جایگاه قیاس در منابع اجتهاد

پس از بحث پیرامون عقل * ، به تحقیق درباره قیاس می‏پردازیم.
پیش از ورود در مباحث بجا است اموری را که با این موضوع مرتبط است در مقدمه یادآور شویم، ابتدا عناوین آن، و سپس توضیح هر کدام خواهد آمد.
*معنای لغوی و اصطلاحی واژه قیاس *سیر تاریخی قیاس *علل گرایش برخی از دانشیان به قیاس *عناصر قیاس *شرایط اصل و یا مقیس علیه *شرایط فرع و یا مقیس *تعریف علت قیاس *اقسام قیاس *تفاوت بین قیاس فقهی و اصولی و بین قیاس منطقی *تفاوت و فرق بین قیاس جلی و خفی *فرق میان قیاس طرد و قیاس عکس
معنای لغوی قیاس
واژه قیاس در لغت به دو معنا آمده است: 1-به معنای سنجش و اندازه گیری. 2-به معنای مساوات و برابری. وقتی گفته می‏شود:«قست الثوب با الذراع» یعنی جامه را بوسیله ذراع اندازه گرفتم، ماده قیاس در معنای اول بکار رفته است، و هنگامی که گفته می‏شود:«علی را با محمد می‏توان قیاس کرد نه با دیگری»ماده قیاس در معنای دوم بکار رفته است، یعنی:علی با محمد همپایه و برابر است نه با دیگری.و این دو معنا گر چه در لغت آمده است، ولی معنای اول معروف‏تر است، و به هر حال آنچه در هر دو معنای لغوی آن لحاظ شده، نیاز قیاس به دو طرف است که یک طرف با طرف دیگر سنجیده می‏شود.
معنای اصطلاحی واژه قیاس
قیاس در اصطلاح علمی به گونه‏های مختلفی تعریف شده است، که برخی از آنها را یادآور می‏شویم: الف-«قیاس عبارت است از اجتهاد به معنای رأی»این تعریف را محمد بن ادریس(پیشوای مذهب شافعی)برگزیده است.
ب-«قیاس عبارت است از بکارگیری سعی و کوشش در بدست آوردن حق»این تعریف را علامه سیف الدین آمدی شافعی در کتاب الاحکام فی اصول الاحکام(ج 3، ص 3)یادآور شده است.
نقد دو تعریف یاد شده:تعریفهای مذکور برای قیاس نقدپذیر است، زیرا اصولا تعریف باید بگونه‏ای باشد که به اصطلاح، جامع افراد و مانع اغیار باشد.تعریفهای یادشده واجد چنین شرطی نیست، زیرا از یکسو شامل«قیاس جلی» نمی‏شود، چرا که در قیاس جلی نیازی به تلاش و اجتهاد و بذل سعی نیست و از سوی دیگر نسبت به افراد بیگانه، مانع نیست.زیرا نظر و تأمل در کتاب و سنت برای استنباط حکم و دستیابی به وحی را شامل می‏شود، با اینکه هر گونه اجتهاد در کتاب (*)رک:کیهان اندیشه، شماره 21، عقل چهارمین منبع اجتهاد. و سنت قیاس نامیده نمی‏شود.
ج-«قیاس عبارت است از حکم بر معلومی، همانند حکمی که برای معلوم دیگری ثابت است، به‏واسطه اشتراک آن دو در علت حکم».این تعریف، بنا به نقل علامه محمد بن علی شوکانی در (ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول) از آن محمد بن طیب، معروف به باقلانی(م 403 ه) می‏باشد.و در معالم الاصول(ص 257)، و اصول الفقه(ص 161)و معتقد الامامیه(ص 166)نیز این تعریف آمده است.
نقد تعریف:تعریف مذکور مستلزم دور صریح، و ضرورتا باطل است، زیرا نتیجه تعریف یاد شده این است که اثبات حکم در فرع مبتنی بر قیاس است و قیاس هم مبتنی بر اثبات حکم در فرع می‏باشد.
د-«قیاس عبارت است از برابری میان فرع و اصل در علت حکم».این تعریف را گروهی از اندیشمندان پذیرفته‏اند، از آن جمله:
علامه جمال الدین عثمان بن حاجب مالکی (م 646)صاحب کتاب منتهی السؤول و الامل.
علامه سیف الدین محمد بن عبد الوهاب، معروف به ابن همام حنفی(م 861)صاحب التحریر فی اصول الفقه.
قاضی عبد اللّه عمر بیضاوی شافعی(م 685)در منهاج الوصول الی علم الاصول.
علامه محمد بن حسین بن عبد الصمد، معروف به شیخ بهائی(م 1031)در کتاب زبدة الاصول. نقد تعریف:تعریف یاد شده، تعریف به ماهیت و حقیقت نیست، بلکه تعریف به مورد قیاس است. زیرا ماهیت قیاس«مساوات و برابری بین اصل و فرع»نیست، بلکه«نوعی استنباط حکم، بر اساس مساوات و برابری میان اصل و فرع»است.
ه-برخی گفته‏اند:«قیاس عبارت است از الحاق موضوعی به موضوع دیگر از نظر حکم شرعی به دلیل یگانگی علت آن دو».این تعریف را برخی از علمای اصولی آورده‏اند، که نقد آن همانند نقد تعریف پیشین است، زیرا تعریف مذکور، تعریف به مورد است، نه تعریف به ماهیت.
و-برخی از علمای اصولی امامیه در تعریف قیاس گفته‏اند:«قیاس عبارت است از سرایت دادن یک حکم از موضوعی به موضوع دیگر که مشابه آن است».
توضیح این تعریف چنین است:هر گاه دو موضوع داشته باشیم که یکی از آن دو دارای حکم شرعی منصوص بوده، ولی دیگری فاقد چنین حکم منصوص باشد و ما به دلیل شباهت آن دو موضوع با یکدیگر، حکم منصوص را به موضوع فاقد حکم سرایت و تعمیم دهیم.
مثلا، در تعالیم شریعت آمده است:«الخمر حرام»سپس هنگامی که با موضوع جدیدی مواجه می‏شویم که مانند شراب سکرآور و مست‏کننده است ولی در عرف و اصطلاح شراب نامیده نمی‏شود و در ادله شرعی نیز حکم خاصی برای آن بیان نشده است، ما به صرف شباهت آن مایع با شراب، حکم حرمت شراب را به آن مایع مست کننده نیز سرایت دهیم و بگوییم نوشیدن آن مایع نیز حرام است.
این تعریف را با اندک اختلافی در تعبیر، علامه مصطفی ذرقاء(ج 1/ص 73)صاحب کتاب المدخل الفقهی العام، متذکر شده و گفته است:هر پدیده و رویدادی که دارای نص خاص از کتاب و سنت، و یا مورد اجماع نباشد، مجتهد می‏تواند بر اساس «قیاس»در آن پدیده و رویداد حکم کند.
با این بیان، قیاس، عملی است که از فرد قیاس کننده صادر می‏شود و موجب علم یا ظن او نسبت به حکم شرعی در آن موضوع-مستحدث و فاقد نص-می‏شود.و آنچه باعث پیدایش این علم یا ظن می‏گردد، وجود اشتراک و شباهت و قدر جامعی است که میان فرع و اصل(مقیس، مقیس علیه) وجود دارد.
در انتهای این بخش، نظریه‏ای را در زمینه قیاس یاد آور می‏شویم که به نوعی با معنا و محتوای قیاس مربوط است:برخی معتقدند که احکام استنباط شده از طریق قیاس در صدر اسلام، بطور کلی با قوانین اسلام بیگانه نبوده است، بلکه مجتهدان با توجه به روح کلی قوانین اسلام حکمی را بیان می‏داشته‏اند.
ولی این نظریه ناتمام به نظر می‏رسد، زیرا قیاس بر تشبیه و تمثیل استوار است و مجرد شباهت و تمثیل استوار است و مجرد شباهت و تمثیل می‏تواند برای معتقدان به قیاس منشأ استنباط حکم و یا سریان حکم مشبه‏به، به مشبه شود.
سیر تاریخی قیاس
همانگونه که گفته شد، قیاس دارای معنای لغوی و اصطلاحی است و معنای اصطلاحی آن نیز در علوم مختلف دارای مفهوم و شرایط ویژگی‏های مختلفی است، مثلا قیاس در اصطلاح منطق با قیاس در اصطلاح اصولیان متفاوت است و آنچه در علم اصول قیاس نامیده می‏شود در علم منطق تمثیل نام دارد.
به هر حال قیاس به معنای عالم لغویش همواره وجود و کابرد داشته است، چه اینکه امام صادق(ع) بنا به نقل ابن قیم جوزی در اعلام الموقعین(ج 1/ص 222)فرموده است:«اول من قاس ابلیس اذ امره اللّه با لسجود لآدم، فقال:انا خیر منه...» یعنی اولین کسی که قیاس و مقایسه کرد، ابلیس بود زیرا هنگامی که خداوند به او فرمان داد تا برای آدم سجده کند، او از سجده کردن امتناع ورزید و گفت«خلقة من طین و خلفتنی من نار»او را از خاک آفریده‏ای و مرا از آتش و آتش بر خاک شرافت دارد.
ولی آنچه در اینجا مورد نظر است، همان معنای اصطلاحی قیاس در علوم اصول می‏باشد.که پیشینه تاریخی این اصطلاح به عصر خلفای رسول خدا(ص)باز می‏گردد، زیرا تاریخ نمایانگر این واقعیت است که ابو بکر و عمر بن خطاب و عثمان بن عفان در مواردی که نص خاص نمی‏یافتند به مشورت می‏پرداختند و سپس برای شناخت حکم موضوع جدید، به«قیاس»متوسل می‏شدند.
صبحی محمصانی در کتاب فلسفه التشریع فی الاسلام(ص 150)به این مطلب اشاره کرده است و ابن خلدون در مقدمه‏اش این نظریه را تأیید می‏کند، و می‏گوید:اجماع و قیاس در زمان صحابه پدیدار شد و با این دو اصل اصول فقه به چهار رسید:کتاب، سنت، اجماع و عقل.
در کتاب صبح الاعشی(ج 10، ص 194) نقل شده است که:«عمر بن خطاب در نامه‏اش به عبد الله بن قیس(م 42 یا 52 ه ق)معروف به ابو موسی اشعری * نوشت:همانندها را بشناس و هر چیزی را بمانندش قیاس‏نما، و به آن چیزی که بخدا نزدیکتر و بحق شبیه‏تر است تکیه کن.
علامه ابن قیم جوزی در کتاب اعلام الموقعین عن رب العالمین(ج 1/ص 85)نقل کرده است که عمر در نامه‏اش به ابوموسی اشعری نوشت:«...ثم الفهم الفهم فیما ادلی الیک مما ورد علیک ممالیس فی قرآن و لا سنة ثم قایس الامور عند ذلک و اعرف الامثال ثم اعمد فیما تری الی احبها الی الله و اشبهها بالحق»:درک و فهم خویش را بکار گیر در آنچه حکمی در قرآن و یا سنت برای آن نمی‏یابی، سپس امور را با یکدیگر مقایسه کن و همانندها را بشناس و به حکمی تکیه کن که نزد خدا محبوب‏تر و به حق شبیه‏تر است.
ابو اسحاق شیرازی در کتاب طبقات الفقهاء می‏گوید:عمر به ابوموسی نوشت:«القضاء فریضة محکمة و سنة متبعة...آس بین الناس فی لفظک و لحظک و مجلسک...و الفهم الفهم فیما یلجلج فی نفسک مما لیس فی بعض کتاب و لا سنة ثم اعرف الاشکال و الامثال فقس الامور عند ذلک باشبهها بالحق».
ابن خلدون در مقدمه(ص 192)می‏گوید:عمر به ابوموسی اشعری نوشت «اعرف الامثال و الاشباه و قس الامور بنظائرها»یعنی همانندها را (*)بنا به نقل ابن خلکان در تاریخش(ج 1، ص 243)و ابو اسحاق شیرازی در کتاب طبقات الفقهاء(ص 12) ابوموسی اشعری در زمان رسول خدا(ص)برای تعلیم کتاب خدا به یمن و در زمان عمر به دادرسی بصره و در زمان عثمان به دادرسی کوفه اعزام شده بود. بشناس و سپس آنها را با یکدیگر قیاس کن.و این نامه را مورخین با عبارات دیگر نیز نقل کرده‏اند. در این زمینه می‏توان به مقدمه ابن خلدون فصل 7 از باب 3 مراجعه کرد.
از برخی خطبه‏های امیر المؤمنین(ع) در نهج البلاغه نیز استفاده می‏شود که استنباط احکام حوادث واقعه از راه رأی و قیاس در زمان صحابه وجود داشته است و او با اینگونه اجتهاد، سخت مخالف بوده و می‏فرماید:«هیچ واقعه و موضوعی نیست که حکم آن از کتاب خدا بدست نیاید»و نیز می‏فرمود:«پیامبر حکم هر موضوعی را به من تعلیم داد».
ابو عبد اللّه محمد بن ادریس شافعی (150-204)در کتاب رساله اصولی خویش پیرامون بحث در حجیت خبر واحد می‏نویسد: عمر بن خطاب درباره دیه انگشت بزرگ(ابهام)به 15 شتر و برای دو انگشت کنار آن(سبابه)و میانه (وسطی)هر یک به 10 و انگشت کنار آن(بنصر)به 9 و درباره انگشت کوچک(خنصر)به 6 شتر فرمان داده است و این حکم عمر بدین جهت بود که عقیده داشت پیامبر درباره دیه دست به 50 شتر حکم نموده است و چون دست پنج انگشت دارد و آنها از هر نظر با هم فرق دارند باید دیه هر انگشت با انگشت دیگر فرق داشته باشد، این حکم همچنان رسمیت داشت تا هنگامی که کتاب عمرو بن حزم به دست آمد و معلوم شد رسول خدا(ص)برای هر انگشتی ده شتر دیه قرار داده است.با به دست آمدن این نص، مورد عمل واقع شد.
پس از خلفا اولین کسی که بیش از همه در مقام استنباط احکام، به قیاس اهمیت می‏داد، ابراهیم بن یزید نخعی(م 96)بود.و سپس شاگرد برجسته‏اش حماد بن سلیمان(م 120)و پس از حماد، شاگردش ابو حنیفه، نعمان بن ثابت(م 150)قیاس را به شکل گسترده‏ای در صحنه اجتهاد و شناخت احکام شرعی بکار گرفت، و در این عصر، بهره‏گیری از شیوه قیاس به اوج خود رسید.
مصطفی عبد الرزاق در کتاب تاریخ الفلسفة الاسلامیه(ص 205)می‏گوید:«قاضی ابو یوسف(م 182)و محمد بن حسن شیبانی(م 189)که شاگردان ابو حنیفه بودند پس از استاد خویش از هیچ تلاشی در راه گسترش قیاس فروگذار نکردند».
ابن جوزی در کتاب المنتظم و علامه محی الدین در کتاب محاضرة الابرار می‏گویند: «ابو حنیفه در عمل به رأی و قیاس برای استنباط احکام شرع غلوّ داشته، و می‏گفت اگر رسول خدا در عصر من بود، بسیاری از آراء مرا می‏پذیرفت». و نیز او می‏گفت:«آیا دین جز رأی نیکو چیزی دیگری است»!
در الملل و النحل(حاشیه ابن حزم)(ج 2، ص 39)از او نقل شده که می‏گفت:«دانشی که ما به آن دست یافته‏ایم، مبتنی بر رأی است و اگر کسی بر غیر این باشد، نظر او برای خود او و نظر ما برای خود ماست.»
در کتاب الانتقاء آمده است که ابو حنیفه می‏گفت:«آنچه در کتاب خدا و سنت رسول اللّه نباشد، برای شناخت حکمش به گفتار صحابه و یاران پیامبر(ص)نظر می‏کنم و از بیان آنان عدول نمی‏کنم ولی چون به بیان و آراء ابراهیم و شعبی و ابن سیرین و حسن و عطا و سعید بن جیبر، به رسم خود اجتهاد می‏کنم زیرا آراء آنان بر اساس رأی و نظر خود آنهاست».
ابن خلدون در مقدمه خود(ص 388) می‏نویسد:«ابو حنیفه بیش از 17 حدیث از احادیث رسول خدا را قبول نداشت و در شیوه فقهی خود افراط و زیاده‏روی می‏کرد».
ولی این سخن ابن خلدون نقدپذیر است، زیرا ابو حنیفه گر چه در پذیرفتن حدیث بسیار سخت‏گیر بود اما احادیث زیادی را پیروان او از وی نقل کرده‏اند که مسند آن به پانزده مسند بالغ می‏گردد.و محمد بن محمود خوارزمی(م 655) آنها را گرد آوری کرده و جامع المسانید نام نهاده، که در سال 1326 در مصر چاپ شده است.و از اینرو نمی‏توان پذیرفت که او فقط 17 حدیث از رسول خدا را قبول داشته است.
