعیض به ملاحظه اقسام استقراء اختلاف می‏یابد ولی در حقیقت در همه موارد استقرائی نیز تخصیصها به تخصص باز می‏گردند.
فقط در نوعی از احکام عقلایی تخصیص ممکن است اما در امور و احکام نقلی کلا تخصیص جایز می‏باشد، گرچه از دو نظر همه تخصیصات نقلی در زمینه آیات و احادیث، لبا عبارتند از تخصص 1-ملاحظه مرادات واقعیه در احکام شرعی که از اول برای شارع مشخص است و هیچ دگرگونی در متن آنها راه ندارد.
2-ملاحظه ملاکات واقعی احکام شرعیه بر مسلک عدلیه که احکام به مقدار آنها و در داخل حدود آنها تشریع شده‏اند و خارج از آن حدود را در برنمی‏گیرند، از اینرو در همه موارد عام و خاص و اطلاق و تقیید با اینکه عام بواسطه خاص تخصیص‏ خورده و اطلاق هم بواسطه مقید در حصر تقیید قرار می‏گیرد، اما ملاکهای عام و مطلق در همه تخصیصها و تقییدها هیچگاه از محدوده مخصص و مقید فراتر نمی‏رود.
رابطه معرفت دینی با معرفتشناسی عمومی
مقصود از معرفت دینی معرفتی است که بشر عادی( غیر معصوم)بواسطه ابزار و عناصر علمی خود از طریق تعاریف و قضایای عقلی و تجربی و یا از طریق متون دینی نسبت به دین بطور کلی دارد، در این ملاحظه دین با همه مبادی و کلیات و فروعش مورد نظر می‏باشد.
معرفتی که معصوم(ع)به دین دارد چون لدنی و ناشی از تعلیم الهی است و از خطا و دگرگونی مصون می‏باشد تخصصا از موضوع این بحث خارج است.بحث ما پیرامون معرفتهای اکتسابی و خطاپذیر و قابل تغییر بشری از کلیت دین انجام می‏گیرد و بر آنیم که خود آن معرفتها و ارتباط آنها را با شناختهای عمومی بررسی و ارزیابی نماییم.
پس سخن درباره خود دین یا معرفتی لدنی که معصومین علیهم السلام به آن دارند نمی‏باشد، موضوع اصلی سخن شناختی است که ما انسانهای خطاپذیر از شرع الهی داریم، هدف ارزیابی و پژوهش علمی این شناخت است هم به لحاظ خود آن و هم در ارتباط با معرفتشناسی عمومی.
اینک با توضیح فوق می‏گوییم:معرفت دینی از آن جهت که شناخت است عناصر و صور و مختصات و عوارضی مانند کلیت شناخت بشری دارد و همه قانونهای آن در موردش صدق می‏کند.
این شناخت محصولی از کلیت ساختار دانش است و تابعی از فهم و نگرش و فعالیت علمی بحساب می‏آید.
بدین جهت، معرفت دینی بشر مانند دیگر معرفتهای وی از دو بخش بنیادی و مختصه‏ای تشکیل شده، دو بخش مطلق شناخت به گزارش ذیل می‏آید:
1-بخش بنیادی که عبارت است از مبنای تعاریف و نظریه‏های غیر ضروری، زیرا این قسم از دانش که کل علم اکتسابی را تشکیل می‏دهد، همیشه بر پایه تعاریف و نظریه‏های قبلی تحقق می‏یابد.در یکی از گفتارهای گذشته(شماره 14) تحت عنوان«مدخل فلسفه و علوم»مقالی جداگانه در تفسیر پیدایش نظریه‏ها در طبق دیدگاه ارائه داشتم، با توجه به آن گفتار تمامی دستگاه تصویرها و تئوریها به طرح عمومی فاهمه و معطیات عام نگرش و علم حضوری منتهی می‏شود.
