نظریه ثبات و تحول اجتهاد

پیشگفتار
این گفتار درباره یکی از بنیادی‏ترین مسائل اجتهاد و فقاهت است.این مسأله عبارت است از بحث و تحقیق پیرامون حقیقت اجتهاد و مسأله ثبات و تحول آن و چگونگی پاسخگویی اجتهاد به نیازهای نوشونده و حوادث واقعه در طول تاریخ و چندی و چونی ارتباط آن با منابع احکام و واقعیات شرع.
و چون بحث از مسأله‏ای از این سنخ در کلیت خود با مسأله شناخت ارتباط دارد پس بحث از اجتهاد و مختصات و ارتباطات آن باید مقرون به بحث از معرفت بشری نیز باشد.نوع ارتباط اجتهاد و مختصات و ارتباطات آن باید مقرون به بحث از معرفت بشری نیز باشد.نوع ارتباط اجتهاد و هم معرفت دینی خاص و هم معرفت دینی عام با مسائل شناخت از جمله مسائل این زمینه بحثی است که مورد بحث قرار خواهد گرفت.
بنابراین در نوشته حاضر یک تحقیق دو مرحله‏ای مورد نظر است:
مرحله نخست:تحقیقی درباره ماهیت شناخت و چگونگی ارتباطش با واقع و بیان ثبات و تحول و شرح عناصر مختلف و خاصه‏های گوناگون آن است.
مرحله دوم:تحقیقی در معرفت دینی و ماهیت اجتماعی فقهی و ارتباط آن با واقع شرع و دو وصف ثبات و تحول است که بخود می‏گیرد.در این مرحله عناصر ثابت اجتهاد از عناصر متغیر تفکیک شده و خاصیت تطابقی هر مجموعه از عناصر اجتهاد به سنجش گرفته می‏شود.رابطه مستقیم اجتهاد با ادله اربعه و منابع احکام که شاخص آن است نیز بعنوان یکی از اساسی‏ترین مسائل باید تشریح گردد.
افزودن بر این دخالت دیگر علوم در اجتهاد نیز باید کما و کیفا و نفیا و اثباتا نقد و بررسی شده و از امکان تجرید نظریه اجتهادی از دخالت غیر صحیح دانسته‏های دیگر سخن به میان آید.مساله تحول تئوریهای دینی که در برخی دیدگاهها بعنوان«یک مطلق بدون ثبات»مطرح شده نیز باید مورد بحث و نقد قرار گیرد تا دقیقا ماهیت اجتهاد شناسایی گشته و نوع ارتباط آن با فقه بطور اخص و با معرفت دینی بطور اعم مبین و مشخص شود.به علاوه بحثهای دیگری که در جای خود بخواست خدا نقد و تحقق خواهد شد.
کمال دین و تمامیت فقه
در مطلع سخن حدیثی از امیر المؤمنین علیه السلام در کمال شرع الهی آورده می‏شود، تا هم آغازی باشد مبارک بر گفتار و هم پایه‏ای باشد بر بحثهای آتی.این حدیث از امهات احادیث و غرر روایات است که با برهان در قالب قضایای منفصله کمال دین را اثبات و طریق اجتهاد حقیقی را مشخص می‏کند.
شریف رضی در نهج البلاغه(خطبه 18)در مذمت اختلافات اهل رأی و قیاس در فتوا از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام چنین روایت می‏کند:
«ام انزل الله سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم علی اتمامه ام کانوا شرکاء له فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضی، ام انزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول صلی الله علیه و آله و سلم عن تبلیغه و ادائه، و الله سبحانه یقول:ما فرطنا فی الکتاب من شئ و فیه تبیان لکل شئ.و ذکر ان الکتاب یصدق بعضه بعضا و انه لا اختلاف فیه فقال سبحانه:و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا و ان القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق لا تفنی عجائبه و لا تنقضی غرائبه و لا تکشف الظلمات الابه».
ترجمه حدیث:«آیا گمان می‏برند»خدا دینی ناقص فرو فرستاده و از آنان برای اتمام دینش کمک خواسته یا اینکه«می‏پندارند» شرکای خدا«در تشریعند»تا برایشان روا باشد «در دین خدا هر چه نظر می‏دهند»بگویند و بر خدا باشد که به رأی و گفته آنان رضا دهد«همه آراء آنها را تصویب کند»و یا اینکه«می‏گویند» خدا دین تام و تمامی فرو فرستاده ولی رسول صلی الله علیه و آله و سلم در اداء و ابلاغش کوتاهی و تقصیر کرده خدا در قرآن می‏گوید:«ما فرطنا فی الکتاب من شئ»:هیچ چیز را در کتاب فروگذار نکردیم‏«و فیه تبیان لکل شئ»:و در قرآن برای هر چیز بیانی است.خداوند در قرآن ذکر فرموده که بخشی از قرآن بخش دیگر را تصدیق می‏کند و هیچ اختلافی در آن وجود ندارد خداوند می‏گوید:«و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»اگر«قرآن»از نزد غیر خدا بود حتما در آن اختلاف فراوان می‏دیدند، همانا ظاهر قرآن زیبا است و باطنش ژرف، شگفتیهایش پایان نپذیرد و شگرفهایش سپری نگردد و تاریکیها جز به قرآن زدوده نشود.