دکتر عبد القادر در کتاب تاریخ الفقه الاسلامی (ج 1/ص 222)به این موضوع اشاره کرده است. اشکالی که بر ابو حنیفه می‏توان داشت، این است که چرا او برخی از احادیث صحیح را که راویان آنها از هر جهت دارای شرایط بوده‏اند، نپذیرفته است.
به هر حال از آنچه آوردیم و نیز آنچه ابو الفرج محمد بن اسحاق ندیم در کتاب الفهرست در شرح حال محمد بن عبد الرحمان ابن ابی لیلی(پیشوای یکی از مذاهب از میان رفته)آورده است می‏گوید: «کان یفتی با لرأی قبل ابی حنیفه»می‏توان نتیجه گرفت که ابو حنیفه مؤسس و بنیانگذار قیاس بعنوان منبع اجتهاد و استنباط نبوده است.بلکه پیش از او کسانی چون ابن ابی لیلی به قیاس عمل می‏کرده‏اند.
علل گرایش به قیاس
برای علل گرایش به قیاس برخی از دانشیان جامعه اهل سنت به اجتهاد از راه رأی و منابع ظنی مانند قیاس و غیره اموری را ذکر کرده‏اند که یادآور می‏شویم:
1-انقطاع وحی در مرحله گسترش اسلام: وفات پیامبر(ص)مقارن بود با تحولات گوناگونی که در جهان اسلام پدیدار گشت و اسلام در سرزمینهای بزرگ با مسائل تازه و موضوعات جدید اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و... مواجه شد، هر یک از آنها پاسخی ر می‏طلبید و چون پاسخ به آنها از راه کتاب و سنت رسول خدا(ص)دشوار می‏نمود، بدین جهت، اهل فتوا به اجتهاد از راه رأی و منابع ظنی از قبیل قیاس و... غیره رو آوردند.
2-کمبود اخبار در نزد عامه:این کمبود اخبار به دو جهت بود:اول-تدوین نیافتن احادیث نبوی تا نیمه‏های سده دوم هجری(یعنی اواخر دوره تابعین).دوم-دستور بعضی از خلفا به سوزاندن و از میان بردن احادیثی که صحابه رسول خدا(ص)تدوین کرده بودند.و این عمل گر چه تحت عناوین دیگری صورت گرفت ولی در حقیقت راهی بود برای جلوگیری از پخش احادیثی که به صلاح سیاستمداران وقت نبود و یا بدین خاطر بود که سیاستمداران هر گاه نظری را بعنوان دین اظهار کنند مواجه با اعتراض مردم نشوند و به آنها نگویند که این نظریه مخالف با سخنان رسول خدا(ص)است.
3-دوری مرکز رأی‏گرایان از مدینه:مرکز رأی‏گرایان و معتقدان به قیاس از مدینه که مرکز وحی و نشر احادیث نبوی بود فاصله داشت چه اینکه اصلی‏ترین مرکز قیاس گرایان در کوفه (عراق)بود.صحابه و یاران رسول خدا(ص)در مدینه ز احادیث رسول خدا که بیشتر آنها مربوط به احکام و فروع عملی بود بگونه کامل آگاهی داشته و در حوادث واقعه آنها را بیان و گوشزد می‏کردند ولی به سبب دوری مدرسه کوفه از مرکز حدیث، احادیث رسول خدا آن گونه که باید در دسترس آنان قرار نمی‏گرفت.
4-پیدایش جعل حدیث در سطحی گسترده:به خصوص در زمان بنی امیه که این کار بیشتر به منظور استفاده‏های سیاسی صورت می‏گرفت.در این دوران بیشتر احادیثی که مطرح می‏شد بگونه‏ای بود ک بهیچوجه شباهتی با احادیث رسول خدا(ص)نداشت، گروهی از حدیث‏شناسان و دانشیان علم رجال بر جعلی بودن بیش از 50 هزار حدیث تصریح کرده‏اند و بدین‏جهت جمعی با موازین خاص به بازشناسی احادیث پرداختند که در نتیجه آن علم رجال و علوم حدیث پدید آمد.
5-وجود تعارض در برخی احادیث: احادیثی که از رسول خدا نقل می‏شد آنان نمی‏توانستند بین آنها جمع موضوعی(اطلاق و تقیید-عام و خاص-مجمل و مبین)و یا جمع حکمی(نص و ظاهر-اظهر و ظاهر)به عمل آورند چون آگاهی به قوانین جمع مذکور نداشتند و یا اینکه اصولا آن قوانین را قبول نداشتند.
6-عدم اعتناء به اخباری که به حد تواتر نرسیده بود.
7-وحشت از اینکه دروغی به رسول خدا نسبت داده شود.
8-مورد پذیرش قرار نگرفتن بعضی احادیث رسول خدا(چون ظاهرا با عقل و سلیقه آنها مطابقت نداشت).
9-عدم پذیرش احادیث اهل بیت، احادیثی که از اهل بیت و عترت رسول خدا بود مورد پذیرش آنان نبود و این معلول عوامل سیاستهای حاکم بر زمان بود که می‏کوشیدند مانع گسترش مکتب عترت رسول خدا بشوند و خود امامان را نیز محدود و محصور و زندانی می‏کردند.
10-کاربرد عقل در ادراک ملاک احکام: آنان اعتقاد داشتند که عقل می‏تواند ملاکات احکام و موانع آنها را به طور کامل ادراک کند.
11-توجیه کارهای حکام جور:فقهای دنیاپرست و منحرف سعی می‏کردند اعمال ظالمانه و ناپسند حاکمان جور را بگونه‏ای توجیه کنند، زیرا از راه منابع شرعی معتبر دلیلی برای انجام کارهای آنها وجود نداشت.و بدین جهت از راه منابع غیر شرعی کارهای آنها را توجیه می‏کردند.
به هر حال، اینها و عوامل دیگری که به جهت پرهیز از تطویل یادآور نشدیم از جمله عواملی است که در پیدایش قیاس و رأی‏گیری ذکر کرده‏اند.
عناصر قیاس
از مجموع تعریفهایی که برای قیاس نقل شد می‏توان چهار عنصر را بعنوان عناصر اصلی هر قیاس معرفی کرد.
یک-مشبه به(مقیس علیه)که اصل نیز نامیده می‏شود.با این ویژگی که هم موضوع و هم حکم شرعی آن معلوم است.
دو-مشبه(مقیس)که فرع نیز نامیده می‏شود.با این ویژگی که موضوع آن معلوم ولی حکم شرعی آن مجهول است.
سه-حکم شرعی اصل(مقیس علیه)که به دلیل معتبر شرعی ثابت شده است.
چهار-تشابه و مماثلت میان مشبه‏به و مشبه (مقیس علیه و مقیس)که همین تشابه سبب سرایت یافتن حکم مشبه‏به، به مشبه می‏باشد و در اصطلاح آن را(جامع)نیز می‏نامند.
و اما حکمی که از طریق قیاس برای فرع (مشبه)ثابت می‏شود، از ارکان قیاس بشمار نمی‏آید، زیرا حکم فرع، نتیجه قیاس است و اگر نتیجه قیاس در نفس قیاس لحاظ شود و از ارکان مقومه آن بشمار آید.مستلزم توقف شیئی بر خویش(دور)می‏باشد که به ضرورت عقل باطل است.
شرایط اصل(مقیس علیه)
در مقیس علیه و قیاس هفت شرط را لحاظ کرده‏اند.
یک-داشتن حکم شرعی از طریق دیل معتبر:کتاب، سنت، عقل و یا اجماع پس اگر دارای حکم شرعی از راه دلیل معتبر نباشد قیاس از نظر شرعی جا ندارد.علامه ابو حامد غزالی به این شرط اشاره دارد.
دو-محدود نبودن حکم شرعی برای اصل (مقیس علیه)زیرا اگر بطور قطع و یقین یا ظن معتبر، حکم موضوعی منحصر به همان موضوع خاص باشد، نمی‏توان آن را به سایر موضوعها سرایت داد.
سه-حکم شرعی اصل به خودی خود-با صرف نظر از فرآیند قیاس-شامل فرع نباشد.زیرا اگر شمول داشته باشد، نیازی به قیاس نخواهد بود و اصل و فرعی وجود نخواهد داشت.
چهار-امکان شناخت علت حکم شرعی در ناحیه اصل(مقیس علیه)، زیرا اگر علت حکم قابل شناسایی نباشد، برقراری تشابه میان اصل و فرع صورت نمی‏گیرد.
پنج-حکم شرعی اصل خود از طریق قیاس استنباط نشده باشد.بلکه مستند به سایر ادله معتبر شرعی باشد.
شش-عدم تأخر حکم اصل از فرع.
هفت-حکم شرعی اصل، منسوخ نباشد زیرا اگر منسوخ باشد نمی‏توان حکم آن را بر فرع مترتب کرد.
شرایط فرع(مقیس)
در مقیس نیز شرایطی را لحاظ کرده‏اند: یک-مقیس باید فاقد حکم خاص، از طریق سایر ادله معتبر شرعی باشد.زیرا با وجود ادله مذکور(مانند کتاب، سنت، اجماع و عقل)نوبت به قیاس نمی‏رسد.
دو-حکم فرع نباید بر حکم اصل مقدم باشد.
سه-تشابه فرع با اصل و اشتراک در علت.
چهار-فرع، پذیرای حکم اصل باشد و مانعی در کار نباشد.
پنج-همانندی حکم آن با حکم اصل.
تعریف علت قیاس و شرایط آن
برای علت یا جامع که همان قدر مشترک میان اصل و فرع در یک قیاس است شرایطی را ذکر کرده‏اند، ولی قبل از بیان آن شرایط به تعریف «علت یا جامع»می‏پردازیم، زیرا نخست باید منظور از آن تبیین شود سپس شرایط آن را برشماریم.
علت هر حکم، در حقیقت همان امری است که باعث تشریع حکم شده است.مثلا علت حرمت خمر، مسکر بودن آن است.زیرا شارع به جهت مسکر بودن، حکم حرمت را بر خمر، بار کرده است.
البته دلیلی که حکم را ثابت می‏کند بر دو نوع است، گاهی علت حکم در خود آن دلیل ذکر شده که در این صورت حکم منصوص العله است و گاهی علت در خود دلیل ذکر نشده است، بلکه مجتهد با تکیه بر فهم و دانش خویش به کشف علت می‏پردازد.
با این حال هر گاه دلیل مشتمل بر علت حکم باشد، تعمیم آن از موضوع اصلی به سایر موضوعات از باب منطوق یا مفهوم نیست، بکله از باب الحاق است.
به هر حال با توجه به تعریف یاد شده فرق علت و سبب، آشکار است.زیرا سبب در اصطلاح عبارت است از وصف ظاهر و منضبطی که معرف و علامت وجود حکمی قرار داده شده باشد، مثل زوال خورشید که اماره و نشانه تحقق وقت وجوب نماز است.ولی نفس زوال خورشید اقتضای ذاتی برای واجب شدن نماز نداشته و ندارد.
با این بیان کوتاه در زمینه تعریف«علت در قیاس»به ذکر شرایط آن می‏پردازیم:
شرایط علت:شرایط علت قیاس عبارتند از: 1-ظاهر و روشن بودن آن بگونه‏ای که بتواند قیاس کننده آن را کاملا ادراک نماید.
2-منضبط بودن آن بگونه‏ای که به اختلاف زمان و مکان و اشخاص و احوال آن دگرگون نشود.
3-اناطه حکم به آن نفیا و اثباتا.یعنی علت باید بگونه‏ای باشد که حکم اصل با اثبات آن اثبات، و با نفی آن نفی شود.
4-داشتن معنای محدود و مشخصی که بتوان به لحاظ معنای مذکور وجود آن را در فرع تشخیص داد.
5-تناسب بین حکم و علت مانند اسکار که علت مناسبی برای حرمت خمر است، زیرا غرض حفظ عقل مردم است.این شرط همان حد فاصل میان علت و سبب است چرا که در سبب رابطه ذاتی میان سبب و مسبب نیست.
6-اختصاص نداشتن آن به مورد نص.
7-نبودن دلیل خاص بر عدم اعتبار آن در اصل مانند مواردی که بر خلاف نص از طرف حکام جور احکامی صادر شد.
8-نبودن دلیل خاص بر عدم اعتبار آن در فرع. بعضی از شرایط مذکور را برخی از اندیشه‏مندان مورد نقد قرار داده‏اند که بیان آنها از حوصله این مقاله خارج است.
اقسام قیاس
اصولیان اقسامی برای قیاس برشمرده‏اند: قیاس تمثیل و تشبیه. قیاس منصوص العلة. قیاس مستنبط العلة. قیاس اولویت. قیاس تمثیل و تشبیه، همین قیاس مورد بحث است که تعریف آن گذشت، و اما سایر اقسام قیاس، در تحت عنوان«موارد استثنا شده از قیاس»در ادامه همین مقاله خواهد آمد.
تفاوت بین قیاس فقهی و قیاس منطقی
قیاس بر دو گونه است: 1-قیاس فقهی و یا اصولی. 2-قیاس منطقی. این دو قیاس با هم اشتراک لفظی دارند نه معنوی، زیرا قیاس در فقه عبارت است از سرایت دادن حکمی از موضوعی به موضوع دیگر به ملاک مشترک بین این دو، ولی قیاس در منطق عبارت از استدلال است در قالب یکی از اشکال منطقی برای پی بردن از معلوم به مجهول.
استدلال دارای اقسامی است که مناسب می‏باشد آنها را در اینجا بطور مختصر و فشرده یادآور شویم.
استدلال بر سه گونه است:1-قیاس، 2- استقراء، 3-تمثیل.استدلال قیاسی عبارت از قضایا و قوانین کلی صغروری و کبروی است برای بدست آوردن قضایای جزئی بنام نتائج مثلا گفته می‏شود:العالم متغیر، و کل متغیر حادث.نتیجه این دو قضیه کلی قضیه جزئی است که می‏گوییم العالم حادث.دو مقدمه قیاس را صغری و کبری و قضیه‏ای را که حاصل آنهاست نتیجه می‏گویند.
استدلال استقرایی عبارت از تحقیق و پژوهش در حال جزئیات است برای بدست آوردن حکم کلی مثلا وقتی فلزات گوناگون را با شرائط مختلف در زمانها و مکانهای متنوع آزمایش می‏کنیم، می‏بینیم که تمامی آنها در اثر حرارت شدید منبسط می‏شوند.این استقراء اگر شامل یکایک افراد آن باشد آن را استقراء کامل و اگر نسبت به بعضی از آنها باشد آن را استقراء ناقص می‏گویند.
استدلال تمثیل عبارت از قرار دادن حکم موضوع جزئی را بر موضوع جزئی دیگر به اعتبار شباهتی که میان آن دو جزئی است و بر وجه شباهت اطلاق جامع می‏شود.دانشیان منطق این قیاس را حجت و معتبر نمی‏دانند، زیرا بر این اعتقادند که افاده یقین نمی‏کند و لذا سرایت حکم را از موضوعی به موضوع دیگر جائز نمی‏دانند.
با توجه به تعریف مذکور این نتیجه بدست می‏آید که قیاس در اصطلاح دانشیان علم فقه و اصول همان تمثیل منطقی است که دو طرف دارد یکی اصل و دیگر فرع بعلاوه ملاکی که مشترک در بین آنهاست.
بیان دو نکته:1-مراد از حکم در قیاس فقهی و یا اصولی و تمثیل منطقی به یک معنی نیست، زیرا مراد از آن در علم منطق حکم عقلی است و در فقهی و اصولی حکم شرعی منظور است، زیرا اصول و فقه بعنوان علم استنباط فقط با مبادی استدلالی احکام شرع در ارتباط می‏باشد.
2-نتیجه سه استدلال مذکور این است که در قیاس رسیدن از حکم کلی به جزئی است و در استقراء عکس قیاس است رسیدن از جزئی به کلی و در تمثیل رسیدن از جزئی به جزئی دیگر.
فرق بین قیاس جلی و خفی
قیاس جلی عبارت است از اینکه جهاتی که باعث فرق و تفاوت بین اصل و فرع می‏گردد تاثیری در فرق بین آنها نداشته، و این عدم تاثیر بگونه قطع و یقین باشد.به این تعریف برای قیاس‏ جلی استاد محمد رشاد در اصول الفقه و علامه آمدی در الاحکام فی اصول الاحکام(ج 2/ص 62) و محقق قمی در کتاب قوانین(مبحث قیاس)اشاره نموده است.
بعنوان مثال هر گاه در برده‏ای دو نفر شریک باشند و یکی از آن دو برده را نسبت به سهم خود آزاد نماید باید نسبت به سهم دیگری اقدام به آزادی گردد این حکم تنها در مورد مرد برده است و اما در مورد امه(برده زن)نیز همین گفته می‏شود از باب الحاق آن به برده مرد و این کار از باب قیاس جلی خواهد بود، در اینجا اگر چه تفاوت بین اصل و فرع به مرد بودن و زن بودن وجود دارد ولی بگونه یقین می‏دانیم که این تفاوت تاثیری در حکم که آزادی باشد ندارد.