این طرح و معطیات بنیاد نخست شناختند، سپس بنیاد نخست به واسطه اصول و قواعد ضروری یا عمومی و دیگر عناصر اولی تتمیم یافته و بنیاد مرجع و عام معرفت قوام می‏گیرد.
2-بخش ساختاری یا بنایی که با اتکاء به بخش مرجع و بنیادی با فعالیت اندیشه و بکارگیری مواد پراکنده در قالبها و روشهای تنظیمی و استنتاجی ساخته و پرداخته می‏شود.
دو بخش شناخت در معرفت دینی
1-بخش بنیادی در اینگونه معرفت از سه قسمت فراهم آمده است:
الف-تمامیت دستگاه ضروری و عمومی دانش که با همه دانشها ارتباط منطقی و علمی به معنی عام دارد.
ب-معرفتهای اکتسابی مرتبط با اقسام شناختهای دینی یا کلا و یا بعضا.
ج-متون دینی.
اندیشه بخش الف و ب شناخت را بعنوان ابزاری نورانی بکار می‏برد و رأس مخروط نور شناخت را متوجه قسمت ج که متون دینی است می‏سازد.در پرتو نور روشنگر و کشف کننده الف و ب متون دینی را ملاحظه کرده و معرفتهای دینی را از آنها استنباط می‏کند.بنابراین نقش شناختهای قبلی و مرتبط بشر در مواجهه با ظواهر و نصوص شرع نقش کشف و روشنگری است و به سخن دیگر این شناختها فقط جنبه ابزای و آلی دارند.و اساسا اندیشه بدون ابزارهای نورانی یا شناختهای قبلی نمی‏تواند هیچ متنی را بخواند، نه متن طبیعت را، نه متن هستی را، و نه متن ظواهر و نصوص را و چون نخواند نمی‏تواند چیزی را از آنها دریافت و استنباط کند.
این مطلب که از نتایج اصلی بحث است در مبحث معرفت اجتهادی و فقهی به تفصیل به توفیق خدا تشریح خواهد شد.
اکنون پس از بیانی کوتاه و مقدماتی از دو بخش شناخت دینی، دو قسمت ثابت و متغیر آن را به اختصار عرضه می‏کنیم تا در مبحث اجتهاد و فقاهت این گفتار به طور مبسوط تبیین شوند.
الف-قسمت ثابت معرفت دینی
براساس بحثهای اصولی شناخت، هر گونه دانشی حتی دانشهای اکتسابی و غیربدیهی بشر عادی بر یک منطقه ثابت و قطعی مشتمل است.
بدون چنین منطقه‏ای رأسا معرفت حصولی امکان‏پذیر نیست، منطقه مذکور در شناخت عام عبارت از حدود، صور، عناصر اصول و قضایای ضروری یا همگانی است که از هر گونه تغییر حقیقی در امان می‏باشد.
این منطقه یکی از کانونهای اصلی القاء نور بر نقاط تاریک و غیر معلوم است که در سراسر گسترده بی‏حصار علم یک ابزار نورانی پرتوانی بشمار می‏رود که هرگز به ضعف و خاموشی نمی‏گراید.
بنابراین معرفت ما از دین نیز همچون کلیت شناخت لزوم بخشی ثابت دارد که فهرست‏وار بدین شمار است:
1-واقعیت شریعت که از طرف خدا نزد پیغمبر(ص)هست و پس از او به وراثت و ودیعت نزد ائمه معصومین(ع)می‏باشد.
2-معرفتهای ضروری یا عمومی پیشین.
3-متون دینی به مثابه واقعیتهایی عینی که مورد ملاحظه و تعمق مجتهدین قرار گرفته و اصول و قوانین یا احکام را از آنها استنباط می‏کنند.
4-ضروریات دین بعنوان واقعیتهایی عینی از شرع که مورد ملاحظه و شهود قطعی و عام شناخت است مثل وجوب صلوة و صیام و مشروعیت وضو و غسل و تیمم.