امیر المؤمنین علیه السلام در این بخش از حدیث و بخش قبلی، امهات مسائل اجتهاد و فتوا و قضاوت و تفسیر را در ضمن چند فراز موجز و پر صلابت با استدلالی جامع تحقیق و تبیین می‏کند، بسانی که به مسائل بسیاری از مبادی فقاهت و تفسیر در پرتو همین راز پاسخ گفته و معضلاتشان را می‏گشاید.
به توفیق خدا در خلال بحثهای این گفتار چندی از اصول و قضایای استخراج شده از این حدیث و چند متن دینی دیگر ارائه و تفسیر خواهد شد، تا بتوان در سایه آنها به سؤالهایی که در مورد اجتهاد و فقاهت و کمال دین و ثبات و تحول انظار فقهی پدید آمده پاسخی روشن گفت.
پیش درآمدی بر تحقیق
به موازات شروع و استمرار حیات انسان، خداوند برای هدایت بشر به مطلق غایت لازم و کافی، پیغمبران را فرستاد و اوصیاء را قرار داد و کتابهای آسمانی بر انبیاء و رسل نازل کرد.پیغمبران از طرف خدا احکام و مقررات کامل و خطاناپذیر آوردند و این از لطف و به مقتضای حکمت بالغه خدا بود که بشر را رها نکرد.
مجموعه احکام و قوانین انبیاء به نام شرایع نامیده می‏شوند.با آمدن پیغمبر خاتم حضرت محمد صلی الله علیه و آله کاملترین ادیان و شرایع از طرف خدا بواسطه آن حضرت به مردم ارائه شد و جامعترین کتب آسمانی به نام قرآن بر او نازل گردید.
پس از پیغمبر از طرف خدا دوازده وصی و جانشین برای وی تعیین گردید که حافظ شریعت و مفسر و مجری آن و مبقی دین و مبین احکام و دارای منصب امامت آسمانی می‏باشند.این دوازده وصی ائمه اثنی عشرند امیر المؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام اول آناهست سپس یازده فرزند که آخرین آنها امام دوازدهم(ع)آخرین حجت خدا برای مردم است.
مجموعه اقوال و افعال و تقریرات پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع)موسوم به سنت است که یکی از منابع چهارگانه احکام می‏باشد.
کتاب و سنت:حاوی جمیع مقررات و احکام شرعند و مقصود از نفس‏الامر شرع یا واقع دین مجموعه اموری است که در کتاب و سنت وجود دارد.این مجموعه امور در قسمت فروع دین عبارت است از احکام شرعی، که برای مرزبندی واژه‏ها بهتر است آن را«فقه اصلی»یا«فقه خاص» بنامیم.
قرینه فقه خاص، فقه عام است که در اصطلاح این نوشته عنوان مجموعه استنباطات فقهاء بواسطه ادله اربعه می‏باشد.
فقه به معنی اعم عبارت است از معنایی اعم که هم فقه خاص را شامل می‏شود و هم فقه عام را.
دو اصطلاح دیگر در فقه داریم:یکی«فقه اکبر»که اصول اعتقادات و معارف را در بر می‏گیرد و دیگری«فقه اصغر»که به احکام فرعی نظر دارد.
در این گفتار و دیگر گفتارها و نزد فقهاء وقتی عنوان فقه به تنهایی آورده می‏شود مقصود فقه عام است که علمی است اجتهادی و محصول تلاش فکری علما در راستای ادله مورد تأیید شرع.
فقه بعنوان یک علم، دارای عناصر، احکام، ضوابط، خاصه‏ها و استدلالها و روشهایی است و با علوم دیگر فی‏الجمله ارتباطی دارد که در اینجا اندکی به اختصار از آن سخن می‏آید و تفصیل و بسط آن به عهده متن مباحث نهاده می‏شود:
سخنی پیرامون ارتباط فقه با علوم دیگر
فقه در عامترین وجه خود در سطح صور تعاریف و استدلالات مانند هر علم استدلالی دیگر به منطق، مرتبط است.منطق علم آلی کلی برای کلیت تفکر می‏باشد، پس لزوما فقه که از استدلال و تعریف بهره می‏گیرد به منطق ارتباط دارد.
علوم مربوط به عقل نظری و عقل عملی نیز بنا بر مبنای اصولیین نوعی رابطه با فقه دارند که شرح و نقدش خواهد آمد.
در این میان، یگانه علمی که وثیقترین پیوند را با فقه دارد، علم اصول است، که حقا«منطق فقه» نام گرفته.زیرا ویژگیهای منطق بسان دانش ابزاری در علم اصول وجود دارد.علم اصول هم مانند منطق، علمی آلی است، با این فرق که منطق، دانش ابزاری همه علوم استدلالی است و علم اصول فقط منطق فقه می‏باشد.