و قیاس خفی عبارت است از اینکه یقین حاصل نشود که جهات فارقه بین اصل و فرع تاثیری در حکم ندارد بلکه احتمال می‏دهیم ویژگی که در اصل است تاثیر در حکم دارد.
مانند قیاس کشتن به آلات غیر قاتله به آلات قتاله مانند شمشیر و خنجر و تیر در اینجا مؤثر نبودن جهات فارقه در حکم قطعی نیست.بدین جهت قیاس کشتن به آلات غیر قتاله به کشتن به آلات قتاله از حیث حکم از نوع قیاس خفی است که در اعتبار آن اختلاف است.
بیان نکته‏ای
دانشیان اصولی در اینکه قیاس جلی همان قیاس اولویت است یا نه اختلاف نظر دارند برخی بر این اعتقادند که قیاس جلی همان قیاس اولویت است.و برخی دیگر آن را اعم از قیاس اولویت می‏دانند و می‏گویند قیاس جلی شامل قیاس منصوص العله(لا تشرب الخمر مسکر)و هم شامل قیاس اولویت(لا تقل لها اف)و نیز شامل قیاس غیر منصوص العله و قیاس اولویت می‏شود در آنجایی که قیاس موجب قطع گردد مانند قیاس امه(برده زن)به عبد(برده مرد).
تفاوت بین قیاس طرد و قیاس عکس
بعضی از دانشیان گفته است قیاس طرد عبارت از برابر گردانیدن فرع است با اصل در حکم، از جهت وجود علت حکم اصل که از راه استنباط بدست آمده در فرع.
و قیاس عکس عبارت است از استخراج حکمی برای عرف بر خلاف حکمی را که در اصل قرار دارد به لحاظ افتراق آنها در علت.این قیاس شایع نیست، قیاس شایع همان قیاس اول است.
ارزش قیاس در فرایند اجتهاد
در این مقطع که مسائل اصلی و عناصر قیاس هر چند به اجمال تبیین گشت، اکنون می‏توان به طرح آراء اندیشمندان درباره قیاس به عنوان پایه شناخت احکام شرعی، پرداخت و ارزش آن را بعنوان منبع شناخت در فرایند اجتهاد مورد بررسی قرار داد.
ارزش قیاس از دیرباز در محافل علمی مذاهب اسلامی مورد بحث و مناقشه بوده است و آراء متمایزی درباره آن اظهار شده است که به محورهای اصلی آن اشاره خواهیم داشت.
بینش اول:گروهی قیاس را در ردیف کتاب و سنت و اجماع، یکی از پایه‏های شناخت احکام شرعی به حساب آورده‏اند.در این میان برخی از طرفداران این بینش به افراط گراییده و قیاس را بر اجماع مقدم داشته‏اند و دسته‏ای تا بدانجا تند رفته‏اند که حدیث مخالف با قیاس را مردود شمرده و آیات مخالف آن را به تأویل برده‏اند.
ابو حامد محمد غزالی شافعی(م 505) در المستصفی(ج 2/ص 56)آراء افراطی یاد شده را به گروهی از اصولیان اهل سنت نسبت داده.و جمال الدین اسنوی(م 772)در نهایة السؤول فی شرح منهاج الاصول(ج 3/ص 8)آن نظریات را به شیعه زیدیه منتسب دانسته است.
در قرن دوم هجری مدرسه عراق(کوفه)نیز به پیشوایی نعمان بن ثابت ابو حنیفه(م 150) قیاس را به شکل گسترده‏تری بعنوان منبع شناخت احکام بکار گرفت و در این راه تا آنجا مبالغه کرد که‏ مأخذ بیشتر احکام منصوص و غیر منصوص را قیاس قرار داده بود و علت این گرایش افراطی به قیاس همان چیزهایی بود که بگونه گذرا و اشاره در ابتدای بحث بیان نموده‏ایم.
بنیش دوم:گروهی دیگر بر این باورند که قیاس از پایه‏های شناخت وحی بشمار نمی‏آید و تنها راه شناخت احکام کتاب و سنت است.در این گروه نیز طایفه‏ای راه افراط پیموده و اصولا هرگونه اجتهاد و رد فروع تازه به اصول پایه و تطبیق عام بر مصادیق خارجی را مردود شمرده، و آن را نوعی قیاس دانسته‏اند و گفته‏اند حدیث مرسل و ضعیف بر مطلق قیاس ترجیح دارد و تعبد به قیاس عقلا محال است.
علامه مقدسی در روضة الناظر(ص 147)و ابو محمد علی اندلسی ظاهری(م 456)معروف به ابن حزم در کتاب الاحکام لاصول الاحکام(ج 7/ص 53)روش بینش یاد شده را به ظاهریان(پیروان داود بن علی ظاهری اصفهانی- 202-270)نسبت داده‏اند و گفته‏اند سبب نامگذاری این طایفه به ظاهریه، این امر است که آنان به سراغ ظاهر نصوص می‏رفته‏اند.
مدرسه حجاز(مدینه)نیز به پیشوایی مالک ابن انس اصبحی(93-179)و احمد بن جنبل شیبانی(164-241)که قیاس را بعنوان منبع استنباط احکام نپذیرفته‏اند و حدیث مرسل و بدون سند را بر قیاس ترجیح داده ولی بنا به نقل ابن قیم جوزی در اعلام الموقعین(ج 1/ص 25)فقط در صورت ضرورت عمل به قیاس را جایز شمرده‏اند.
برخی در بیان علت گرایش مدرسه حجاز به نفی قیاس این امور را ذکر کرده‏اند:
الف-عدم گستردگی مظاهر اجتماعی در آن سرزمین.
ب-دستیابی آنان به منابع حدیثی، چه اینکه مدینه مهبط وحی و جایگاه رسول خدا(ص)بود.
ج-پذیرش روایاتی که از نظر سند واجد شرایط بوده اگر چه بحد تواتر نرسیده بود.
د-اعتقاد به اینکه عقل نمی‏تواند ملاکات احکام و موانع را در همه زمینه‏ها ادراک نماید.
بینش سوم:این بینش بر این عقیده است که از نظر عقل مانعی ندارد قیاس از منابع شناخت باشد ولی از نظر شرع قیاس از منابع شناخت باشد ولی از نظر شرع قیاس معتبر نیست.این نظریه را به شیخ طوسی نسبت داده‏اند.
نوع فقهای شیعه قیاس تشبیه و تمثیل را نپذیرفته‏اند ولی قیاس منصوص العله را پذیرفته‏اند و تنها بعضی در اعتبار قیاس منصوص العله خدشه کرده‏اند که شرح آن خواهد آمد.
ادله اعتبار قیاس
پس از طرح اجمالی آراء سه گانه به بیان ادله هر گروه می‏پردازیم:چنانکه قبلا نیز بگونه گذرا گفته شد، قیاس اصولی با قیاس منطقی متفاوت است زیرا قیاس در باب منطق به معنی برهان و قیاس اصولی به معنای تشبیه و تمثیل است. بنابراین قیاس فقهی برابر با تمثیل و تشبیه منطقی است.
و نیز در صدر بحث در تعریف قیاس گفته شد قیاس عبارت است از سرایت دادن حکم موضوعی به موضوع دیگر که به آن شباهت دارد.بر این اساس، قیاس تمثیل و تشبیه هیچگاه باعث علم به حکم شرعی نمی‏شود و نهایت ثمره آن ظن است که انسان را بی‏نیاز از حق نمی‏کند(ان الظن لا یغنی من الحق شیئا)بلی اگر معلوم شود که وجه تشابه علت تامه برای ثبوت حکم در اصل و مقیس علیه است و نیز وجود آن علت با همه خصوصیات و ویژه گیهایش در فرع قطعی باشد در این فرض اگر چه قیاس باعث علم می‏شود و می‏توان حکم را از اصل به فرع سرایت داد ولی این قیاس، تشبیه و تمثیل بحساب نمی‏آید بلکه قیاس برهانی منطقی است.
ولی باید دانست که چنین چیزی از حد تئوری و فرض خارج نمی‏شود زیرا در احکام شریعت تحصیل علم به اینکه وجه تشابه علت تامه حکم است، امری بسیار بعید می‏باشد، از راه عقل هم نمی‏شود این علم را تحصیل کرد، زیرا عقول ما از ادراک ملاکات احکام و موانع آنها قاصرند، بدلیل اینکه مصالح و مفاسد و ملاکات واقعی احکام آن قدر پچیده و اسرارآمیز است که عقول بشر عادی نمی‏تواند بر آنها اطلاع حاصل کند و معنای«ما ابعد عقول الرجال عن دین اللّه»همین است. بهترین دلیل بر این امر این است که موضوعات زیادی را در شرع می‏بینیم که به یکدیگر شباهت زیاد دارند در حالی که حکم آنها متفاوت است.این امر نشان می‏دهد که ملاکات واقعی آنها تفاوت و مجرد تشابه باعث وحدت ملاک و وحدت حکم آنها نمی‏شود و ملاکات احکام و فلسفه آنها برای ما روشن نیست.و همانگونه که علم به احکام نیز از راه غیر آن امکان ندارد.
پس قیاس مانند دیگر امارات ظنی از قبیل خبر واحد، اجماع منقول و شهرت فتوایی بخودی خود حجت نیست و اعتبار آنها نیاز به دلیل دارد.
ادله اعتبار قیاس ظنی
با توجه به اینکه قیاس تشبیه و تمثیل باعث علم بحکم شرعی نمی‏شود و نهایة ظن‏آور است، و ظن هم انسان را از تحصیل علم و یقین به احکام شریعت بی‏نیاز نمی‏کند، باید به مطالعه این جنبه پرداخت که آیا قیاس بعنوان یک دلیل ظنی، دلیل خاصی بر اعتبار آن هست تا از ظنون خاصه(مانند ظواهر و خبر واحد)بحساب آید و از تحت عموماتی که متابعت از ظن را منع می‏کند خارج شود یا دارای دلیل خاصی نیست و همچنان مشمول آیه کریمه«ان الظن لا یغنی من الحق شیئا»می‏باشد؟
گروهی از اندیشه‏مندان جامعه اهل سنت مانند حنیفان و پیروان آنها که قیاس را پذیرفته‏اند برای حجیت و اعتبار آن به وجوهی تمسک جسته‏اند:اجماع صحابه، آیات، احادیث، عقل.
استناد به اجماع صحابه
سیف الدین آمدی شافعی در کتاب الاحکام فی اصول الاحکام(ج 3/ص 81)و جمعی از محققان، اجماع را قوی‏ترین دلیل قیاس دانسته‏اند. ابن عقیل حنبلی می‏گوید:«استعمال قیاس از صحابه بحد تواتر معنوی رسیده، و این قطعی است و نیز جز اینان، بسیارند کسانی که برای اثبات حجیت قیاس به اجماع تمسک جسته‏اند.در هر حال طرفداران دلیل اجماع بر اعتبار قیاس می‏گویند: صحابه و یاران رسول خدا(ص)بر بکار گرفتن قیاس در شناخت احکام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه که دارای نص خاص نبوده است اتفاق نظر دارند و از هیچ یک آنان انکاری دیده نشده است.
نقد استناد به اجماع:استناد به اجماع برای اثبات حجیت قیاس ظنی نقدپذیر است، زیرا: اولا-همانگونه که علامه ابو محمد علی بن حزم اندلسی ظاهری(پیشوای دوم مذهب ظاهری)در کتاب ابطال قیاس(ص 19)می‏گوید: چگونه می‏توان اتفاق آنها را در مسأله قیاس بدست آورد، زیرا آنان در عده معدودی محصور نبوده‏اند تا فتاوای آنها در عده معدودی محصور نبوده‏اند تا فتاوای آنها حفظ شده باشد، بلکه آنان بیش از هزار نفر بوده‏اند که فتاوای بیشتر آنان بدست نیامده است فقط از حدود 130 نفر آنها نقل فتوا شده و از 7 نفر آنها بیشتر روایت شده است و از 13 نفر آنها بگونه متوسط و از بقیه بسیار کم بطوری که از یک یا دو مسأله تجاوز نکرده است.بنابراین چگونه می‏توان اجماع صحابه را مبنی بر پذیرش قیاس به عنوان منبع شناخت احکام شرعی حوادث واقع بدست آورد؟!
ثانیا بر فرض که تحصیل اجماع در این قضیه ممکن باشد گفته شد که یقینا بین اصحاب در مسأله قیاس اتفاقی وجود نداشته است زیرا درباره عمل صحابه به قیاس دو نظریه وجود دارد:
یک-عمل نکردن صحابه به رای و قیاس، که در این باره ابن حزم ظاهری در کتاب محلی(ج 1، ص 56-59)می‏گوید:«هیچ یک از صحابه به رأی و قیاس عمل نکردند و در این‏باره اصرار هم می‏ورزید»و سپس می‏افزاید:«چگونه می‏توان باور کرد که آنان آیه مبارکه«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دنیا»را شنیده و خوانده باشند و با این حال در شناخت احکام الهی به قیاس روی آورده باشند»
دو-عمل کردن گروهی به قیاس و عمل نکردن گروهی دیگر به آن:علامه ابن قیم جوزی در کتاب اعلام الموقعین عن رب العالمین(ج 1، ص 57)گروهی از صحابه را که با رأی مخالف بوده‏اند نام می‏برد(که از آنهاست:علی بن ابی طالب، ابو بکر، عثمان بن مسعود، عبد الله بن عباس، زید بن ثابت، معاذبن جبل...)و سپس گروه دیگری را که طرفدار رأی و قیاس بوده‏اند آنان را در زمینه رأی و قیاس توجیه می‏نماید.
ثالثا-حسب بررسی و کاوشی که بعمل آمد کلمه قیاس در سخنان صحابه و یاران رسول خدا(ص)اصلا بچشم نمی‏خورد، مگر در نامه‏ای که عمر به ابوموسی اشعری نوشته بود.که در آن نامه آمده است:«اعرف الاشیاء و الامثال و قس الامور» لازم به ذکر است که ابو محمد علی بن حزم ظاهری اندلسی معتقد است این روایت ساختگی و جعلی است و چنین چیزی را نگفته است، زیرا این روایت را عبد الملک بن ولید بن معدان از پدرش نقل کرده و کلام او و پدرش بی‏اعتبار است.
بر فرض که سخن مذکور بعنوان سخن عمر پذیرفته شود کلام او اثبات‏کننده نظریه سایر صحابه نیست، زیرا بیشتر آنان هنگام صدور این سخن در مدینه نبوده‏اند، بلکه در میدانهای جنگ و یا در شهرهای دور و نزدیک بعنوان ارشاد و تبلیغ و یا بعنوان والی و حاکم و قاضی بسر می‏برده‏اند، و با این وصف چگونه می‏توان پذیرفت که همه بر این مضمون اطلاع یافته و اتفاق نموده‏اند و اما مجرد اینکه از آنان انکاری نقل نشده دلیل نمی‏شود که آن را پذیرفته باشند!
البته از عبارت مذکور که بگذریم واژه«رأی» در بعضی از عبارات صحابه آمده است.
در روضة الناظر(ص 148)و المستصفی (ج 2، ص 242)نقل شده که ابو بکر در مورد کلاله گفت«اقول فیها برأیی‏فان یکن صوابا فمن اللّه و ان یکن خطأ فمنی و من الشیطان و اللّه و رسول بریئان منه»یعنی، من در مورد کلاله به رأی خود حکم می‏کنم اگر درست و مطابق واقع باشد از خدا است و اگر خطاء باشد از من و شیطان است خدا و رسول از آن مبرا می‏باشند.
و نیز علامه آمدی در الاحکام فی اصول الاحکام(ج 3، ص 81)از عمر نقل می‏کند که گفت:«اقضی فی الجد برأیی و اقول منه برأیی»ابن حزم در محلی(ج 1، ص 59)از ابن مسعود نقل کرده که گفت«ساقول فیها بجهد رأیی فان کان صوابا فمن اللّه وحده و ان کان خطاءا فمنی و من الشیطان و اللّه و رسوله بریئان».و از همین قبیل است حکم ابو بکر به برابری و مساوات در عطا.به او گفته شد:کیف تجعل من ترک دیاره و امواله و هاجر الی رسول اللّه کمن دخل فی الاسلام کرها؟فقال ابو بکر:انما اسلموا للّه و اجورهم علی اللّه و انما الدنیا بلاغ و حیث انتهت النوبة الی عمر فرق بینهم!
مگر آنکه گفته شود اجتهاد از راه رأی همان قیاس است، با کمی تأمل بدست می‏آید که بین اجتهاد از راه رأی و قیاس تفاوت وجود دارد، زیرا قیاس بگونه‏ای است که با نص ارتباط دارد چون در قیاس سرایت دادن حکم اصل که با نص ثابت است به فرع که دارای حکم خاص از راه نص نیست می‏باشد از جهت اشتراک آنها در امری و اما در اجتهاد از راه رأی دارای چنین محدودیت و قید نمی‏باشد.