5-عناصر و اصول ضروری عقل عملی.
6-روشهای ثابت اثباتی و تحقیقی.
7-حقایق ثابت ادله اربعه.
8-صور عناصر مشترک استنباط.
ب-قسمت متغیر معرفت دینی
قسمت متغیر عبارت از مسائل غیرضروری و غیرقطعی است، و مجتهد در این منطقه با کمک مخروط نورانی شناختهای قبلی خود ظاهر و نصوص عام و خاص، مطلق و مقید، محکم و متشابه، مجمل و مبین، ناسخ و منسوخ، مقدم و مؤخر، حاکم و محکوم، وارد و مورود، رخص و غزائم، شارح و مشروح، معلل و غیرمعلل و جز اینها از عناوین متنهای دینی از آیات و احادیث را به اضافه سیرات و شهرات و بنائات و اجماعات و ملازمات و ملاکات و شرایط و موانع عقلی و عقلایی، مورد مطالعه و پژوهش قرار داده و به قدر توان و به اندازه میسور قضایا و احکام اصلی و فرعی را به نحو قطعی یا اطمینانی یا ظنی، استنباط می‏کند.
این بخش از معرفت دینی با اینکه متغیر است، همیشه در احاطه بخش ثابت است و به سبب آن است که تغییرها امکان می‏پذیرند.اگر قسمت ثابت نبود تغییرها نمی‏توانستند پدیده‏هایی مبتنی بر دلیل باشند و اصلا موجه نبودند و علمی هم پیدا نمی‏شد.
افزون بر این دگرگونیهای علم ما از شرع در منطقه تغییرات و قضایای غیر ضروری دگرگونیهایی در جهت درک واقع محقق و غیر قابل تغییرند و خاصه‏ای کشفی و انطباقی نسبت به واقع اعم دارند، گرچه اندازه خلوص خاصه کشف و انطباق در فعالیتهای مختلف اجتهادی متغییر است.اندیشمند هر قدر در مرحله استنباط بر تجرید از ذهنیات غیر علمی و غیر تطابقی تواناتر و نیز هر قدر از زنجیر دستگاه انگیزش و نظام عادات و مألوفات آزادتر باشد، بهمان نسبت کار استنباطی‏اش از جنبه کشف حقیقت، صحیحتر و کاملتر و خاصه تطابق آن با واقع خالصتر می‏باشد.
ارتباط معرفت دینی با مسأله شناخت
این معرفت از یک طرف با نظام شناخت و از طرف دیگر با متون دینی و یا اموری که از نظر علم اصول، موقف شرع را معلوم می‏کنند ارتباط دارد.این امور قمستی از عناصر اصولی می‏باشند که در مبحث عناصر اجتهاد، به تبیین آنها باید بپردازیم.
رابطه معرفت دینی با شناخت عمومی از نوع رابطه انسان با قوه بینایی و دیگر ابزارهای حسی است، اجزاء شناخت قبلی به منزله چشم و گوش اندیشه‏اند و متون دینی به منزله کتاب تدوینی یا کتاب واقعند.انسان با ابزارهای معرفتی این کتاب را می‏خواند و بوسیله عناصر عام علم اصول، قضایا و احکام را از آن استنباط می‏کند.
بنابراین، ارتباط اینگونه معرفتی که بشر عادی از دین می‏تواند داشته باشد با قضایا و نظریات پیشین نه تنها گزندی به محتوا و ارزش آن نمی‏رساند، بلکه امکان آن را فراهم می‏سازد، چون هیچ قضیه اکتسابی و غیر ضروری نمی‏تواند بدون اتکاء بر قضایای قبلی اثبات شود، هر قضیه غیر ضروری مبتنی است بر قضایای دیگر و آن قضایای دیگر نیز اگر غیر ضروری باشند بر قضایای سومی استناد دارند تا سلسله استناد قضایا بر هم منتهی گردد به قضایای ضروری و بی‏نیاز از اثبات.