فقاهت بطور مبنایی به اصول بستگی دارد، چون در این علم که عناصر اصلی استنباط بررسی و تحقیق شده و هر کدام با خصوصیات خود و کاربرد خاصی که در استدلال فقهی دارد مشخص می‏گردد.
بدون علم اصول هیچ اجتهادی امکان‏پذیر نیست، زیرا اجتهاد بر مبنای پذیرش مجموعه‏ای از امور بعنوان ادله است و این کاری است که از عهده علم اصول برمی‏آید.تا برای فقیه خبری حجت نباشد و تا دلالات و ظهورات آن معتبر نباشد، نمی‏تواند به آن خبر و دلالتهای آن برای استخراج حکم شرعی تمسک کند.
از این جهت اخباری و اصولی در نیاز به این علم یکسانند.فرقی که بین دو مسلک اصولی و اخباری است، در احتیاج و عدم احتیاج به اصول نیست، زیرا احتیاج به اصول فقه یک احتیاج مبنایی و برخاسته از ارتباط منطقی فقه به اصول است.فرقی که بین دو مسلک مذکور است در مبانی مورد تأیید هر کدام در اصول است.
فی المثل مسلک اصولی برای حجیت خبر واحد محدودیتی قائل است که مسلک اخباری به آن مقدار محدودیت قائل نیست، محدودیت حجیت خبر واحد در مسلک اخباری، در زمینه‏های دیگر است.
تعریف علم اصول
بنابر آنچه گذشت، پایه اجتهاد، در مبانی علم اصول قرار دارد.در تعریف این علم در عین اتفاق بر نقاطی مشترک، اختلاف فنی وجود دارد. در این بین نگارنده را تعریفی خاص از آن می‏باشد که در این عجالت فقط به ذکر عنوان آن بسنده می‏شود.
علم اصول بر طبق این تعریف، علمی است کلی و آلی نسبت به علم فقه که از عناصری کلی و آلی که بطور صغروی یا کبروی در استنباط فقهی سهیمند بحث می‏کند چه این عناصر مشترک جمیع ابواب فقه باشند، چه در همه ابواب کاربرد نداشته باشند، گر چه طبع آن عناصر در صورت امکان تطبیقی از اشتراک امتناعی ندارد.
موضوع علم اصول بر اساس این تعریف عبارت است از هر موضوعی که خاصیت عنصریت کلی و آلی در استنباط فقهی داشته باشد، چه اعتبار آن بعدا ثابت شود، چه نشود، یا اینکه کلا از آن نفی اعتبار شود.
این تعریف به نظر حقیر ماهیت اصول را به دقت مشخص کرده و مرز بین مسائل اصولی از قواعد فقهی و مسائل دیگر علوم را با ضوابط و بدون نیاز به استثناء یا استطراد یا عموم ابتلاء و یا غیر اینها معین می‏سازد.
حال می‏گوییم:فقه با علم اصول رابطه منطقی خاص دارد و هر گونه تحول یا دگرگونی در علم اصول، موجب تحول یا دگرگونی در اجتهاد فقهی نیز می‏شود، علاوه بر این فقه با منطق نیز رابطه منطقی دارد، با این فرق که در اینجا رابطه منطقی عام منظور است.
برخی دیگر از علوم نیز با فقه ارتباط دارند.در مجموعه علومی که با فقه مرتبطند در دخالت برخی از آن مجموعه اختلاف است که بحث از آن خواهد آمد.
درباره ارتباط فقه با سایر علوم بشری که امروزه مطرح می‏شود، سخنی دیگر است.این ارتباط از جمله مسائل گفتار کنونی است.
ارتباط و عدم ارتباط و نوع ارتباط و مقدار ارتباط و امکان تجرید اجتهاد از دخالتهای سایر فرضیات و جز اینها از جمله مسائلی می‏باشد که باید به قدر میسور طرح شده و پاسخ گفته شوند.
اجتهاد، ابزار فقه
برای دستیابی به فقه خاص و احکام واقعی شرع، نیاز به دو مجموعه داریم:نخست:مجموعه منابع و دوم:مجموعه ابزارها.
مجموعه نخست، در بر دارنده منابعی است که می‏توان احکام شرعی را از آنها استخراج کرد.این منابع از نظر اصولیین به چهار منبع بالغ می‏شوند:
1-کتاب، 2-سنت، 3-اجماع، 4-عقل.
گرچه در این میان کتاب و سنت دو مأخذ اصلی‏اند و عقل و اجماع در رتبه بعدی قرار دارند. و بنظر حقیر اساسا مأخذیت عقل و اجماع از مأخذیت کتاب و سنت تمایز ماهوی دارد-به توضیحی که بیاید-از این منابع چهارگانه در اصطلاح اصول به عنوان ادله اربعه یاد می‏شود.
مجموعه دوم، در بردارنده عناصری است که وسیله فعالیت استنباطی‏اند.این عناصر ابزاری مجموعا عبارتند از اجتهاد.از اینرو اجتهاد نسبت به فقه در حکم ابزار است و به اصطلاح به نوعی طریقیت دارد، نه موضوعیت.خود اجتهاد در مذهب امامیه و دیگر نافیان فرضیه تصویب موضوعیتی در احکام فقهی ندارد، بلکه تنها وسیله‏ای است که در راستای منابع شرعی بکار گرفته می‏شود.