رابعا-بر فرض که این اجماع را بپذیریم، از نوع«اجماع محصل»که اندیشمندان اصولی آن را حجت می‏دانند نمی‏باشد، بلکه اجماع غیر اصطلاحی، یعنی«اجماع سکوتی»است و ما در ضمن بیان اقسام نهگانه اجماع در شماره بیستم این نشریه پیرامون این دو نوع اجماع بحث کرده‏ایم.
اجماع سکوتی را اصولیان جامعه اهل سنت مانند علامه سیف الدین آمدی در کتاب الاحکام فی اصول الاحکام و ابو حامد محمد غزالی در کتاب المستصفی و...نیز اندیشمندان امامیه، حجت و معتبر نمی‏دانند زیرا صرف سکوت فقها در برابر فتوای فقیه، نمی‏تواند مستند و بیانگر نظر آنان باشد، چرا که سکوت ممکن است بر مفاهیم و اغراض دیگری حمل شود مانند:تقیه، غفلت و بی توجهی، ندانستن حکم، عدم اعتقاد به حکم صادره و....بر این اساس اجماع سکوتی حقیقتا اجماع نیست اگر چه اجماع نام گرفته، ولی نمی‏توان آن را بعنوان منبع شناخت احکام شرعی باور داشت و حجت دانست.
خامسا-بر فرض که از همه اشکالهای مذکور چشم‏پوشی کنیم و بگوییم که اجماع سکوتی مانند اجماع محصل حجت است، حجیت بودن آن در صورتی ارزشمند است که با نقل اجماع دیگری معارض نباشد و در این مورد چنین تعارضی وجود دارد، زیرابعضی از اندیشه‏مندان، اجماع صحابه و یاران رسول خدا(ص)را بر عدم اعتبار قیاس ادعا کرده‏اند و جمعی از صحابه و یاران رسول خدا(ص)ما را از قیاس بر حذر داشته‏اند.در کتاب الاحکام (ج 3، ص 85)نقل شده که امام علی(ع)در حدیثی می‏فرماید:«لو کان الدین با لقیاس لکان المسح علی باطن الخف اولی من ظاهره»:هرگاه دین به قیاس بود هر آینه مسح کف پا سزاوارتر از مسح روی آن بود.
و در کتاب المحلی آمده که آن حضرت در حدیث دیگر می‏فرماید:«لو کان الدین بالرأی لکان اسفل الخف أولی با لمسح من اعلاه»هرگاه دین به رأی و نظر بود هر آینه مسح بر کف پا سزاوارتر از مسح روی آن بود.و نیز در کتاب الاحکام(ج 3، ص 83)نقل شده است که عبد اللّه بن مسعود می‏گوید:«اذا قلتم دینکم با لقیاس احللتم کثیرا مما حرم اللّه و حرمتم کثیرا مما حلل اللّه»اگر قائل باشید که دینتان مبتنی بر قیاس است، بسیاری از محرمات الهی را حلال کرده و بسیاری از حلالهای الهی را حرام کرده‏اید!
و باز در کتاب مذکور آمده که ابن عباس می‏گوید:«ایاکم و المقاییس فانما عبدت الشمس و القمر با لمقاییس.»
و جز این‏ها روایات بسیاری است که برای اطلاع بیشتر می‏توان به کتاب اعلام الموقعین ابن قیم جوزی و نیز ابطال القیاس ابن حزم ظاهری مراجعه کرد.
با توجه به این روایات است که علامه ابن حزم ظاهری در کتاب الاحکام لاصول الاحکام (ج 1، ص 177)می‏گوید:قیاس بدعتی است که در کتاب ابطال القیاس(ص 5)می‏گوید:...قیاس در قرن دوم پدید آمد و بعضی آن را پذیرفتند و گروهی از آن تبری جستند.
استناد به آیات قرآن
آیه 2 از سوره حشر:«هو الذی اخرج الذین کفروا من اهل الکتاب من دیارهم لاول الحشر ما ظننتم ان یخرجوا و ظنوا انهم ما نعتهم حصونهم من اللّه فاتاهم اللّه من حیث لم یحتسبوا وقذف فی قلوبهم الرعب یخربون بیوتهم بایدیهم و ایدی المؤمنین فاعتبروا یا اولی الابصار»:اوست آن خدایی که نخستین بار کسانی از اهل کتاب را که کافر بودند از خانه‏هایشان بیرون راند و شما نمی‏پنداشتید که بیرون روند، آنها نیز گمان می‏کردند حصارشان را توان آن هست که در برابر خدا نگهدارشان باشد، خدا از سویی که گمانش را نمی‏کردند بر آنها تاخت آورد و در دلشان افکند چنانچه خانه‏های خود را به دست خود و به دست مؤمنان خراب می‏کردند پس ای اهل بصیرت عبرت بگیرید.
موضوع مورد نظر در آیه، کلمه«فاعتبروا» می‏باشد که در ضرورت عبرت گرفتن ظهور دارد. کسانی که برای اثبات حجیت قیاس به این مطلب استناد جسته‏اند می‏گویند:عبرت به معنای قیاس میان دو موضوع است، آیه می‏گوید هر گاه دو موضوع به هم شباهت داشتند قیاس کنید.زیرا اعتبار، مصدر باب افتعال از عبور است.یعنی عبور کنید توقف ننمائید و این هنگامی است که اندازه‏گیری و سنجش بین اشیاء تحقق پذیرد وقیاس هم چیزی خارج از این نمی‏باشد.
نقد استناد مذکور:چنانکه در الاصول العامه آمده است:عالمان در بیان معنای این آیه نظریاتی ارائه داشته‏اند.برخی گفته‏اند:مراد از آن پذیرفتن وعظ و ارشاد است(اتعاظ)و گروهی اظهار داشته‏اند که مراد از اعتبار، تعجب است.
و دسته‏ای گفته‏اند:کلمه مذکور مأخوذ از عبور و گذشتن است.
از میان سه معنای یادشده، تنها معنای سوم است که مورد نظر استشهادکنندگان به واژه (اعتبار)می‏باشد تا به وسیله آن حجیت قیاس بلکه وجوب قیاس را ثابت کنند ولی این معنا به روشنی از آیه برداشت نمی‏شود و قابل خدشه است زیرا اولا-مراد از کلمه«فاعتبروا»عبور و تجاوز نیست چون لفظ اعتبار در آیه بمعنای لغوی آن آمده که عبارت است از(پذیرفتن پند و اندرز)نه قیاس و سریان دادن حکم اصل به فرع.و همین معنا است که با شأن نزول آیه مناسبت دارد، زیرا همانگونه که صدر آیه گویا است این آیه درباره کسانی از اهل کتاب نازل شده است که کافر شدند و خداوند از طریقی که گمان نمی‏بردند به سراغشان آمد، به طوری که از رعب و وحشت خانه‏هایشان را با دستهای خود و کمک اهل ایمان خراب می‏کردند. و آیه هیچگونه ارتباطی با قیاس ندارد.
ثانیا-ابو محمد علی اندلسی ظاهری(معروف به ابن حزم و پیشوای دوم مذهب ظاهری و صاحب کتاب المحلی)در کتاب ابطال قیاس ص 30 می‏گوید:ممکن نیست از کلمه«فاعتبروا»قیاس اراده شود، زیرا در کتاب و سنت موارد قیاس و مشخصات و ملاکها و شرایط آن تبیین نشده است.
دومین آیه:آیه 43 از سوره عنکبوت:«و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون»:این مثالها را برای مردم می‏زنیم ولی آنها درک نمی‏کنند مگر دانایان در تقرب استدلال به این آیه گفته‏اند:تشخیص امثال زمانی امکان دارد که اندازه‏گیری بین اشیاء صورت گیرد و قیاس هم چیزی جز این نیست.
نقد استناد به آیه:استدلال به آیه مذکور بر حجیت قیاس نیز مانند آیه اول ناتمام است، زیرا آیه در صدد توبیخ و سرزنش افرادی است که با راهنمایی و ارشادهایی که برای آنها بعمل می‏آید دست از انحراف نمی‏کشند و به حق راه نمی‏یابند و این هیچ ربطی به قیاس ندارد!
سومین آیه:آیه 95 از سوره مائده:«فجزاء مثل ما قتل من النعم»محمد بن ادریس شافعی برای اثبات حجیت قیاس به این آیه استدلال کرده است او می‏گوید:«فهذا تمثیل الشیی‏ء بعد له یقل ای مثل فوکل ذلک الی اجتهادنا و رأینا و امر بالتوجه الی القبلة بالاستدلال و قال و حیث ما کنتم فولوا وجوهکم شطره (البقره 150)این مطلب را محمد بن علی شوکانی در کتاب ارشاد الفحول الی تحقیق الحق فی فن الاصول(ص 201)نقل کرده است.
نقد استناد:این استناد نیز قابل خدشه است، زیرا شارع مقدس اگر چه تشخیص موضوعات را به دست ما قرار داده است، ولی تشخیص موضوع غیر از تشخیص حکم و یا سرایت دادن یک حکم به موضوع دیگر بر اساس شیوه ظنی و مشکوک الاعتبار است.در قیاس سخن از تشخیص موضوع نیست بلکه سخن از تعمیم و توسعه موضوع یا تشخیص حکم است.و آیه مذکور در این زمینه بیانی ندارد و از سوی دیگر بشمار آوردن تشخیص موضوع از مقوله قیاس امری بس شگفت است زیرا هیچیک از تعریفهای قیاس بر آن انطباق ندارد!
چهارمین آیه:سوره نحل، آیه 90«ان الله یامر بالعدل و الاحسان».ابن تیمیه برای اثبات حجیت قیاس به این آیه استناد جسته است.در تقریب استدلال به این آیه گفته‏اند:«عدل به معنای مساوات است و قیاس همان مساوات بین دو چیزی است که در حکم همند، پس آیه شامل قیاس هم می‏شود.
نقد استناد:این بیان نیز قابل مناقشه است: زیرا:
اولا-ربطی میان آیه و مسأله قیاس مشهود نیست.
و ثانیا-اگر بر فرض، آیه قیاس را هم شامل می‏شد تنها مواردی را در بر می‏گرفت که دلیل قطعی بر تساوی و عدم تفاوت مقیس با مقیس علیه اقامه شده باشد.و موارد مشکوک و غیر علمی را شامل نمی‏شد.این در حالی است که اصولا مورد قیاس جایی است که تساوی دو موضوع بر اساس رأی و نظر نه بر اساس علم و یقین و حجت معتبر استنتاج شده باشد!
پنجمین آیه:آیه 77-78 از سوره یس‏«قال: من یحیی العظام و هی رمیم، قل:یحییها الذی انشاءها اول مره»در تقریب استدلال به این آیه علامه عبد الوهاب خلاف، در کتاب مصادر التشریع الاسلامی فیما لا نص فیه(ص 27)گفته است: خداوند در این آیه امکان زنده شدن مردگان را به اصل آفرینش انسانها قیاس کرده و نشان داده است که آفریدگار هستی که بر پدید آوردن انسانها برای نخستین بار توانایی دارد، قهرا به زنده کردن دوباره آنان نیز توانا است.و این بیان خود مبتنی بر قیاس می‏باشد.
نقد استناد:استدلال به این آیه نیز بر حجیت و اعتبار قیاس ناتمام است زیرا:
اولا-برابری بین دو چیز هیچ گونه دلیل نمی‏شود که آنها در همه زمینه‏ها با هم برابرند.
ثانیا-استدلال به آیه بر اثبات معاد جسمانی ارتباطی با قیاس مصطلح ندارد.زیرا آیه در مقام دفع استبعاد زنده شدن دوباره انسانها در قیامت است و کاری به قیاس دو موضوع با یکدیگر برای شناخت حکم شرعی یکی به وسیله دیگری ندارد.
ثالثا-بر فرض که این گفته تمام باشد قیاس مذکور در آیه از نوع قیاس اولویت قطعیه است که همگان آن را معتبر می‏دانند(و شرح آن در آخر این بحث می‏آید)نه از نوع قیاس تشبیه و تمثیل منطقی که مورد بحث است.
رابعا-بر فرض که دلالت آیه را بر اعتبار نوعی قیاس بپذیریم نمی‏توانیم آن را تعمیم داده و بر همه موارد قیاس تطبیق دهیم.زیرا آیه در قیاس کردن بعضی امور محسوسه به بعض دیگر وارد شده نه در مطلق امور، بنابراین آیه نظر به قیاس در احکام شرعی ندارد.چرا که امور شرعی محسوس نیستند.
ششمین آیه:آیه 59 از سوره نساء«یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شی‏ء فردوه الی الله و الرسول ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الاخر...»: «ای کسانی که ایمان آورده‏اید از خدا و رسول و صاحبان امر خویش اطاعت کنید و هر گاه در امری نزاع و اختلافی بین شما پدیدار شد آن را به خدا و رسول او بازگشت دهید، اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید».
در استدلال به این آیه گفته‏اند بعد از اینکه علت قیاس از راههای ظنی(کتاب و سنت)بدست آمد بازگشت به آن بازگشت به خدا و رسول است پس قیاس حجت می‏باشد.
نقد استناد:این وجه نیز مخدوش است، زیرا: اولا-اینکه عمل به قیاس بازگشت به حکم خدا و رسول باشد، صرف ادعا است و دلیل می‏خواهد، و استدلال بر آن به وسیله آیه مذکور مستلزم دور است.زیرا دلالت آیه بر حجیت قیاس ظنی توقف دارد بر اینکه مراجعه به آن، مراجعه به کتاب و سنت باشد و از سوی دیگر اینکه مراجعه به قیاس مراجعه به کتاب و سنت باشد موقوف است بر دلالت آیه بر حجیت و اعتبار قیاس و این دور صریح است که عقلا مردود می‏باشد.
ثانیا-بر فرض که از اشکال دور، چشم‏پوشی شود، در مباحث اصولی به اثبات رسیده است که هیچگاه، حکم برای خودش اثبات موضوع نمی‏کند زیرا فعلیت حکم همیشه تابع فعلیت موضوع است و تا مادامی که موضوع محرز و ثابت نباشد حکم فعلیت نمی‏یابد، پس موضوع باید نخست محقق گردد تا حکم فعلیت پیدا کند.
ثالثا-اصولا آیه در صدد تشریع حجیت و اعتبار منبعی و مصدری برای شناخت احکام شرعی‏ نمی‏باشد، نه قیاس و نه غیر آن بلکه در صدد تشریع این حقیقت است که مسلمانان به هنگام نزاع و اختلاف باید به رسول خدا(ص)مراجعه کنند تا اختلاف بر طرف شود و طبعا بعد از رسول خدا برای برطرف کردن نزاعها باید به جانشینان او مراجعه کنند.
رابعا-از این آیه نمی‏توان مطلق قیاس را حجت دانست، زیرا آیه در خصوص نزاع و اختلاف نازل شده است، پس تعمیم آن به حوزه استنباط احکام شرعی و فتو او اعمال خود مجتهد ناتمام است مگر بنوعی از قیاس دیگر و این مستلزم دور است، چون دلالت آیه بر حجیت قیاس بگونه مطلق، بر حجیت قیاس توقف خواهد داشت و اگر حجیت قیاس بر ظهور آیه توقف داشته باشد مستلزم دور و محال عقلی است.
استناد به روایات
اولین روایت:در روایتی آمده است که وقتی رسول خدا(ص)معاذ را بعنوان والی به یمن فرستاد، به او فرمود:«کیف تقضی اذا عرض علیک قضاء؟ قال:اقضی بکتاب الله قال:فان لم تجد کتاب الله؟ قال:فبسنة رسول الله، قال:فان لم تجد فی سنة رسول الله و لا فی کتاب؟قال:اجتهد رأیی و لا آلوا...»:پیامبر از معاذ پرسیدند چگونه قضاوت و دادرسی می‏کنی؟معاذ گفت بوسیله کتاب خدا داوری می‏کنم.فرمود اگر در کتاب خدا نیافتی چه می‏کنی؟در پاسخ گفت:به سنت رسول خدا عمل می‏کنم.فرمود هرگاه در سنت رسول خدا نیز نیافتی؟گفت رأی و نظر خود را به کار می‏بندم و باکی ندارم.
این روایت را بزرگان اهل حدیث از جامعه اهل سنت مانند احمد بن حنبل شیبانی و سلیمان به اشعث سجستانی معروف به ابو داود و محمد بن عیسی معروف به ترمذی و نیز دیگران در کتابهایشان از حارث بن عمر بن اخی المغیرة بن شعبه نقل کرده‏اند.و بزرگان اصولی آنها مانند محمد بن علی شوکانی در کتاب ارشاد الفحول الی تحفیق الحق من علم الاصول(ص 202) و علامه سیف الدین آمدی در کتاب الاحکام فی اصول الاحکام(ج 3/ص 77)نیز این روایت را آورده‏اند.