قضایای ضروری گرچه با یکدیگر مرتبطند و تنها برخی از آنها در صدر مجموعه قرار داشته و به پیشینه تصدیقی وابسته نیستند، اما این ارتباط آنها را از ضروری بودن ساقط نمی‏کند، زیرا ضرورت آنها ضرورت معرفتی است و با ارتباط به سابقه گزاره‏ای تنافی ندارد.
از این رو باید گفت:دو نوع قضیه ضروری داریم:
1-مرتبط به قضیه یا قضایای ضروری پیشین، اینگونه قضایا را برای تمایز از دیگر ضروریات بهتر است عمومی بنامیم.پس هنگامی که می‏گوییم فلان قضیه، عمومی یا همگانی است، مقصود همین گونه قضایا است که مرتبط به قضایای ضروری قبلی یا سابقه گزاره‏ای می‏باشند.
2-غیر مرتبط به قضایای ضروری قبلی.
*** اکنون با ارائه مختصات معرفت دینی، این بحث را تتمیم کرده آنگاه سراغ مباحث اجتهاد می‏رویم، تا اولا، بطور تحقیقی یک تفسیر جامع و مانع از آن به انجام رسد، ثانیا مشخصات اجتهاد صحیح از اجتهاد غیر صحیح معلوم گردد، ثالثا اقسام اجتهاد، و رابعا روابط آن با شناختهای سابق و خامسا موضوعات ممکن آن و مسائل آنها و همچنین مدارک و ادله آنها مورد نقد و تحقیق قرار گیرند.
در چنین زمینه‏ای تمایزهای اجتهاد اصولی از اجتهاد اخباری و نیز تمایزهای اجتهاد فقهی امامیه از اجتهاد فقهی عامه یا اهل سنت مطرح میشود، علاوه بر این امکان طریق اجتهادی دیگری که جامع اصولیت و اخباریت بوده و نقایص آن دو را هم نداشته باشد، مد نظر واقع شده و عناصر و ویژگیهای آن به اضافه دلایلی که دارد مورد بحث و پژوهش قرار میگیرند.با دیگر مباحث لازم اصولی به ترتیب پس از مسائل یاد شده به انجام می‏رسند.
مختصات معرفت دینی
این مختصات را می‏توان چنین شماره کرد:
1-ارتباط با نظام عمومی شناخت.
2-عدم تنافیث با اصول عام معرفت.
3-دارا بودن خاصیت کشف.
4-تجرید از دخالت عوامل روانشناسانه‏ای که با خاصیت کشف معرفتها، تنافی داشته باشند.
5-تجرید از بینشها و عاملهای معرفتی غیر مرتبط با معرفت دینی.
6-ارتباط عینی و تحقیقی با متون دینی بطور خاص و با ادله مورد تایید شرع بطور عام.این مختصه از جنبه ماهیت ویژه شناخت دینی تنها مختصه بنیادی است، زیرا عناصر شناخت عمومی نسبت به معرفت دینی، تنها بعنوان ابزار عام تلقی میشوند و منبعی برای آن بحساب نمی‏آیند.منابع اصلی بطور خاص عبارتند از متون دینی و سایر ادله شرعی به نوعی باید به این متون راجع باشند.
اجتهاد در این میانه به مثابه یک رابطه عمل می‏کند، دستگاه معرفت بشری با همه محتوای مرتبط با دین، بواسطه اجتهاد با ادله شرعی، اتصال می‏یابد.اجتهاد با ابزار علمی معرفتهای قبلی به وسیله عناصر اصولی قضایا و احکام را از ادله شرعی استخراج می‏کند.