و به سخن دیگر:اجتهاد، فعالیت استنباطی مجتهد در راستای ادله فقه است و این فعالیت یک فعالیت آلی و طریقی است که با بکارگیری منابع مذکور در پی دسترسی به احکام شرعی می‏باشد. این فعالیت خاص که اجتهاد است از عناصری فراهم شده و از مختصاتی برخوردار است که من حیث المجموع ماهیت اجتهاد را مشخص می‏سازند.
چنین ویژگی و ماهیتی برای اجتهاد فقط بر مسلک کشف و تخطئه که می‏توان آن را مسلک تطابق با واقع نامید، قابل تصویر است.
ولی بر مسلک تصویب-که اجتهاد را غیر قابل تخطئه می‏پندارد-این تصویر امکان ندارد، چون بنابر تصویب اجتهاد از موضوعیت اصلی برخوردار است و دیگر ابزاری برای استنباط واقع موجود و فعالیتی آلی برای دسترسی به یک حقیقت در ورای ذهنیت مجتهد نیست.
پس وقتی اجتهاد بعنوان یک طریق یا وسیله یا فعالیت آلی، تعریف می‏شود، لزوما اجتهاد بر مسلک کشف و تخطئه( مسلک تطابق با واقع) مراد است.
کتاب، سنت، عقل و اجماع، منابع و مآخذ و به تعبیر دیگر:ادله اجتهادند.و اموری مانند:روشهای تحقیق، صور مقدمات، مجموعه‏های تجمیعی و تنظیمی، عناصر آنند و ویژگیهای اصولیگری یا اخباریگری یا مسلک دیگر مختصات آن بشمار می‏روند.
این آرایش در عناصر و مختصات و منابع که برای اجتهاد طریقی و تطابقی بیان شد، بر طبق اجتهاد تصویبی شکل دیگری بخود می‏گیرد، زیرا منابع در این فرض جزء عناصر اجتهاد می‏شوند، نه مآخذ و مصادر یا ادله آن، گر چه به نوعی بتوان عنوان ادله را حفظ کرد، ولی این ادله، ادله بر واقع نیستند، بلکه ادله و مدارکی برای توجیه و تبریز اجتهاد و در حقیقت مجوزات و مبررات اجتهاد می‏باشند، نه دلایلی برای رسیدن به واقع.
باری، گفتیم که خرد آدمی از راه عقل نظری و عقل عملی در آستانه فقه قرار می‏گیرد، و در این آستانه با اجتهاد و ادله اربعه مواجه می‏شود و بوسیله اجتهاد و ارتباط با منابع احکام گام در حوزه فقه می‏گذارد و شروع به فقاهت یا تفقه می‏کند.
از اینجا معلوم می‏شود که فقاهت عبارت است از بکارگیری اجتهاد در ارتباط با منابع و مصادر احکام شرعی، بطور تطبیقی.
پس فقاهت همان اجتهاد است که بطور عملی و تطبیقی در رابطه با ادله احکام بکار گرفته‏ می‏شود.و اجتهاد عبارت است از کلیت اجتهاد- به تعریفی که گذشت-با عناصر و مختصاتش.
برای تبیین اجتهاد و تحقق یافتن آن بعنوان یک ابزار مؤثر و کارا، به علم اصول نیازمندیم.
علم اصول، بیانگر عناصر و مختصات اجتهاد است، در این علم محقق می‏شود که کدام عنصر می‏تواند در استنباط سهیم باشد و کدام عنصر نمی‏تواند.مقدار دخالت عقل در فقاهت نیز از جمله مباحث اصولی است.
در این مبحث طریقه اصولی یا اخباری یا طریقه دیگر اجتهادی مورد بحث و نقادی قرار می‏گیرد و سرانجام پس از به اتمام رسیدن بحثها، اجتهاد به نصاب پرداخت رسیده و آماده ورود در استنباط احکام بر پایه مدارک می‏شود و این نقطه تحول اجتهاد است به فقاهت.
در اینجا برای ایضاح بیشتر باید گفت: بطور کلی دو قسم اجتهاد داریم:
1-اجتهاد اصولی، 2-اجتهاد فقهی.
اجتهاد اصولی در پی استنباط احکام ادله و عناصر اصولی می‏باشد، اما اجتهاد فقهی با استعانت از نتایج اجتهاد اصولی در صدد استنباط احکام فرعی شرعی است.
مقصود از فقاهت همین اجتهاد فقهی است و با این ملاحظه روشن می‏شود که منظور از اجتهاد در مقابل فقاهت باید اجتهاد اصولی باشد، ولی وقتی واژه اجتهاد را بدون لحاظ خصوصیت و قید بکار می‏بریم، می‏توانیم مطلق اجتهاد را مورد نظر قرار دهیم.