در تقریب استدلال به این روایت گفته‏اند: پیامبر اجتهاد از راه رای را که شامل قیاس نیز می‏شود در طول نص، بعنوان یکی از منابع اجتهاد پذیرفته است.
نقد استناد به روایت نخست
اولا-روایت از حیث سند ضعیف است، زیرا راوی آن حارث بن عمر برادر زاده مغیرة بن شعبه است که روایت را از برخی مردم حمص روایت کرده است و خود او مجهول و ناشناخته است هیچیک از مشایخ حدیث نفهمیده‏اند که او چه کسی بوده است و جز این حدیث، حدیث دیگری از او شناخته نشده است.
و برخی از عالمان شافعی مانند علامه آمدی در کتاب الاحکام فی اصول الاحکام(ج 3/ص 77) تصریح کرده‏اند که این حدیث مرسل است و برخی دیگر گفته‏اند که این حدیث در ردیف احادیث موضوعه و جعلی نقل شده مورد پذیرش قرار نمی‏گیرد.
ممکن است گفته شود که ضعف سند به وسیله عمل فقهاء بدان، قابل جبران است ولی این سخن کارساز نیست، چرا که در میان فقهای متقدمین کسی شناخته نشده است که این حدیث را مورد پذیرش قرار داده باشد مگر کسانی که طرفدار قیاس بوده‏اند.و طرفداری این گروه را نمی‏توان باعث تقویت آن دانست، زیرا اگر چنین باشد باید گفت هر حدیث ضعیفی را که آنها مورد عمل قرار داده‏اند باید مورد عمل قرار داد.در حالی که هیچ کس چنین ادعایی را نکرده است.
ثانیا دلالت حدیث بر حجیت قیاس نیز ناتمام است چون احتمال می‏رود که پذیرش اجتهاد رأیی معاذ، از سوی رسول خدا به جهت خصوصیتی بوده که رسول خدا در شخص معاذ می‏دیده است.بنابر این اجازه رسول خدا را نمی‏توان نسبت به همگان‏ تعمیم داد.علاوه بر اینکه حدیث مذکور در خصوص باب قضاوت وارد شده است و نمی‏توانیم آن را بر ابواب دیگر مانند باب فتوا تطبیق کرد. چون هدف از قضاوت از بین بردن نزاعها و اختلافات است و رفع منازعات گاهی نیازمند بکارگیری عناوین ثانوی است.
و اما حوزه افتاء اینگونه نیست.پس تعمیم حکم مذکور از باب قضابه باب فتوا و عمل خود مجتهد مبتنی بر الغای تفاوت میان آن دو است و این امر دلیلی ندارد.
ثالثا-بر فرض که از همه گفته‏ها چشم‏پوشی کنیم در صورتی دلیل مذکور قابل اعتماد است که در مورد خودش معارض نداشته باشد و در این مورد معارض هست، زیرا از رسول خدا(ص)در حدیث دیگر نقل شده که فرمود:لا تقضین و لا تقضلن الا بما تعلم و ان اشکل علیک امر فقف حتی تتبینه او تکتب الی»یعنی، هیچ‏گاه داوری نکن و ترجیح نده مگر نسبت به آنچه که علم و یقین‏داری و هرگاه امری بر تو مشکل شد، توقف کن تا آن را تبیین کنی و یا به من بنویس و حکم آن را از من جویا شو.این حدیث در تعلیقه کتاب ابطال القیاس ابن حزم ظاهری(ص 15)آمده است.
رابعا-عبارت«اجتهد برأیی»معنایش منحصرا، قیاس و شناخت احکام از طریق رأی و تفکر شخصی نیست زیرا هنگامی که معاذ به مأموریت یمن رفت، اصولا چنین اصطلاحی هنوز برای فقه شکل نگرفته بود.بنابراین احتمال می‏رود که منظور معاذ از«اجتهد برأیی»به دست آوردن احکام شرعی واقعه از طریق تطبیق عام بر مصادیق و بازگشت دادن فروع تازه به اصول پایه بوده باشد.با به میان آمدن این احتمال، دیگر مجالی برای استناد به کلام معاذ نمی‏ماند، چه اینکه منظور او از این عبارت برای ما مبهم است و استناد به امر مبهم صحیح نیست.
خامسا-برخی گفته‏اند که این حدیث با آیه 43 سوره نحل‏«فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون»منافات دارد، زیرا آیه می‏گوید هر گاه چیزی را ندانستید به آگاهان و اهل ذکر مراجعه کنید ولی حدیث می‏گوید می‏توان به رأی و نظر شخصی خود مراجعه کرد.
بنابراین از یک سو حدیث از درجه اعتبار استناد ساقط می‏شود و از سوی دیگر عقل می‏گوید که اشتغال یقینی، برائت یقینی می‏خواهد و عمل بر طبق قیاس و رأی یقین به برائت را نتیجه نمی‏دهد و کافی نیست.هر چند مستند قیاس حدیث مذکور باشد.
دومین روایت:ما روی عن رسول اللّه(ص)انه قال:انا اقضی بینکم بالرأی فیما لم ینزل فیه وحی. یعنی:من بین شما داوری می‏کنم و هرگاه وحی در آن زمینه بیانی نداشته باشد من به رأی خویش قضاوت می‏کنم.
نقد استناد به روایت فوق:
اولا-روایت از نظر سند ضعیف است.
ثانیا-مضمون حدیث مخالف صریح قرآن است که می‏فرماید:«ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی.»
ثالثا-رسول خدا(ص)حسابش از سایر مردم جداست، چه اینکه رأی و نظر او منبعث از رأی الهی است و نظر او خود سنت و یکی از منابع معتبر شناخت احکام است و نمی‏توان آراء دیگران را به رأی رسول خدا تشبیه کرد.
رابعا-دلیلی در دست نیست که منظور از حکم به رأی، همان قیاس اصطلاحی باشد.
خامسا-مورد، مورد قضاوت و داوری است و تعمیم آن به مباحث فقهی و شناخت احکام دلیل می‏خواهد.
سومین روایت:ما روی عن رسول الله(ص)انه قال لا بن مسعود:«اقض با لکتاب و السنة اذا وجدتها فاذا لم تجد الحکم فیهما اجتهد رأیک.»
نقد این دلیل نیز از نقد ادله پیشین مبرهن است و علاوه بر ضعف سند بیشتر آن نقدها بر استناد به این روایت وارد است.
چهارمین روایت:در روایتی نقل شده که عمر به‏ رسولخدا(ص)عرض کرد:آیا بوسید بدون انزال سبب بطلان روزه است؟رسول خدا در مقام پاسخ فرمود:آیا مضمضمه کردن آب در دهان موجب بطلان روزه است!گفت خیر.حضرت فرمود، پس بوسیدن هم روزه را باطل نمی‏کند.
اولا، این روایت از جهت سند ضعیف است. ثانیا، این گونه بیان حاکی از شک رسول خدا در حکم الهی و بیان آن بر اساس قیاس نیست بلکه برای توضیح و تفهیم و تقریب مطلب به ذهن سوال‏کننده است.
پنجمین روایت:ما رواه الخثعمیه التی سالت رسول الله عن قضا الحج عن ابیها الذی فاتته فریضة الحج اینفعه ذلک؟فقال لها:ارایت لو کان علی ابیک دین فقضیته اکان ینفعه ذلک؟قالت:نعم.قال:فدین اللّه احق بالقضاء.
خثعمیه(زنی از قبیله جهینه)به حضور رسول خدا رسید و گفت حج واجبی از پدرم فوت شده است، آیا اگر من به نیابت از او حج را قضا کنم، فایده‏ای به او دارد؟حضرت فرمود:اگر پدرت به شخصی بدهکار بود آیا پرداخت بدهی پدرت فایده‏ای داشت؟خثعمیه گفت:آری.رسول خدا فرمود:دین خداوند سزاوارتر به قضا است.
نقد این روایت نیز دقیقا مانند نقد روایت قبل است.بعلاوه که حکم در این روایت از باب تطبیق کبرا بر صغرا است، و کبرای قضیه(کل دین یقضی)است و گذشته از این اگر فرض کنیم که مورد روایت قیاس بوده است،
از نوع قیاس اولویت قطعی بشمار می‏آید به قرینه(فدین اللّه احق ان یقضی)و ربطی به تمثیل و تشبیه ندارد.
استناد به دلیل عقل
در بیان دلیل عقل بر حجیت قیاس شیوه‏های مختلفی پیموده شده است که برخی را یادآور می‏شویم:
یک-استاد عبد الوهاب خلاف در مصادر التشریع الاسلامی فیما لا نص فیه(ص 29) می‏گوید:خداوند هیچ حکمی را تشریع نکرده مگر به جهت مصلحتی که در آن بوده است و غرض نهائی از تشریع احکام مصالح بندگان است، پس هر گاه در واقعه‏ای نص خاص نباشد ولی با واقعه‏ای که دارای نص خاص است از نظر علت حکم(که آن باعث ظن به مصلحت است)تساوی و برابری داشته باشد مقتضای حکمت و عدالت این است که آن دو واقعه در حکم نیز مساوی باشند.تا اینکه مصلحت مورد نصّ شارع در هر دو واقعه، اکتساب شود.چه اینکه اگر شارع شراب را به دلیل مسکر بودن آن حرام کند ولی آب جو یا نبیذ را با داشتن همین خصوصیت حرام نداند خلاف حکمت و عدالت است.
نقد بیان مذکور:این درست است که اگر عقل به گونه قطعی ملاک حکمی را دریافت و وجود همان ملاک را(به گونه قطعی)در موضوع و واقعه دیگر مشاهده کرد، آن حکم را به موضوع جدید نیز سرایت می‏دهند و این مقتضای حکمت و عدالت است.ولی مشکل اساسی در اثبات مقدم این قضیه شرطیه است.یعنی، اولا، اثبات این مطلب که حقیقتا ملاک حکم الهی در موضوع خاصی چه بوده است؟و ثانیا اینکه همان ملاک دقیقا در، موضوع دیگر موجود است، کار آسانی نیست و چه بسا در بسیاری از موضوعات شناخت علل واقعی احکام، برای بشر که جاهل به ملاکات احکام و بواطن امور است، غیر ممکن می‏باشد.
و اصولا قیاسی که مورد مناقشه قرار دارد و اکنون مورد بحث است، قیاسی است که بر اساس ظن و گمان استوار باشد و ملاک واقعی حکم یا وجود آن ملاک در موضوع ثانی(مقیس)قطعی نباشد.و گر نه وقتی پای قطع به میان آید بحث و مناقشه‏ای در کار نیست.
به هر حال، بیان مذکور میان موارد قطع و ظن خلط کرده است و موارد قطع را مطرح می‏کند، و به وسیله آن می‏خواهد مطلق قیاس ظنی را معتبر بداند.
دو-علامه مصطفی زرقاء در کتاب المدخل الفقهی العام(ج 1، ص 74)در بحث قیاس می‏گوید:لا یخفی ان نصوص الکتاب و السنة محدودة متناهیة و الحوادث الواقعة و المتوقعة غیر متناهیه، فلا سبیل الی اعطاء الحوادث و المعاملات الجدیدة منازلها و احکامها فی فقه الشریعة الا من طریق الاجتهاد بالرأی الذی رأسه القیاس»یعنی، نصوص کتاب و سنت محدود و متناهی است اما حوادث و وقایع و رویدادهای زندگی و حوادث محتمل الوقوع، نامحدود و نامتناهی است بدینجهت راهی برای شناخت حکم همه این حوادث و وقایع در فقه اسلامی نیست جز به اجتهاد از راه رأی که در رأس آن مسأله قیاس وجود دارد.
از علامه شهرستانی صاحب کتاب ملل و نحل دلیلی در زمینه وجوب اجتهاد و قیاس نقل شده که واقع آن همان محدود بودن نصوص کتاب خدا و سنت رسول خدا و نامحدود بودن مسائل و حوادث و رویدادهای زندگانی بشر است.
مثالهایی که اینان آورده‏اند حاکی است که منظورشان از قیاس، قیاس‏ظنی است.زیرا او در این زمینه در کتاب مذکور(ص 81)می‏گوید:«ان هناک جماعة من فقهاء بعض المذاهب لم یقبلوا طریقة القیاس فسموا الظاهریة و لم یکن لمذهبهم هذا حیاة و وزن لمخالفته ضرورات الحیاة التشریعیة بل القیاس هو سرّ سعة الفقه الاسلامی الشامله لما کان و ما یکون من الحوادث».یعنی:گروهی از فقهای بعض مذاهب طریقه قیاس را نپذیرفته‏اند که آنها را ظاهری می‏نامند(چون تنها به ظواهر نصوص در شناخت احکام بسنده نموده‏اند)ولی برای مذاهب آنان حیات و ارزشی نیست چرا که با ضرورتهای حیات تشریعی مخالف هستند(زیرا بدون منبع قیاس حوادث زیادی بدون حکم خواهد ماند)اصولا قیاس رمز توسعه و گسترش فقه اسلامی است که شامل حوادث و رویدادهای گذشته و آینده می‏باشد.
در همین زمینه دکتر محمد یوسف در کتاب محاضرات فی تاریخ الفقه الاسلامی(ص 17) می‏گوید:«بعدان لحق الرسول با لرفیق الاعلی وحدث من الوقایع و الاحداث ما لم تشتمل نصوص القرآن و السنة علی احکامه کان لا بد من الوصول الی هذه الاحکام بطریق آخر فکان من ذلک هذان الاصلان الاجماع و القیاس»:پس از اینکه رسول خدا به رفیق اعلی پیوست، حوادث و وقایعی پیش آمد که نصوص قرآن و سنت احکام شامل آنها نبود و برای شناخت احکام جز استفاده از سایر شیوه‏ها، امکان نداشت و آنها عبارتند از اجماع و قیاس.
نقد بیان مذکور:گفتار علامه مصطفی رزقاء مبنی بر اینکه«رویدادهای زندگی نامتناهی و نامحدود و نصوص کتاب و سنت متناهی و محدود»اگر چه بظاهر صحیح است ولی باید دانست که یکایک حوادث واقعه، نیاز به نص خاص ندارد بلکه وجود نصوص عام و قواعد کلی عهده‏دار بیان بسیاری از احکام حوادث واقعه است و همین مقدار کفایت می‏کند.
و ما در فقه اسلامی به این گونه نصوص دسترسی داریم و می‏توانیم از راه آنها پاسخگوی همه پدیده‏های تازه و رویدادهای جدید باشیم پس اصول نصوص اگر چه محدود و متناهی است، ولی این محدودیت از ناحیه اصول تشریع است نه از ناحیه مصادیق آنها، پس با بازگشت دادن فروع و رویدادهای تازه را به اصول پایه و تطبیق عمومات بر مصادیق خارجی از راه اجتهاد حکم آنها روشن می‏شود و نیازی در مقام پاسخ به قیاس نیست.
اما گفتار دیگر مصطفی زرقاء مبنی بر اینکه قیاس سرّ توسعه و گسترش فقه اسلامی است و از این طریق شامل حوادث واقعه می‏باشد بسیار شگفت‏انگیز است چه اینکه توسعه و گسترش فقه معلول بکار گرفتن اجتهاد از راه اصول احکام و قواعد کلی آن می‏باشد(زیرا بر مبنای آن فروع تازه به اصول پایه رد می‏شود)که در نتیجه این کار محدوده تشریع، از جهت مصداقهای خارجی گسترش می‏یابد ولی اصول زیر بنا در همان محدودیت خود بکر باقی می‏ماند.
و اما مناقشه‏ای که در کلام دکتر محمد یوسف‏ موسی راه دارد این است که استنباط احکام حوادث واقعه تنها متکی به قیاس و اجماع نیست بلکه عمده‏ترین راه قابل اطمینان اجتهاد از راه اصول و قواعد کلی فقهی و تطبیق آنها بر مصادیق فرعی است.
سه-استاد عبد الوهاب خلاف در کتاب مصادر التشریع الاسلامی فیما لانص فیه(ص 29) می‏گوید:قیاس دلیلی است که فطرت سالم و منطق صحیح آن را مورد تأیید قرار می‏دهد و عقلاء احکامشان را بر آن مبتنی می‏دارند.اگر نوشیدن آبی به دلیل مسمومیت آن ممنوع باشد قطعا هر آب مسمومی همین ممنوعیت را خواهد داشت اگر تصرف در مال دیگران به دلیل تجاوز و ظلم ممنوع است، هر ظلمی برا اساس قیاس ممنوع است و هر کاری که همراه با ظلم باشد ممنوع است.
و اصولا در عرف، حکم هر چیز را به مثل آن نیز سرایت می‏دهند و فرق گذاردن میان دو چیز که از مثل یکدیگرند، خود ظلم است.
نقد بیان فوق:اولا-در بیان استاد عبد الوهاب بین فطرت سالم و حکم عقل و بناء عقلا خلط شده، با اینکه هر یک از اینها دارای خصوصیتی ممتاز از دیگری است.