آنچه در عمل استنباطی به نحو مباشرت صغروی و کبروی دخالت دارد، عبارت از دو مجموعه است:
الف:مجموعه عناصر عام اصولی، مانند ظهورات، ملازمات خبر واحد، سیره اجماع و دیگر موضوعات علم اصول و مانند مباحث حجیت هر کدام از امور یاد شده و دیگر امور کلی قابل حجیت و نیز مانند اصول عملیه، حقیر در الحاق آنها به علم اصول یا علم فقه نظری خاص دارد که در مبحث تعریف علم اصول از آن سخن می‏آید.
ب:مجموعه عناصر خاص استنباطی که عبارتند از آیات و اخباری که در مسائل مختلف وجود دارند، مانند آیات تحریم غیبت یا ربا یا فحشاء و یا دیگر محرمات مذکور در قرآن و مانند روایات وارد در باب احکام نماز و روزه و خمس و زکاة و حج و جهاد و سایر موضوعات محمولات فقهی و نیز مانند اجماعات خاص یا سیرات خاص یا بنائات عقلائی خاص در موضوعات ویژه شرعی.
مجتهد با تطبیق عناصر عام اصولی با جهات و شرایطی که دارند بر عناصر خاص استنباطی به نتایجی فقهی می‏رسد، در موارد اعتقادی و مبنایی غیرفقهی نیز طریق ویژه اجتهاد شرعی همین است.
طریق عام اجتهاد در امور غیرفقهی عناصر دیگری دارد که انشاء اللّه در فصلهای آتی تشریح خواهند شد.
7-ثبات ناشی از دو جنبه شناختی و دینی.
ثبات جنبه شناختی، به نظام قبلی عام معرفت تعلق دارد و ثباتی است هم برخوردار از استقلال و هم برخوردار از ابزاری بودن.
و ثبات جنبه دینی، به نصوص آیات قرآن و نیز نصوص احادیث قطعی الصدور و ضروریات و اجتماعیات غیرخلافی و غیرمدرکی و به عقلاییات عامه غیرقابل ردع و سیرات عامه قطعیه و به ملازمات یقینی همگانی مرتبط است.
8-دگرگونی و تحول در قسمت غیرضروری که هم از ساختار اکتسابی و غیربدیهی معرفت و هم از جهات استنباطی غیربدیهی نشأت می‏گیرد، بر همین اساس است که نتایج اجتهادات غالبا غیرقطعی می‏باشد.
در موارد حصول قطع گرچه برای شخص مجتهد قطع و یقین وجود دارد، ولی در صورتی که قطع از سنخ قطع عمومی نباشند نسبت به غیر به احکام ظنی ملحق است.
در بحثهای آتی دلایل تغییر و تحول در این قسمت از معرفتهای مربوط به استنباطات دینی و فقهی به تفصیل تحلیل و بررسی و نقد خواهند شد.
9-برخورداری از قطعیت در عین ظنی بودن.
بدین صورت که احکام استنباطی گر چه به طور اکثر از ادله ظنیه استخراج می‏شوند، اما از جهت مقوله حجیت به منزله احکام قطعی می‏باشند.
توضیح اینکه:امور ظنی، در این باب با اینکه نسبت به واقع از قطعیت برخوردار نیستند، با این وصف از نوعی قطعیت براساس حجیت بهره دارند.
زیرا ادله‏ای که منشأ استنباط این گونه امور ظنی هستند به طور قطعی حجت می‏باشند.
از اینروست که می‏توان گفت:مدلول، در باب احکام مذکور ظنی است و دلیل در آن باب قطعی می‏باشد.
و این یکی از معانی این جمله معروف و مشهور است که:«ظنیة الطریق لاینا فی قطعیة الحکم.»معنای دیگر آن مناسب فرضیه تصویب است که آن نزد ما باطل می‏باشد.