مدخل نظریه تحول اکتشافی اجتهاد
اکنون با این پیشگفتار وارد مدخل نظریه تحول اکتشافی اجتهاد می‏شویم.در این مقطع تاریخی که آغازش به چندین سال بلکه چندین دهه می‏رسد و دامنه مکانی آن ایران و دیگر بلاد مسلمین را در بر گرفته، فقه اسلامی و کیفیت مواجهه آن با حوادث واقعه جدا مورد مطالعه و تعمق واقع شده است، بگونه‏ای که می‏توان گفت:دیرزمانی است که یک بازنگری هه جانبه در کلیت فقه آغاز گردیده.
مجتهدان عامه و خاصه در این حرکت بازنگری و تعمق و تدقیق بیشتر سهیمند.آنان می‏خواهند با پرسشهای فراوان و گوناگون در قضایای مستحدثه که به دلیل تحولات مختلف فردی و اجتماعی عصر حاضر پیش آمده سراغ فقه رفته و از آن پاسخهای لازم و کافی را دریافت کنند.
بر اساس متون کتب و سنت شریعت یک کلیت عمیق و گسترده در همه ابعاد و شؤن مورد نیاز بشر است و پاسخگوی همه معضلات زندگی فردی و اجتماعی می‏باشد، خصوصا بر طبق مذهب امامیه برای همه مسائل، حتی ارش الخدش * و غمز العین ** که از جزئی‏ترین مسائلند، در فقه اسلامی حکمی مشخص وجود دارد.
پس جای تعجب نیست که محققان و دانشمندان برای هر نوع مسأله در هر کمیتی به فقه مراجعه کنند و بخواهند به دریافت پاسخهایش نائل شوند، پاسخهایی که راهگشای حیات معقول و راهنمای انسان بسوی یک ابدیت حاضر و غائب *** است.
*ارش الخدش:عبارت است از مقدار غرامتی که برای ایراد خدشه( خط باریکی از جراحت)باید پرداخت شود.
**غمزالعین:اشاره به چشم را گویند، در اینجا مقصود حکمی می‏باشد که در فقه برای اشاره به چشم مقرر شده.
***ابدیت حاضر:عبارت است از مرتبه وصول انسان در پرتو ریاضات عقلی و مجاهدات دینی به مقام تجرد عقلی که در فلسفه عین ابدیت بالفعل و حاضر است.
ابدیت غائب:عبارت می‏باشد از وعاء معاد و حشر عمومی که در متون دینی به اسامی مختلف نامیده شده است. ابزاری که به کمک آن به فقه مراجعه می‏شود «اجتهاد»است و منابع اصلی آن کتاب و سنت و در درجه بعدی بر طبق مسلکهای اصولی، عقل و اجماعند.فقیه بوسیله اجتهاد با مراجعه به مآخذ و مصادر احکام، در صدد دریافت پاسخهی مطمئن در برابر حوادث واقعه از فقه می‏باشد.
اما به دلیل نقصها و قصورهای بشری و هم به این دلیل که فرد غیر معصوم در معرض خطا و تعارض و تهافت قرار دارد و هم به دلائل دیگری که بخواست خدا در طی مقال خواهد آمد، آراء بر خاسته از اجتهاد در عین تحفظ بر ارتباط با منابع و در عین مراعات قواعد منطقی و استنباطی در حوزه امکان تغییر و تعارضند.
پس اجتهاد فقیه از جهت امکان تغییر در معرض تجدیدنظر می‏باشد و از اینرو اجتهاد از خصیصه تحول برخوردار است، با اینکه در عین تحول همیشه به واقع نظر دارد و آراء و نظریات را بعنوان حقائقی که واقعیت شرع را منعکس می‏کنند مطرح می‏سازد.
پرسشی که اینجا عنوان می‏شود دارای چند بخش است:
1-چرا در اجتهاد و شناخت حاصل از آن دگرگونی و تحول پدید می‏آید؟
2-این تحول، چگونه تحولی است و مختصات آن کدامند؟
3-دامنه تحول تا کجا گسترده است و آیا منطقه‏ای در اجتهاد هست که مصون از تحول باشد؟
4-منطقه مصون از دگرگونی در اجتهاد چه وسعتی دارد و مختصاتش کدامند؟
5-اجتهاد بر طبق علمی‏ترین نظریه‏ها پدیده‏ای اکتشافی و تطابقی است بدین معنی که آراء اجتهادی دارای خاصیت تطابق با واقع می‏باشد و نسبت به حقایق شرعی جنبه واقعنمایی دارد، به دلیل این خاصیت باید اجتهاد دارای خصلت ثبات باشد یا حداقل خصلت ثبات یکی از خصلتهای آن باشد.
حال این پرسش پیش می‏آید که خاصیت تحول در اجتهاد چگونه با خاصیت تطابق آن با واقع سازگار است؟
6-آیا صفت تحول فقط صفت معرفت دینی به معنای اخص است که همان معرفت فقهی باشد یا اینکه می‏تواند صفت معرفت دینی به معنای اعم نیز باشد؟
7-اگر صفت تحول در معرفت دینی به معنای اعم راه دارد دامنه آن تا کجاست و آیا در اینگونه معرفت، حوزه‏ای مصون از هجوم تحول داریم؟
8-ویژگیهای حوزه مصون از تحول در معرفت دینی اعم کدامند؟
در بن همه این پرسشهای یاد شده یک پرسش بنیادی وجود دارد که برای پاسخ به همه آنها نخست باید به آن پرسش، پاسخ گفت.