و ثانیا-این دلیل بیان‏کننده اعتبار قیاس است که مبتنی بر قطع یقین باشد و مطلق قیاس را معتبر نمی‏نماید چه اینکه عقل و عقلاء نیز هر گونه قیاس و تمثیل را نمی‏پذیرند.
چهار-گفته‏اند بر اساس آنچه اصولیان نیز تحت عنوان«انسداد باب علم» * مطرح کرده‏اند، پس از عصر وحی اصولا دستیابی به احکام واقعی شرعی(برای بسیاری از حوادث واقعه)به گونه قطع و یقین میسر نیست.چه اینکه استنباط احکام مبتنی بر اجتهاد و مطالعه منابع است و هر حکمی که استنباط شود، به هر حال حکم ظنی است یا به دلیل ظنی بودن دلیل(طریق)و یا به دلیل ظنی بودن استنباط و برداشت و فهم مجتهد از ادله احکام و این امر در نهایت و اضطرار به حجیت مطلق ظن می‏انجامد که از آن جمله قیاس است.
نقد بیان مذکور:اولا-این دلیل گرچه در مقایسه با سایر ادله بهتر می‏نماید، ولی صحت آن مبتنی بر تمامیت مقدمات انسداد باب علم است و حال آنکه بسیاری از اندیشمندان اصولی نا تمام بودن مقدمات انسداد با ب علم را به تفصیل اثبات کرده‏اند.بعنوان مثال مقدمه دوم استدلال قابل پذیرش نیست.زیرا در بسیاری از موارد قطع به حکم شرعی حاصل می‏شود چون بر اعتبار بسیاری از امارات دلیل قطعی قائم است.و با امکان تحصیل علم یا دلیل علمی نوبت به حجیت مطلق ظن نمی‏رسد.بنابراین، برای شناخت احکام، نخست به علم و سپس به دلیل علمی مراجعه می‏شود و چنانچه مورد از موارد شک باشد به اصول عملیه: برائت، اشتغال، احتیاط و تخییر ارجاع می‏گردد.
ثانیا-به فرض که مقدمات انسداد را کسی بپذیرد، باز هم اثبات حجیت قیاسی ممکن نیست چه اینکه ادله قطعی شرعی بر عدم حجیت قیاس و منع از بکارگیری آن دلالت دارد.
برخی گفته‏اند که بر فرض پذیرش مقدمات انسداد و قبول حجیت مطلق ظن، نمی‏توان قیاس ظنی را از دایره سایر ظنها خارج کرد و فقط در خصوص ظن به دست آمده از راه قیاس حکم به عدم حجیت نمود.زیرا حکم به حجیت مطلق ظن یک حکم عقلی است و حکم عقلی تخصیص بردار نمی‏باشد.
(*)مقدمات باب انسداد عبارت است از:1-علم اجمالی به وجود تکالیفی از ناحیه شرع برای انسان.2-بسته بودن راه علم تفصیلی به بسیاری از تکالیف و نیز بسته بودن راه علمی.3-یقین به اینکه شارع همه آن تکالیف را از ما خواسته است و نمی‏توان از آنها چشم پوشید.4-عدم وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی به دلیل عسر و حرج، اختلال نظام و یا عدم امکان احتیاط مانند موارد دوران بین محذورین(وجوب و حرمت)5-امتناع تقدیم مرجوح بر راحج.
در پاسخ اینان باید گفت:بلی حکم عقل قابل تخصیص نیست ولی خارج بودن قیاس از دایره ظنون معتبر به جهت تخصیص نمی‏باشد.بلکه به دلیل تخصص است.
یعنی، اصولا از همان اول حکم عقل شامل قیاس نبوده تا ما بخواهیم آن را از تحت حکم عقل بیرون بیاوریم.زیرا در موضوع حکم عقل، عدم قیام حجت بر منع لحاظ شده است و چون در مورد قیاس چنین منعی وجود دارد، عقل، از همان اول، قیاس را مورد توجه قرار نداده و آن را شامل نمی‏شود.و این، معنای خروج تخصصی قیاس از حکم عقل به حجیت مطلق ظن است.
ثالثا-اساسا مقدمات انسداد، الزامی در مورد حجیت مطلق ظن ندارد، چه انیکه با تبعیض در احتیاط و تجویز آن تا حدی که باعث عسر و حرج نباشد تا اختلال نظام را به دنبال نداشته باشد، مشکل عدم دستیابی به علم و علمی قابل حل است.
رابعا-چنانچه اثبات حجیت قیاس ظنی مواجه با اشکال باشد-که هست-حجیت قیاس، مشکوک خواهد بود و صرف شک در حجیت، مساوی مستلزم قطع به عدم حجیت قیاس می‏باشد.
ادله مخالفان قیاس
مخالفین قیاس مانند فقهای شیعه و فقهای ظاهری(پیروان داود اصفهانی)و اوزاعی(پیروان احمد بن حنبل شیبانی)از فقهای جامعه اهل سنت علاوه بر نقدهایی که بر ادله اهل قیاس وارد آورده‏اند به وجوهی دیگر نیز تمسک جسته‏اند.
آیات:
آیه 16 از سوره نحل:«و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء».
آیه 6 از سوره انعام:«ما فرطنا فی الکتاب من شی‏ء».
آیه 42 از سوره شوری:«و ما اختلفتم فیه فحکمه الی الله».
آیه 3 از سوره مائده:«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا».
از این آیات شریفه استفاده می‏شود که در کتاب خدا اصول احکام و قواعد کلی بیان شده و لذا در شناخت احکام حوادث واقعه نیازی به منابع ظنی(مانند:قیاس و استحسان و...) نمی‏باشد، زیرا مجتهد با بکار گرفتن اصول احکام و قواعد کلی آن می‏تواند در برابر پدیده‏ها و حوادث واقعه پاسخگو باشد چه اینکه با بازگشت دادن فروع تازه به اصول پایه و تطبیق عام بر مصادیق خارجی پاسخ آنها داده می‏شود.
سخنان رسول خدا
سخنان رسول خدا(ص)و بعض صحابه و امامان و فقهای شیعه و بعضی از علمای اهل سنت درباره منع از عمل به قیاس بسیار است، در ذیل به برخی از آنها اشاره می‏گردد:
علامه محمد بن عمر فخر الدین رازی(م 606) نویسنده کتاب المحصول فی علم الاصول و مؤلف کتاب جامع العلم در(ج 2، ص 76)از رسول خدا نقل کرده فرموده:«ستفترق امتی علی بضع و سبعین فرقه اعظم فتنة علی امتی قوم یقیسون الامور بآرائهم فیحلون الحرام و یحرمون الحلال».
یعنی بزودی امت من به هفتاد و چند گروه تقسیم می‏شوند و بزرگترین فتنه بر امت من گروهی هستند که کارها را به رأی و نظر خود مقایسه می‏نمایند و حرام را حلال و حلال را حرام می‏نمایند.
ابن قیم جوزی در کتاب اعلام الموقعین (ج 1 ص 217)از پیامبر اکرم نظیر این مضمون را نقل کرده است.
علامه سیوطی در جامع صغیر از رسول خدا نقل می‏کند که فرمود:«سیعملون امتی برهة من الزمان با لقرآن و برهة با لقیاس و اذا علموا کذلک‏ تضلوا».یعنی، امت من در برهه‏ای از زمان به قرآن و در برهه‏ای دیگر به قیاس عمل می‏کنند و هر گاه چنین شود گمراه شده‏اند.
محدث بزرگ شیعه مرحوم صدوق در کتاب امالی و عیون از امام علی(ع)نقل می‏کند که پیامبر فرمود:«ما آمن بی من فسر برأیه کلامی و ما عرفنی من شبهنی بخلقی و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی».یعنی، کسی که گفتار و کلام مرا به رأی و نظر خود تفسیر کند به من ایمان نیاورده است و آنکه مرا به آفریننده تشبیه نماید مرا نشناخته و کسی که قیاس را در دین من(اسلام) بکار گیرد بر دین من نیست.
در عوالی الئالی از پیامبر نقل شده است که فرمود:«هلک و اهلک من یعمل با لقیاس، ...»: هلاک شد و هلاک گردانید(دیگران را)کسی که قیاس را شیوه عمل خویش قرار دهد.
در کنز الکراجکی از سلمان فارسی نقل شده است که فرمود:«ما هلکت امة حتی قاست فی دینها»:هلاک نشد امتی مگر هنگامی که در دین خود قیاس کرد.
کلام ائمه معصومین(ع)
شیخ کلینی در اصول کافی(ج 1/ص 58)از امام علی نقل می‏کند که فرمود:«من نصب نفسه للقیاس لم یزل دهره فی التباس و من دان اللّه با لرأی لم یزل دهره فی ارتماس»:کسی که خود را برای قیاس مهیا کند همیشه در اشتباه باشد و کسی که خدا را به رأی خویش بر گزیند همیشه(در خطا)غوطه‏ور است.
در نهج البلاغه(خطبه 18)می‏فرماید: «لا تقیسوا الدین فأن امر اللّه لا یقاس»:در دین قیاس نکنید زیرا امر خدا قیاس‏پذیر نیست.
امام چهارم علی بن الحسین(ع)درباره قیاس فرموده است:«ان دین اللّه لا یصاب با لعقول الناقصة و الاراء الباطلة و المقاییس الفاسدة و لا یصاب الا با لتسلیم»یعنی، دین خدا با عقلهای ناقص و نظریه‏های باطل و سنجشهای فاسد قابل پذیرش نیست.دین خدا دریافت نمی‏شود مگر به تسلیم شده در برابر آن.
در کتاب وسائل الشیعه(ج 19، باب 4 از ابواب دیات)این روایت آمده است که ابان به امام صادق(ع)عرض کرد:«ما تقول فی رجل قطع اصبعا من اصابع المرأة کم فیها؟قال:عشرة من الابل، قلت:قطع اثنین؟قال:عشرون، قلت:قطع ثلاثا:؟ قال:ثلاثون، قلت:قطع اربعا؟قال:عشرون، قلت: سبحان اللّه یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون و یقطع اربعا و یکون علیه عشرون ان هذا کان یبلغنا و نحن با لعراق فنبرأ ممن قال و نقول الذی جاء به شیطان، فقال:مهلا یا ابان هذا حکم رسول اللّه ان المراة تعاقل الرجل الی ثلث الدیة فاذا بلغت الثلث رجعت الی النصف یا ابان انک اخذتنی بالقیاس و ان السنة اذا قیست محق الدین».
ابان از امام صادق(ع)می‏پرسد:نظر شما درباره مردی که یکی از انگشتان زنی را قطع کند چیست و چه مقدار دیه بر او واجب است؟امام فرمود:ده شتر، ابان می‏گوید:پرسیدم چنانچه دو انگشت او را قطع کند؟فرمود:بیست شتر، سه انگشت: فرمود:سی شتر و اگر چهار انگشت؟فرمود:بیست شتر.گفتم سبحان اللّه!چگونه است که سه انگشت سی شتر دیه دارد ولی چهار انگشت بیست شتر وقتی در عراق بودیم این حکم را شنیدیم و از گوینده آن دوری می‏جستیم و می‏پنداشتیم کسی که این گفتار را آورده شیطان بوده است، امام فرمود:آرام باش ای ابان!این حکم رسول خدا(ص) می‏باشد که زن تا یک سوم دیه مانند مرد است اما همین که دیه‏اش به یک سوم رسید به نصف کاهش می‏یابد، ای ابان تو مرا به قیاس گرفتی و بدان اگر سنت مورد قیاس واقع شود دین محو می‏گردد.
این روایت را با کمی تغییر مالک بن انس اصبحی در کتاب موطأ(ج 3، ص 65)و برقی در کتاب محاسن(ج 1، ص 212)و شیخ طوسی در کتاب تهذیب(ج 2، ص 441)یادآور شده‏اند.
علامه محمد بن علی بن محمد شوکانی (م 1255)در کتاب نیل الاوطار(ج 7 ص 56) می‏گوید:«سعید بن المسیب و مالک بن انس و جمهور اهل مدینه در حکم مذکور استبعاد نکرده‏اند».روایت شده است که ربیعه از سعید بن مسیب از دیه یک انگشت زن پرسش نمود.او در پاسخ گفت ده شتر و از دیه دو انگشت پرسش نمود، پاسخ داد 30 شتر و از دیه چهار انگشت پرسش نمود در پاسخ او گفت بیست شتر. ربیعه گفت:«حین عظم جرحها و اشتدت مصیبتها نقص عقلها»یعنی، هنگامی که جراحت او زیاد باشد و مصیبت او شدید گردد عقل او کم می‏شود.
سعید به او گفت آیا تو از عراق هستی؟ربیعه در پاسخ گفت عالم متثبت او جاهل متعلم.سعید بن مسیب گفت:«یا بن اخی انها السنة».
در کتاب اصول کافی(ج 1، ص 56)از ابو شیبه خراسانی نقل شده که امام صادق(ع)فرمود:«ان اصحاب المقاییس طلبوا العلم با لمقاییس فلم یزدهم المقاییس من الحق الا بعدا و ان دین اللّه لا یصاب با لمقاییس»:اصحاب قیاس علم و دانش را از راه مقاییس و سنجش می‏طلبند ولی این شیوه جز دوری از حق چیزی نصیب آنان نمی‏کند. همانا دین خدا به وسیله قیاس و سنجش قابل دستیابی نیست.
در کتاب ابطال القیاس(ص 71)نوشته ابن حزم ظاهری نقل شده است که امام صادق(ع)به ابو حنیفه فرمود:«اتق اللّه و لا تقس فانا نقف غدا بین یدی اللّه فنقول:قال اللّه، و قال رسوله و تقول انت و اصحابک سمعنا و رأینا»:از خدا بپرهیز و قیاس مکن زیرا قطعا فردا در برابر خداوند قرار می‏گیریم، ما می‏گوییم:خدا و رسول او فرمودند، ولی تو و اصحابت می‏گویید شنیدیم نظرمان این بود.
در حدیث دیگری آمده است که امام صادق به ابو حنیفه فرمود:«انت فقیه العراق؟قال:نعم، قال: فبم تفتیهم؟قال:بکتاب اللّه و سنة نبیه(ص)قال:یا ابا حنیفه تعرف کتاب اللّه حق معرفته و تعرف الناسخ و المنسوخ؟قال:نعم، قال یا ابا حنیفه لقد ادعیت علما ویلک ما جعل اللّه ذلک الا عند اهل الکتاب الذین انزل اللّه علیهم ویلک و لا هو الا عند الخاص من ذریة نبینا محمد(ص)و ماورثک من کتابه حرفا و ذکرا لا حتجاج علیه، الی ان قال:یا ابا حنیفه اذا ورد علیک شی‏ء لیس فی کتاب اللّه و لم تأت به الاثار و السنة کیف تصنع؟فقال:اصلحک اللّه اقیس و اعمل فیه برأیی، فقال:یا ابا حنیفه ان اول من قاس ابلیس الملعون قاس علی ربنا تبارک و تعالی فقال: انا خیر مه خلقتنی من نارو خلقته من طین، قال فسکت ابو حنیفه فقال:یا ابا حنیفه ایما ارجس البول و الجنابة؟فقال:البول، فقال:فما بال الناس یغتسلون من الجنابه و لا یغتسلون من البول فسکت، فقال:یا ابا جنیفه ایما افضل الصلاة ام الصوم؟قال:فما بال الحائض تقضی صومها و لا تقضی صلاتها فسکت!
یعنی:آیا تو فقیه عراق هستی؟ابو حنیفه گفت: آری، حضرت فرمود:چگونه برای آنان فتوا می‏دهی؟گفت:بر اساس کتاب خدا و سنت پیامبر، حضرت فرمود:آیا آنطور که باید کتاب خدا را می‏شناسی و به ناسخ و منسوخ آن آگاهی؟ گفت:آری، حضرت فرمود:دانشی را ادعا کردی که خداوند آن را قرار نداده است مگر نزد کسانی که کتاب بر آنها نازل شده و آن دانش فقط نزد برخی از ذریه پیامبر ما محمد(ص)است و خداوند تو را وارث یک حرف از کتاب خدا قرار نداده است، امام فرمود:هر گاه حادثه‏ای رخ دهد که حکم آن در کتاب خدا و آثار نبوی نباشد چه می‏کنی؟ گفت:قیاس می‏کنم و به رأی خود عمل می‏نمایم. حضرت فرمود:اول کسی که در برابر پروردگار تبارک و تعالی قیاس کرد ابلیس لعین بود که گفت من از آدم بهترم زیرا مرا از آتش آفریدی و او را از گل!ابو حنیفه سکوت کرد.سپس حضرت به او فرمود:نجاست ادرار بیشتر است یا جنابت نطفه؟ گفت ادرار، حضرت فرمود:پس چرا مردم برای خارج شدن منی غسل می‏کنند ولی برای ادرار غسل نمی‏کنند؟وی سکوت اختیار کرد.حضرت فرمود:نماز افضل است یا روزه؟گفت نماز،
حضرت فرمود پس چرا زن پس از پاک شدن از حیض باید روزه را قضاء کند ولی نماز را خیر؟ ابو حنیفه باز هم از پاسخ درماند.