صاحب کتاب ارزشمند معالم در معالم(فصل تعریف فقه اجتهاد، صفحه 24، از طبع قدیم) بدین مضمون می‏گوید که:جمله معروف:«ظنیة الطریق لاینا فی قطعیة الحکم»، بر مبنای تخطئه درست نیست، ولی می‏توان گفت:بر مبنای تصویب نیست، ولی می‏توان گفت:بر مبنای تصویب وجهی دارد و گویا این از مصوبه باشد، و برخی از مخطئه نیز آنان را در این جمله یا وجه تبعیت کرده‏اند.
نظریه نگارنده:
نگارنده این سطوره می‏گوید:با قطع نظر از قائلین به جمله مشهور مذکور این جمله به احتمال عقلی چند معنی می‏تواند داشته باشد، که برخی از آن معانی قابل توجیه است، یکی همین معنایی است که عرضه شد.
این معنی بر پایه مذهب تخطئه است که علمای امامیه و بسیاری از دانشمندان عامه بدان قائل می‏باشند.
البته سخن در این باره بسی دارای تفصیل و شرح و نقض و ابرام است، در مورد قطعیت حجیت و تفسیر موجه و غیرمتنافی آن نیز سخن مفصلی هست.
ولی به علت رعایب اختصار در این مقطع به همین اجمال اکتفاء می‏شود. فقط در بیان مختصه نهم معرفت دینی در فروع اجتهادی باید به یک نکته توجه داشت.آن نکته این است که ادله هر چند غالبا از حیث سند و دلالت ظنی می‏باشند، و احکام استنباطی نیز به قانون تبعیت مدلول از دلیل ظنی‏اند، با این وصف دلیلیت و حجیت ادله نمی‏تواند ظنی باشد.
و بالأخره برای دفع محذور منطقی باید به حجیت قطعی رسید.
البته در خود این قطع بحث و پرسشهایی مطرح است که بدین شرح می‏باشد.
آیا این قطع عبارت از اطمینان است یا علم جازم؟
و در هر دو صورت آیا شخصی است یا نوعی و یا عمومی؟
و اساسا آیا طریقی است تا مطلقا معتبر باشد، به شرطی که به معنی علم جازم منظور شود و یا اینکه موضوعی است تا بتواند احکام مختلفی را بر حسب اختلاف اقسام تحمل کند؟
در هر صورت، دلیل گر چه با نظر به سند و دلالت و مدلول ظنی باشد، ولی از لحاظ دلیلیت از قطعیت برخوردار است.
و از اینرو می‏توان گفت که:این دلیل در موارد ظنون اجتهادی معتبر:دلیل قطعی است، مدلول غیرقطعی.و چون مدلول غیرقطعی ثبوتش برای مجتهد از حیث قطعیت حجیت قطعی است پس خود مدلول نیز در عین ظنی بودن به ملاحظه واقع نسبت به مجتهد قطعی اصولی می‏باشد.
با این وصف، همین دلیل * و مدلول، اگر با واقع شرع مطابق باشند صواب بوده و منجزند، و اگر خلاف واقع باشند خطا بوده و فقط معذرند.
(*)دلیل و مدلول، از جنبه‏ای متحدند و از جهانی متمایز، چنانکه جعل و مجعول نیز در باب احکام از جهتی اتحاد داشته و از جهتی که باید بررسی و نقادی گردد تمایز دارند.و براساس این اتحادها و اختلافها نتایج اختلافی شدید می‏یابند.در ابوابی مثل جمع حکم ظاهری و واقعی، تعارض ادله مبنای علم در باب اجتهاد فقهی و دیگر ابواب اتحادها و اختلافهای مذکور منشأ نتایج گوناگونی می‏باشند که در اصول فقه به تفصیل مورد تحقیق قرار گرفته‏اند و در مباحث آتی نیز به توفیق خدا بررسی و نقد خواهند شد.
قابل توجه اندیشوران محترم
*** مقالات مربوط به ویژه‏نامه کیهان اندیشه درباره بررسی شخصیت علمی و فرهنگی حضرت امام خمینی(قدس سره) فقط تا پایان اسفند ماه پذیرفته خواهد شد.