این پرسش به مسأله کلیت شناخت بشری متعلق است و سؤالی است در منطقه شناختشناسی ( اپیستمولوژی)که در درون خود به چند بخش، تجزیه می‏شود.
پرسش این است:معرفت بشری چه مختصات اساسی دارد؟و تحول آن چگونه و چه اندازه است؟ واقعنمایی و تطابقش با واقع چه معنائی دارد؟و با صفت تحول چه تناسبی دارد؟عناصر این شناخت که پایه دانش بشری است کدامند؟
و اساسا خود این شناخت در چه وعائی و مرتبه‏ای از هستی جای دارد؟و چه صفاتی وعاء و مرتبه وجودی آن را تبیین می‏کنند؟و از سوی دیگر در شناخت چند منطقه هست؟و آیا منطقه‏ای ثابت و مصون از هر دگرگونی را در تمامیت شناخت‏ می‏توان سراغ گرفت؟رابطه این منطقه ثابت با حوزه‏های متغیر شناخت چه رابطه‏ای است؟
از اینها گذشته، شناخت چگونه با واقعیات خارج، تماس می‏گیرد؟و راز گزارش صور ادراکی از ماوراء خود در چه چیز نهفته است؟و از کجا مطمئن می‏شود که علم ما به جهان خارج یک علم حقیقی است؟موارد خطای علم را به چه وسیله از موارد صواب آن تفکیک می‏کنیم؟و آن وسیله چگونه به داوری بین خطا و صواب برمی‏خیزد؟ ضمانت درستی کار ابزار سنجش خطا و صواب از چه حاصل می‏باشد؟
اینها و پرسشهایی دیگر، قضایای ژرف شناختشناسی را که بنیاد کل دانش است پدید می‏آورند.
چنانکه ملاحظه شد سؤال از مختصات معرفت بشری به چندین سؤال، تجزیه گردید.پاسخ به این سؤالها است که می‏تواند شناختی صریح و نقد شده و سامان یافته از شناخت بشری را به ما ارائه دهد. و در پرتو چنین معرفتی از شناخت بشری است که امکان می‏یابیم سایر بخشهای معرفت و از آن جمله معرفت دینی به معنی اخص و اعم را مورد تحقیق قرار دهیم.
بدون منظور کردن انبوه مسائل شناختشناسانه حل مشکلات دانش و پرده‏برداری از گوشه‏های پنهان معرفت میسور نیست و پاسخ به آن مسائل جز از راه تحلیل مسائل به چند مسأله بنیادی‏تر و ارجاع قضایا و تعاریف شناخت به چند اصل و چند معادله از منطق و از فلسفه عمومی امکان‏پذیر نیست.
هر روشی جز این اندیشه را در چنبر تکرارهای الزامی و دورهای باطل و تسلسلهای بیهوده یا غیر صحیح گرفتار می‏کند، چون بدون نقاط شروع غیر مکرر و غیر چرخشی و غیر تسلسلی حرکت تفکر از کار افتاده و جمع و تفریقهای اندیشه عقیم می‏شوند.
برای تذکر باید عرض کنم که برخی از اصول و معادلات پیشین از منطقه و فلسفه عمومی در چند شماره از مباحث گذشته ارائه گردیده که در بحث فعلی به علاوه چند اصل و معادله دیگر عرضه خواهند شد.
این مقال به مقصود تشریح نظریه تحول اکتشافی اجتهاد ترتیب داده شد، محتوای عمومی این نظریه مربوط است به ساختار همگانی اندیشه. و از اینرو یک نظریه نیست، زیرا ساختار اندیشه چنین است که هم بر طبق تحول عمل می‏کند و هم بر طبق اکتشاف.و در این دو گونه کار اصلا با خود در تعارض نمی‏افتد، حتی کسانی که هیچ نقطه تطابق با واقع یا هیچ نقطه ثبات را در شناخت نمی‏پذیرند بر طبق همین محتوای عمومی تحول تطابقی با واقع که از نوعی ثبات هم برخوردار است رفتار می‏کنند و هم واکنش فکری و احساسی نشان می‏دهند.
پس محتوای عمومی تحول تطابق یک نظریه نیست بلکه از سویی قاعده عام رفتار اندیشه است و از سوی دیگر خصیصه عام آن.ولی محتوای خصوصی این تحول یک نظریه است با عناصر و اوصافی که در بخش نهایی مقال باید تبیین شوند.
این نظریه در خلال تحقیقهایی که در شناختشناسی یا اپیستمولوژی عام و خاص داشتم برایم حاصل شد.در ضمن تحقیقهای مذکور نخست به بازنگری مجدد در عقل نظری و عقل عملی پرداختم.در مرحله دوم، تحقیقات چندی از بزرگان علم را پیرامون آن دو به فحص و ملاحظه گرفتم.و در مرحله سوم به یک نقد اصلی از دو دستگاه نظری و عملی عقل رسیدم.در این مرحله بود که نظریه تحول اکتشافی شناخت در عین ثبات را کشف کردم.تحول تطابقی اجتهاد محصول این نظریه است که بر پایه ثابتهای اجتهاد و در پیوند با واقعیات موجود در منابع اجتهاد به تحقیق گرفته می‏شوند.