احمد بن علی بن ابی طالب طبرسی در احتجاج از امام صادق(ع)روایت کرده است:«انه قال لا بی حنیفه فی احتجاجه علیه فی ابطال القیاس ایما اعظم عند الله؟القتل اوالزنا؟قال:بل القتل، فقال (علیه السلام)فکیف رضی فی القتل بشاهدین و لم یرض فی الزنا الا باربعه؟ثم قال له الصلاة افضل ام الصیام؟قال:بل الصلاة افضل، قال(ع):فیجب علی قیاس قولک علی الحائض قضاء مافاتها من الصلاة فی حال حیضها دون الصیام و قد اوجب اللّه علیها قضاء الصوم دون الصلاة، ثم قال له: البول اقذرام المنی؟
فقال:البول اقذر.فقال(ع):یجب علی قیاسک ان یجب الغسل من البول دون المنی و قد اوجب اللّه تعالی الغسل من المنی دون البول...الی ان قال(ع): تزعم انک تفتی بکتاب اللّه و لست ممن ورثه و تزعم انک صاحب قیاس و اول من قاس ابلیس و لم یبین دین اللّه علی القیاس و زعمت انک صاحب رأی و کان الرأی من الرسول(ص)صوابا و من غیره خطاء لان اللّه تعالی قال:فاحکم بینهم بما اراک اللّه و لم یقل ذلک لغیره».(الوسائل ج 18، ص 30).
نظر به اینکه این روایت شبیه روایت قبل است لذا از ترجمه آن خودداری شد.
در اصول کافی(ج 1، ص 57)سماعة بن مهران می‏گوید:به امام کاظم گفتم:«اصلحک الله انا نتجمع فنتذاکر ما عندنا فلا یرد علینا شی الا و عند نافیه شی مسطر(مسطور، مستطر خ ل)و ذلک مما انعم الله به علینا بکم ثم یرد علینا الشی‏ء الصغیر لیس عندنا فیه شی فینظر بعضنا الی بعض و عندنا من یشبهه فنقیس علی احسنه؟فقال و مالکم و للقیاس انما هلک من هلک من قبلکم با لقیاس.ثم قال:اذا جاء کم ما تعلمون فقولوا به و ان جاءکم ما لا تعلمون فها و اهوی بیده الی فیه-...فقلت اصلحک الله، اتی رسول الله الناس بما یکتفون به فی عهده؟قال نعم، و ما یحتاجون الیه الی یوم القیامه فقلت فضاع من ذلک شی؟فقال لا، هو عند اهله».
سماعه می‏گوید به امام کاظم(ع)گفتم:ما گرد هم جمع می‏شویم و با یکدیگر گفتگو می‏کنیم و هیچ موضوعی در مجلس ما مطرح نمی‏شود مگر اینکه در آن زمینه نوشته‏ای(حدیثی)در اختیار ماست و این از نعمتهای الهی است که بوسیله شما به ما عنایت شده است.سپس هنگامی که مطلب کوچکی مطرح می‏شود که درباره آن(دلیل) نداریم به یکدیگر می‏نگریم(از هم می‏پرسیم)و می‏بینیم که در نزد ما چیزی شبیه آن هست.پس آیا می‏توانیم آن را به بهترین شیوه قیاس کنیم؟ امام(ع)فرمود:شما را چه به قیاس، آنانکه از پیشینیان هلاک شدند، به خاطر قیاس بود، سپس امام فرمود:حکم آنچه را که می‏دانید و علم دارید، بگویید و آنچه را که نمی‏دانید(لب فرو بندید)سماعه می‏گوید:عرض کردم، آیا رسول خدا همه آنچه را که مورد نیاز مردم عصرش بود بیان فرمود؟امام فرمود:بلی، علاوه بر آن حکم آنچه را که تا روز قیامت مورد نیاز است نیز بیان فرمود:سماعه:آیا چیزی از آن کم شده است؟امام(ع):خیر، نزد اهلش موجود است.
عثمان بن عیسی می‏گوید:از امام هشتم (ابو الحسن موسی ع)در رابطه با قیاس پرسیدم، حضرت فرمود:«ما لکم و القیاس ان الله لا یسأل کیف احل و کیف حرم».یعنی:شما را چه به قیاس!خداوند مورد سؤال قرار نمی‏گیرد که چگونه حلال کرده و چگونه حرام!
البته جز اینها روایات بسیاری از ائمه معصومین(ع)در منع از قیاس و منع عمل بر طبق آن وارد شده است.
قیاس از دیدگاه فقهای امامیه
فقهای امامیه در پیروی از امامان معصوم(ع) هیچگاه عمل بر طبق قیاس(و منابع ظنی غیر معتبر)را جایز نشمرده‏اند و آن را در طریق استنباط احکام شرع بکار نگرفته، و در تصنیفات‏ خویش به نفی و رد آن پرداخته‏اند.چه اینکه فقهای حنابله و اهل ظاهر(ظاهریه)و طبریه و اوزاعیه نیز از قیاس دوری می‏جسته‏اند.
الف-فقهای عصر ائمه(ع):در زمان ائمه معصومین(ع)فقهایی بوده‏اند که در رد عمل به قیاس کتاب نوشته‏اند از آن جمله:
1-عبد الله بن عبد الرحمن زبیری.او کتابی در رد قیاس نوشت که آن را«الاستفاده فی الطعون علی الاوائل و الرد علی اصحاب الاجتهاد و القیاس» نجاشی، در کتاب رجال(ص 152)در ترجمه مؤلف، کتاب مذکور را یاد کرده است.
2-ابو القاسم علی بن احمد کوفی.کتابی به نام«الرد علی اصحاب الاجتهاد فی الاحکام» نگاشته است.و نجاشی در ص 189 ذیل ترجمه او این کتاب را نام برده است.
3-هلال بن ابراهیم بن ابو الفتح مدنی.کتابی به نام«الرد علی من رد آثار الرسول و اعتمد علی نتائج العقول»نگاشته است که نجاشی در رجالش در ذیل ترجمه او از این کتاب یاد کرده است.
ب-فقهای عصر غیبت:اسماعیل بن علی بن اسحاق بن ابو سهل نوبختی، از فقهای زمان غیبت صغرا است که کتابی تحت عنوان«الرد علی عیسی بن ابان فی الاجتهاد»تصنیف کرده و نجاشی در ترجمه او از این کتاب نامی به میان آورده است.
شیخ صدوق در کتاب خود ذیل سرگذشت موسی و خضر می‏گوید:«موسی با آنهمه عقل و فضیلت و مقام شامخ در پیشگاه خدا، از استنباط فکری و شخصی علل کارهای خضر ناتوان بود و امر بر او مشتبه گردید، پس چگونه می‏توان درک علل احکام شریعت را به رأی نظر کسانی وانهاد که به مراتب از موسی پایین‏تر هستند و چه بسا قابل مقاسیه با او نمی‏باشد.
مرجع بزرگ امامیه، شیخ مفید(336، 338/ 413)نیز در رد رأی‏گرایی و عمل بر طبق قیاس و منابع ظنی کتابی بعنوان«النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی»تالیف کرده که نجاشی آن را در ترجمه او یادآور شده است.
سید مرتضی علم الهدی در کتاب الذریعه الی علم الاصول به مذمت رأی‏گرایی وعمل بر طبق قیاس و منابع ظنی غیر معتبر پرداخته است.او در کتاب فقهی خود-انتصار-نیز در رد ابن جنید می‏گوید:«ابن جنید در این مسأله حتما بر رأی و نظر خویش اعتماد کرده است و بطلان اعتماد بر رأی شخصی واضح و آشکار است.»البته سید مرتضی گر چه اجتهاد از راه منابع ظنی-مانند قیاس-را در احکام قبول ندارد ولی اجتهاد مبتنی بر طرق ظنی را در موضوعات خارجی مانند تعیین قبله و...می‏پذیرد.(الذریعه الی اصول الشریعه ج 2/ص 308).
فقیه ژرف اندیش شیخ الطائفه طوسی(385- 460)در کتاب عدة الاصول می‏نویسد:«قیاس و اجتهاد مبتنی بر آراء شخصی نزد ما دلیل شرعی بشمار نمی‏آید و بکارگیری آن برای استنباط احکام شریعت، ممنوع است.»
فقیه جوان و نوپرداز، ابن ادریس (555، 558-598)کتابی در فقه به نام(سرائر) دارد که در بحث تعارض دو بینه و آنچه سبب ترجیح یکی از آن دو می‏شود، می‏گوید:«قیاس و استحسان و اجتهاد-مبتنی بر آراء شخصی-نزد ما باطل و غیر قابل استناد است».
علامه شیخ بهائی در کتاب«زبدة الاصول» (خطی)به نفی و طرد قیاس پرداخته است.
نظر برخی عالمان اهل سنت
ابن قیم الجوزی در کتاب اعلام الموقعین (ج 1، ص 349)می‏گوید:«رأی‏گرایان و معتقدان به قیاس اعتنایی به نصوص روایی ندارند و معتقدند که نصوص روایی دربردارنده همه احکام و پاسخگوی همه‏ی نیازها نیست.و حتی تندروان این گروه بر این باورند که نصوص روایی حتی یک صدم نیازها را هم پاسخ‏گو نیست!بدین جهت راه رأی و قیاس را توسعه بخشیده و قیاس را در سنت‏ بکار گرفته و احکام را بر اوصاف و خصوصیاتی مبتنی دانسته‏اند که معلوم نیست، شارع، آن احکام را بر آن خصوصیات معلق کرده باشد...
پیمودن این شیوه، سرانجام آنان را به نقطه تعارض میان نصوص و قیاس کشانده و به حیرت واداشته است، به طوری که گاه قیاس را بر نص مقدم داشته و گاه نص را بر قیاس ترجیح داده‏اند...و چه بسا در مواردی گمان برده‏اند که احکام شریعت بر خلاف میزان عدل است!...»
سپس ابن مقیم جوزی در کتاب مذکور به نقد ورد اندیشه رأی‏گرایان و قیاس‏باوران پرداخته و عقیده آنان در زمینه نقص نصوص و تعارض احکام با میزان عدل را به شدت مورد انکار قرار داده است.
در تاریخ بغداد از محمد بن ادریس شافعی سخنان تندی نسبت به ابو حنیفه درباره عمل به قیاس نقل شده.و نیز از سفیان بن سعید ثوری و مالک بن انس اصحبی و عبد الرحمان اوزاعی در این باره تعابیر شدیدی نقل گردیده است.در کتاب روضات از ربیع الابرار زمخشری از یوسف بن اسباط نیز مطالبی درباره اهل قیاس آمده است که ذکر آنها به طول می‏انجامد.
موارد مستثنی از قیاس
در نزد عالمانی که قیاس را بعنوان یکی از منابع اجتهاد نپذیرفته‏اند، گونه‏هایی از قیاس، استثنا شده، که به اجمال آنها را یاد می‏کنیم:
1-قیاس منصوص العلة:هر گاه حکی از طریق نص معتبر در اختیار ما قرار گیرد و در خود آن نص که بیان‏کننده حکم شرع است، علت حکم نیز به صراحت بیان شده باشد، و ما بخواهیم بر اساس آن در هر موضوع دیگری که علت مذکور وجود دارد، حکم آن را نیز جاری کنیم، قیاس منصوص العلة نامیده می‏شود.
بیشتر فقها مانند علامه حلی و صاحب معالم و غیر آنها این نوع قیاس را معتبر دانسته‏اند، ولی گروهی مانند سید مرتضی در کتاب الذریعه الی اصول الشریعه(ص 285)معتقدند که فرقی میان این نوع قیاس با سایر قیاسها نیست و ادله منع قیاس شامل این نوع قیاس نیز می‏شود.
در مقابل برخی دیگر از دانشوران شیعی و سنی مانند محقق اول صاحب شرایع الاسلام و محقق قمی صاحب قوانین الاصول و علامه حسین کرکی صاحب هدیة الابرار و استاد مظفر صاحب کتاب اصول الفقه و علامه سیف الدین آمدی شافعی صاحب الاحکام فی اصول الاحکام معتقدند:اصولا تعدی از مورد منصوص العلة به سایر مواردی که علت در آنها موجود است، قیاس نمی‏باشد.بلکه از باب عمل به ظاهر عموم تعلیل است و عموم از نوع ظواهر بشمار می‏آید و حجیت ظواهر به بنای عقلا ثابت است.پس تعمیم حکم از مورد منصوص العلة به سایر مواردی که واجد علت است از باب اعتبار و حجیت ظهور است نه از باب قیاس.
این نظریه، نظریه‏ای متقن و متین است، چه اینکه اگر علت حکمی در نص به تصریح بیان شده باشد، اقتضای علت این است که معلول-حکم-به دنبال آن حضور داشته باشد، زیرا تفکیک علت از معلول محال است.
برخی از مواردی که برای منصوص العلة ذکر شده، عبارت است از:
یک-مثال معروف:تشرب الخمر لا نه مسکر. حکم عبارت است از حرمت شرب خمر، علت حکم: مست‏کنندگی آن.از این بیان نتیجه گرفته‏اند که پس از هر نوشیدنی سکرآور محکوم به حرمت است.
دو-کلام امام(ع)در صحیح بزیع«ما البئر واسع لا یفسده شی‏ء...لان له مادة»یعنی:آب چاه وسعت دارد و چیزی آن را فاسد نمی‏کند...زیرا دارای ماده(و منبع)است.حکم:فاسد نشدن، نجس نشدن آب چاه به صرف ملاقات با نجاست. علت:داشتن ماده و منبع.
از این روایت نتیجه گرفته‏اند که پس هر آبی که دارای منبع و ماده باشد به صرف ملاقات با نجاست، نجس نمی‏شود.آب چاه باشد یا آب چشمه یا شبکه آب شهری و....
لازم به تذکر است:شناخت علت سهل نیست چه اینکه در برخی موارد به جای علت حکمت و فائده حکم بیان شده است و حکم همواره دایر مدار علت است ولی دایر مدار یک حکمت نیست. مثلا امام(ع)فرموده است:«لا تتزوج المرأة فی عدتها من الزوج لئلا تختلط المیاه»یعنی:با زنی که در زمان عده همسرش به سر می‏برد، ازدواج نکن تا اختلاط نطفه پدید نیاید.آنچه در این روایت بعنوان جلوگیری از اختلاط نطفه مطرح شده حکمت است نه علت، زیرا در مورد زن عقیم مسأله اختلاط نطفه معنا ندارد ولی حکم ممنوعیت ازدواج با او قبل از پایان عده باقی است.
2-قیاس اولویت:قیسا اولویت در جایی محقق است که دو شرط حاصل باشد:
یک-حکم در منطوق و مفهوم از یک سنخ باشد.مثلا اگر حکم در منطوق وجوب است در مفهوم نیز چنین باشد و اگر در آن حرام است در مفهوم نیز حرمت باشد.
دو-ملاک حکم در مفهوم اقوی از ملاک حکم در منطوق باشد.مثلا در آیه‏«لا تقل لهما اف» اف گفتن به پدر و مادر مورد نهی قرار گرفته است. دلالت این نهی بر ناسزا گفتن و آزار کردن پدر و مادر دارای اولویت است.زیرا حکم در منطوق و مفهوم از سنخ حرمت است و ملاک حرمت در ناسزا گفتن و آزار دادن قطعا قوی‏تر است تا در اف گفتن.
اعتبار و حجیت این نوع از قیاس نیز بین فقیهان مورد خلاف است، بیشتر فقها آن را معتبر و حجت دانسته و از قیاس باطل آن را مستثنی می‏دانند.
و بعضی آن را حجت و معتبر ندانسته و بر این اعتقادند که ادله منع از عمل قیاس شامل آن نیز می‏شود.
برخی از اندیشه‏مندان اصولی شیعه و اهل سنت مانند علامه حلی و محقق قمی و ابو حامد محمد غزالی آن را معتبر شمرده‏اند ولی از باب حجیت ظهور لفظ نه از باب قیاس، زیرا مفهوم که از آیه مذکور استفاده می‏شود بگونه دلالت التزامی آن می‏باشد.از این اولویت، فحوای خطاب، لحن خطاب، مفهوم موافق نیز تعبیر می‏شود.
پس قیاس اولویت هنگامی معتبر است که مستفاد از فحوای خطاب باشد بگونه‏ای که ثبوت حکم در غیر منطوق(به دلیل قویتر بودن علت حکم در آن)قطعی و ناگزیر باشد و اما اگر چنین نباشد سریان حکم از مورد نص بغیر مورد نص جائز نخواهد بود.چون مجرد اولویت ظنی مجوز سریان حکم نمی‏باشد و از نوع قیاس باطل بحساب می‏آید.