انگیزه نگارش
انگیزه‏ای که سبب شد بحث کنونی را در اینجا بنگارم توجهی است که به سوی مسأله تحول و ثبات معرفت عموما و مسأله تحول و ثبات معرفت دینی خصوصا، که در بین محققان و پژوهشگران و محصلان پدید آمده است.توجه مزبور بحثها و سؤال و جوابها و نوشتارهایی را بخود اختصاص داده است.
برخی بطور بسیار وسیع و ظاهرا بدون هیچ محدودیت سخن از تحول همه جانبه و مستمر شناخت بشری از یک طرف و تحول شناخت دینی از طرف دیگر، گفته‏اند و قائل شده‏اند چنانکه شناخت عموما در افت و خیز و«قبض و بسط» است، شناخت دینی نیز چه به معنی اعم و چه به معنی اخص، افت و خیز و تحول دارد، بگونه‏ای که اندک دگرگونی و جابجایی در یک نقطه از طیف آن کلیت آن را به نوعی دگرگون می‏کند.
این نظر رشد معرفت را در فضای تاریخی معرفت‏شناسی تحقیق می‏کند و آن را از سنخ معرفتهای درجه دوم می‏داند که به معرفتی دیگر نظر دارد و گزارشگر احوال و اوصاف آن است و در تمثیل این سنخ را به فلسفه نقادی تنظیر می‏کند که خود فلسفه‏ای نیست در عرض فلسفه‏های دیگر بلکه فلسفه‏شناسی است.
نظر مذکور برای تنزیه شرع از دگرگونی می‏گوید:«ارکان و اصول و فروع نازل بر نبی عین شریعند و در عین کمال و تمامیت.»
و سخن از تحول به این مقام راجع نیست بلکه به فهم ما از اصول و مبانی و فروع دین راجع است و می‏گوید:«اینجاست که غبار بشریت بر دین می‏نشیند و اینجاست که کمال و نقص در فهم دین روی می‏نماید نه در خود دین».
برخی دیگر از جهاتی چند در برابر این سخن ایستاده و قبض و بسط نامحدود را رد کرده و به بطلان تحول همه جانبه و تماما مرتبط نظر داده‏اند.بر طبق این نظر، معرفت دینی تنها از برخی دانسته‏ها اثر می‏پذیرد و دانسته‏های دیگر در پیدایش و آرایش اجزاء آن سهیم نیستند.
علاوه بر این در معرفت دینی به مانند معرفت عمومی به اجزائی ثابت قائلند که هیچ مهمان خوانده یا ناخوانده‏ای نمی‏تواند آنها را جابجا کند و از ثبات بیاندازد.
در این میان هر دو طرف بر سر یک مسأله منطقی که بصورت پارادوکس عنوان شده به مناقشه پرداخته و پیرامون ربط منطقی قضایا در نفی و اثبات و تأیید و تأکید به دقت سخن آورده‏اند.
این بحثها و تأیید و ابطالها سبب فوائد فراوانی شدند و انگیزه‏های تحقیق و نقد را تشدید کردند، تشدید انگیزه بحث مهمترین فوائد تأیید و ابطالهای چند طرفه است که امید است هرگز این بهره‏ها به آسیبهای جدل و خصومت و مراء آمیخته نگشته و اطراف بحث پیوسته با آغوش باز در پی فراگیری از هم و کمک به یکدیگر باشند، تا نیروها در خصومتها تضییع نشده و تخریبهای جدل و مراء بنیاد دانش و اخلاق را برنیافکند.
تذکری دوستانه
ما انسانهای عادی شدیدا در معرض خطا و لغزشیم و تک تک بسی ناتوانیم که«خلق الانسان ضعیفا»و از دانش هر چه بدانیم باز بهره‏ای اندک‏ داریم که‏«و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا»پس چه بهتر که بجای جدلها و مشاغبه‏ها و بجای انفرادها و انزواها با کمک هم در راه لغزنده و دقیق دانش گام بگذاریم و هر کدام بکوشیم فروتنانه از دیگران بیاموزیم و اگر دانسته‏ای داریم بی‏دریغ و بی‏منت در اختیار یکدیگر قرار دهیم، باشد که دست خدا دستگیر ما باشد.
اخلاق حقیقی به علم حیات می‏بخشد و علم حقیقی اخلاق را بارور می‏سازد، باید از اصول جاودانه اخلاق که در درون بشر چون ستاره‏ها در شب تار می‏درخشند و به مشیت بالغه خدا ظلمت خود طبیعی و نفس را روشن می‏سازند کمک گرفت و چراغ دانش را افروخته‏تر کرد و از نور دانش نیز باید قبس گرفت و زوایای درون اخلاقی را روشنتر ساخت و به مدد علم باید درخت اخلاق را به ثمر رساند.