بهترین شاهد بر این مطلب، صحیح ابان بن تغلب است، که اولویت مورد گمان او نه منصوص بود و نه اولویت قطعی.چه اینکه در اولویت قطعی، کشف خلاف عقلا ممکن نیست و به هیچ عنوان نمی‏توان اولویت را نادیده گرفت.در حالی که اولویت مورد گمان ابان با تذکر امام به نصف بودن دیه زن در...از اعتبار ساقط شد.
3-قیاس تنقیح مناط:تنقیح مناط * عبارت است از اینکه مجتهد حکم واقعه‏ای را بر واقعه دیگر به جهت یکی بودن مناط حکم سرایت دهد.
مجتهد مناط حکم را از راه بررسی در همه اوصافی که صلاحیت برای علیت و مناط آن دارد بدست می‏آورد(توضیح این گفتار در بحث راههای استنباط علت حکم در ذیل قیاس مستنبط العله می‏آید).در اعتبار تنقیح مناط نیز بین اندیشه مندان اختلاف نظر است:
فقهای امامیه آن را حجت و معتبر دانسته‏اند در صورتی ک تنقیح مناط قطعی باشد نه ظنی، زیرا در این هنگام حکم مبتنی بر قطع است و حجیت و اعتبار قطع ذاتی است.بنابراین تنقیح مناط به قیاس هیچ گونه ربطی ندارد، بلکه نوعی مستقل و مغایر با قیاس است.علامه بیضاوی (صاحب منهاج الوصول الی علم الاصول بنا به نقل کشمیری در فیض الباری فی شرح صحیح الخاری) این نظریه را مورد تأیید قرار داده است.
به هر حال اگر تنقیح مناط ظنی باشد مانند قیاس ظنی فاقد اعتبار است، زیرا طبق آیه کریمه «ان الظن لا یغنی من الحق شیئا »گمان انسان را از حقیقت بی‏نیاز نمی‏کند.
برخی از اندیشه‏مندان جامعه اهل سنت مانند ابو حامد محمد غزالی می‏گویند تنقیح مناط اعتبار ندارد، زیرا آن هم نوعی از قیاس است و تنها فرق و تفاوتی که بین تنقیح مناط و قیاس می‏توان قائل شد این است که قیاس ابداء للجامع و تنقیح المناط الغاء للفارق است و همین گفتار را علامه اسنوی در نهایة السئوول فی شرح منهاج الوصول الی علم الاصول، و علامه محمد بن علی شوکانی در ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول مورد تأیید قرار داده‏اند.
و لیکن علامه کشمیری در کتاب فیض الباری فی شرح صحیح البخاری(ج 1/ص 59)در تفاوت بین قیاس و تنقیح مناط گفته است:در قیاس ابتدا نظر مجتهد به فرع تعلق گیرد و سپس آن را از حیث حکم به اصل(که حکم برای آن به نص ثابت است) ملحق می‏نماید و اما در تنقیح مناط ابتدا نظر مجتهد به اصل(و موضوع مورد نص)تعلق می‏گیرد و از راه آن مناط و علت حکم را بدست می‏آورد و سپس فرع را از حیث حکم به اصل ملحق می‏سازد.
همو در صفحه 60 از کتاب مذکور می‏گوید: تنقیح مناط در نزد من از نوع قیاس نیست در هر حال شکی نیست که تنقیح مناط قطعی حجت و معتبر است، زیرا وقتی قطع آمد، مجالی برای بحث از حجیت باقی نمی‏ماند، بلی آنچه جای بحث دارد این است که آیا عقل انسان(مجتهد و غیر مجتهد) می‏تواند مناطها و ملاکات احکام و موانع آنها را بگونه قطع ادراک نماید یا خیر؟
بعضی گفته‏اند که اگر مجتهد قضیه‏ای را که در صحیح ابان بن تغلب مطرح است مورد توجه و نصب العین خود قرار دهد هیچگاه برای او تنقیح مناط قطعی حاصل نخواهد شد، نهایت چیزی که برای او امکان حصول دارد تنقیح مناط ظنی است که حجت نمی‏باشد، زیرا محکوم است به دلیل آیه شریفه‏«ان الظن لا یغنی من الحق شیئا».
4-قیاس تخریج مناط:تخریج مناط عبارت است از اینکه مجتهد مناط حکم را در اصل از راه مناسبات(که شرح آن نخواهد آمد)بدست می‏آورد و سپس چون مناط را در فرع می‏بیند به اصل از حیث حکم آن را ملحق می‏نماید.بر قیاس از راه مناسبت تخریج مناط نیز اطلاق شده است.
محقق قمی در این زمینه در کتاب قوانین می‏گوید:تخریج مناط عبارت است از تعیین علت در اصل به مجرد وجود مناسبت بین علت و حکم بدون آنکه نصی و اجماعی در مورد باشد.بعنوان مثال در حرمت خمر وصف مناسب برای حرمت همان سکر آوری و زوال عقل است نه اوصاف دیگر آن.
(*)مناط همان چیزی است که شارع مقدس حکمش را منوط به آن قرار داده است و مناط اسم مکان از اناطه است و اناطه بمعنای تعلیق و چسباندن است، پس مناط حکم همان چیزی است که حکم بر آن معلق شده است.
5-تحقیق مناط:تحقیق مناط عبارت است از اینکه مجتهد از علت حکم بگونه کامل آگاهی دارد و نزد او معلوم است و نیازی به بررسی مجتهد نسبت بوجود علت در مصادیق است.این تعریف را ابو زهره در کتاب اصول الفقه(ص 246)و محقق قمی در کتاب قوانین و غیر اینها یادآور شده‏اند و علامه سیف الدین آمدی در کتاب الاحکام فی اصول الاحکام(ج 3/ص 62)می‏گوید:تحقیق مناط عبارت است از شناسایی وجود علت در آحاد صور بعد از آنکه خود علت شناخته شده باشد، خواه آن علت از راه نص باشد یا از راه اجماع و یا از راه استنباط، بعنوان مثال:علت پذیرش شهادت شاهد، عدالت است برای اینکه معلوم شود او عادل است یا نه مورد بررسی و کاوش قرار می‏گیرد.این تحقیق و بررسی را اصطلاحا تحقیق مناط می‏گویند، زیرا در نتیجه این تحقیق وجود علت معلوم را در مصادیق کشف و تعیین می‏نماید و بحسب اصطلاح به تحقیق مناط، قیاس اطلاق نمی‏شود.
6-قیاس مستنبط العلة:که عبارت است از آن علتی که در لسان دلیل ذکر نشده است ولی به وسیله خود مجتهد بدست آید.به عنوان مثال: مجتهد به این نکته علم حاصل کند که علت تعلق زکات به گندم این است که آن یک غذای عمومی است.بنابراین برنج هم چون در اکثر مناطق یک غذای عمومی است باید مشمول حکم زکات بشود.
مثال دیگر، مجتهد یقین کند که علت منع بیمار در مرضی که منتهی به مرگ او می‏شود از تصرف در اموالش در آنجا که بزیان ورثه و یا طلبکارها باشد، مانند بخشیدن مال، همان زیان طلبکار و ورثه است، بنابراین کسی که محکوم به اعدام است باید مشمول همین حکم باشد.
اندیشمندان اصولی قیاس مستنبط العلة را نپذیرفته‏اند و بدین جهت گفته‏اند اگر مجتهدی علت حکم را در موضوعی استنباط کند نمی‏تواند آن حکم را به موضوع دیگری که بنظر و استنباط او دارای همان علت است سرایت دهد.
شیخ بهایی در کتاب زبدة الاصول به گونه صریح می‏گوید:قیاس نپذیرفته نمی‏شود مگر در منصوص العله و اولویت...
بلی اگر علت حکم در موضوعی به گونه قطع و یقین احراز شود می‏توان به موضوع دیگری که دارای همان علت است آن حکم را سرایت داد، زیرا حجیت قطع ذاتی است.
طرق استنباط علت حکم
راههای استنباط و بدست آوردن علت حکم بشرح زیر است:
الف-سبر و تقسیم * و این با مراعات شرایط ذیل حاصل می‏شود:
1-بررسی و تحقیق کامل در دلیل و مدلول اصل.
2-برگزیدن همه اوصافی که گمان می‏رود علت حکم برای اصل باشند.
3-سنجیدن هر وصف در برابر حکم اصل تا معلوم شود کدامین آنها صلاحیت برای علیت آن را دارد، تا به آن اخذ شود و آن که صلاحیت برای علیت ندارد حذف گردد.به عنوان مثال در خمر (شراب)و صفها و ویژگیهای زیادی است که گمان می‏رود یکایک آنها علت حکم باشند، از قبیل رنگ، طعم، میعان، سکرآوری و جز اینها.بعد از بررسی معلوم می‏شود آن که صلاحیت برای حکم را دارد همان وصف سکر است نه اوصاف دیگر. زیرا اگر آنها دخالتی در حکم حرمت داشته باشند می‏باید آشامیدن زیادی از شربتها و نوشابه‏ها که دارای اوصاف دیگر خمر می‏باشند حرام باشد.با اینکه این گونه نیست.از اینجا کشف می‏کنیم که علت حرمت خمر همان سکرآوری است و از این راه می‏توانیم حکم به حرمت هر چیزی که دارای این (*)«سبر»در لغت بمعنای آزمایش است و«تقسیم»عبارت است از اختیار مجتهد همه اوصافی را که موضوع حکم دار است و تعیین آنکه صلاحیت برای علیت حکم را دارد. علت است بنمائیم در صورتی که به گونه یقین آن را احراز نمائیم.
تذکر:اندیشمندان اصولی در اینکه بین سبر و تقسیم و تنقیح مناط فرق و تفاوتی هست یا نه اختلاف نموده‏اند.برخی بر این عقیده‏اند که آنها با هم فرق ندارند و قیاس که از راه سبر و تقسیم صورت می‏گیرد همان قیاس تنقیح مناط نیز نامیده می‏شود.
و برخی دیگر معتقدند که آنها با هم فرق دارند، زیرا در تنقیح مناط بر مناط حکم نص دلالت دارد ولی نه به گونه واضح بکله بدست آوردن آن نیاز دارد به بررسی در اوصافی که صلاحیت برای علیت حکم دارند، تا مناط حکم معلوم گردد.و اما در سبر و تقسیم بر مناط حکم نص دلالت ندارد و تنها از راه سبر و تقسیم که روش خاصی می‏باشد ممکن است علت بدست آید.
ب-مناسبت و این در جایی است که مجتهد وصفی را که مناسب برای علیت حکم اصل دارد بر می‏گزیند و سپس از این راه، حکم را به موضوعات دیگری که دارای آن وصف است سرایت می‏دهد.به این قیاس، قیاس تخریج مناط نیز اطلاق شده است.بر این روش نه نصی وجود دارد که دلالت بر علیت کند و نه اجماع.
اقسام مناسبت:دانشیان اصولی برای مناسبت اقسامی را یادآور شدند که بشرح زیر بیان می‏شود.
1-مناسبت مؤثر:مناسب مؤثر عبارت از آن وصفی است که بعنوان علت برای حکم در لسان دلیل اخذ شده مانند وصف(اسکار)سکرآوری در تحریم خمر.
2-مناسب ملائم:مناسب ملائم عبارت است از آن وصفی که در لسان دلیل خاص برای حکم اخذ نشده، ولی شناسایی آن بعنوان علت برای جنس حکم از ادله شرعی امکان‏پذیر است.
3-مناسب مرسل:مناسب مرسل عبارت است از آن وصفی که از دلیل شرعی علیت آن مستفاد نباشد بلکه علیت آن بر طبق مصلحتی است که انسان تشخیص می‏دهد.
از نظر اندیشه‏مندان اصولی امامیه همان مناسب مؤثر حجت و معتبر است و اما برای دانشیان اصولی اهل سنت در این زمینه اقوالی است.می‏توانید برای آگاهی از آنها بکتاب علم اصول الفقه استاد عبد الوهاب خلاف(ص 75)و اصول الاحکام سیف الدین آمدی و المستصفی ابو حامد محمد غزالی(ج 2/ص 297)مراجعه شود.
تذکر:بعضی از دانشیان تفاوت بین مناسبت و سبر و تقسیم را در این دانسته‏اند که در اولی مجتهد تنها وصفی را که بیشتر با حکم مناسبت دارد به عنوان علت حکم برمی‏گزیند و اما در دومی همه اوصاف باید جمع‏آوری و مورد بررسی قرار گیرند تا به آن برای علیت صلاحیت دارد اخذ شود.
ج-شبه:یکی از طرق استنباط علت«شبه» نامیده می‏شود شبه آن است که مجتهد وصفی را از روی حدس و گمان علت برای حکم اصل قرار دهد و حکم را به موضوع دیگر که دارای آن وصف است سرایت می‏دهد برای تشابه بین اصل و فرع.
حجیت طرق استنباط علت
1-در حجیت کشف علت از راه سبر و تقسیم بین اندیشه‏مندان اصولی اختلاف است، برخی از محققان امامیه بر این اعتقادند که اگر از راه مذکور یقین به علت حکم پیدا شود حجت است و گر نه خیر.
برخی دیگر معتقدند که بگونه مطلق حجت است، زیرا احکام دارای علل ظاهری می‏باشند و اگر برای مجتهد بعد از بررسی و کاوش معلوم شود که یک موضوع دارای چند صفت است و بعد علیت یکایک اوصاف معین را منتفی بداند ظن غلبه پیدا می‏کند که وصف مورد نظر علت حکم است.
علامه سیف الدین آمدی و ابو حامد محمد غزالی و نیز غیر اینان آن را حجت می‏دانند ولی غزالی در کتاب مستصفی(ج 2/ص 295)می‏گوید باید مجتهد تا سر حد امکان صفات را بررسی کند و سپس می‏افزاید علت قبول طریقه سبر و تقسیم از طرف بیشتر دانشیان جامعه اهل سنت ظاهرا واضح است، زیرا آنان قائل به حجیت مطلق ظن می‏باشند و می‏دانیم که این طریقه برای مجتهد ایجاد ظن می‏نماید.
استاد عبد الوهاب خلاف صاحب کتاب مصادر التشریع الاسلامی می‏گوید:از طریقه سبر و تقسیم جز ظن چیز دیگری حاصل نمی‏شود و این مسأله مربوط به حجیت ظن است
برخی از اندیشمندان برای عدم حجیت و اعتبار روش«سبر و تقسیم»در استنباط علت به وجوه ذیل استناد نموده‏اند:
اولا-در روش سبر و تقسیم برای ارباب اجتهاد اختلاف نظر پیدا می‏شود، زیرا ممکن است هر یک از آنان وصفی را برای علیت حکم معلوم نمایند، و از همین رهگذر است که دانشمندان حنفی در تحریم اموال ربوبیه قدر و میزان را با اتحاد جنس و دانشیان مالکی قوت و ذخیره نمودن را با اتحاد جنس و دانشیان شافعی طعم را با اتحاد جنس وصف مناسب برای علیت تحریم دانسته‏اند کما اینکه علت ثبوت ولایت ولی را بر باکره صغیره فقها و اندیشه‏مندان حنفی صغر و فقهاء شافعی بکارت دانسته‏اند.
ثانیا-بررسی تمام اوصاف اصل برای مجتهد امکان ندارد، زیرا هر مقدار از اوصاف اصل را که او در نظر بگیرد این امکان وجود دارد که اوصاف دیگری برای اصل باشد که مجتهد نتوانسته به آنها دسترسی پیدا کند.
ثالثا-این مکان وجود دارد که اجتماع همه اوصاف اصل در حکم دخالت داشته باشند.
رابعا-ممکن است مجتهد اوصافی را برای حکم اصل دخالت دهد که در واقع آنها در حکم دخالت نداشته باشند با این حساب از روش سبر و تقسیم جز ظن چیز دیگری حاصل نمی‏شود.و ما بگونه مکرر بیان نموده‏ایم که اندیشه مندان امامیه ظن را حجت و معتبر نمی‏دانند.
ولی گروهی از اندیشه‏مندان جامعه اهل سنت ظن را بگونه کلی حجت و معتبر می‏دانند.
2-در اعتبار کشف علت از راه مناسب نیز بین دانشیان اختلاف نظر است برخی مانند دانشیان اصولی امامیه و جمعی از دانشیان جامعه اهل سنت این را معتبر ندانسته‏اند و جمعی دیگر این را حجت و معتبر دانسته‏اند.
3-در اعتبار کشف علت از راه شبه نیز اختلاف نظر وجود دارد این طریقه از نظر اندیشه‏مندان شیعه بی‏اعتبارترین طریقه استنباط است و بیشتر اندیشه‏مندان جامعه اهل سنت نیز این را نپذیرفته‏اند، ولی اندیشه مندان اصولی حنفی این طریقه را قبول دارند و بیشتر قیاسهای آنان از این قبیل است.در این زمینه ابو حامد محمد غزالی در کتاب مستصفی(ج 2، ص 312) به این مطلب اشاره دارد و می‏گوید قیاس شبه باطل است و بیشتر قیاسها قیاس شبه است و بجز به هنگام ضرورت نباید از آن بهره گرفت.