حقیر این بحث و سایر ابحاث را به دو دلیل عرضه می‏کنم:یکی اینکه به قدر خویش در خدمت به علم بهره‏ای داشته باشم و دیگر اینکه نظرات خود را در معرض دید نقاد دیگران قرار دهم تا نقاط ضعف و اشکالهای آنها بوسیله تحقیق و نقد آنان بر ملا شود و از این طریق هر چه بیشتر در تصحیح نظرها و فرضهایم توفیق یابم.
بدین جهت امیدوارم همچنانکه تا بحال از پژوهشها و تحقیقهای دیگران بهره‏های فراوان برده‏ام، از این پس نیز توفیق یابم بیش از پیش بهره‏ور گردم.
طرح و نقد تئوریک چند دیدگاه
روش بحث در این مقال طرح تئوریک چند دیدگاه مختلف در مسأله تحول و ثبات معرفت دینی و ارتباط آن با دیگر شناختهاست، بی‏آنکه هر نظرگاه با توجه به صاحبان آن و گفته‏های آنان بررسی شود، زیرا از سویی این کار سخن را بسیار به درازا خواهد کشاند که از حوصله بحث بیرون است.
و از دیگر سوی حقیر قصد ندارم مسائل علمی را بصورت شخصی که طبعا جدل برانگیز است مطرح نمایم، گر چه این کار با وارد کردن قدری تعدیلات در بحث و پژوهش و مراعات قواعد نقد و رعایت حرمت نظرگاههای اهل تحقیق می‏تواند از جدل تا حدی دور بماند و بسیار سودمند باشد.
پس از طرح نظرگاههای مختلف، به سنجش و نقد آنها در حد توان خویش پرداخته، سپس نظر خود را در این باره عرضه می‏کنم، آنگاه می‏پردازم به تفسیر نظریه ثبات و تحول اکتشافی اجتهاد.
مقصود اصلی این نوشته، تبیین تحول تطابقی اجتهاد است، به وجهی که ارزش نظری وافتائی آن تثبیت شده و نتایج آن خاصیت علمی بودن و انطباق با واقع را از کف ندهند، و این ممکن نیست مگر اینکه در اجتهاد، نقطه‏های ثابت و عنصرهای لایتغیر و قضایای مستقر و غیر قابل تحولی باشند.
زیرا در یک تحول مطلق و تغییر ناب هیچ ارزش ثابت و قابل تقریری بجا نمی‏ماند و این قضیه‏ای است که به توفیق خدا در بحث کنونی به اثبات خواهد رسید.
از این رو نظریه تحول اجتهاد به معنای تحول مطلق و همگانی اجتهاد نیست، بلکه بخشی از اجتهاد را که منطقا تحول‏پذیر است تفسیر کرده و رابطه آن را با بخش ثابت اجتهاد و با خاصیت کاشفیت آن از حقائق فقهی تبیین می‏کند.
و در خلال تبیینها از پیوند ناگسستنی اجتهاد حقیقی یا تطابقی با ادله اربعه بویژه با کتاب و سنت، سخن می‏گوید، پیوندی که قطع آن مساوی است با محو اجتهاد و تبدیلش به کوشش و رأی شخصی و غیر فقهی برای تفسیر این نظریه. افزون بر ملاحظه متون کتاب و سنت و اصول متعارفه و موضوعه‏ای که در تکوین آن شرکت دارند و نیز افزون بر تحقیق در دلائل آن باید مسأله شناخت را بطور کلی مورد نظر قرار داد.زیرا نظریه مذکور بخشی از معرفت بشری است و لزوما واجد خصلتهای عام و قوانین مشترک معرفت است. اگر ساخت معرفت عمومی ساختی ثابت یا متحول یا آمیزه‏ای از ثبات و تحول است ناگزیر شناختهای جزئی‏تر نیز از آن خصیصه برخوردارند.
بنابراین بطور مقدمی، هر چند به اختصار، باید مسأله شناختشناسی و برخی قوانین آن را در زمینه ثبات و تحول و انطباق با واقع مورد بحث قرار دهیم.
اینک ضمن چند فصل چند قضیه معرفتشناسی را که به بحث ما در نظریه اجتهاد مرتبطاند بررسی می‏کنیم:
1.شناختشناسی بنیاد هر فلسفه و هر علم
هر گونه آگاهی و هر علم نسبت به هر چیز بوسیله شناخت امکان‏پذیر است.اینکه بدانیم«الف»با «ب»ارتباط تعلیلی دارد، در فرض ممکن باشد که ما حقیقتی به نام شناخت یا علم به معنی اعم را دارا باشیم اشیاء بوسیله شناخت، شناخته می‏شوند.از اینرو باید پیش از تحقیق در اشیاء در شناخت تحقیق کرد.
بدین معنی که پیش از شناخت اشیاء خود «شناخت»را باید شناخت، و تا ما شناخت را نشناسیم و حقیقت علم و دانایی را ندانیم از چند و چون اشیاء نمی‏توانیم سخن بگوییم.
هیچ علمی و هیچ فلسفه‏ای بیش از معرفت شناسی و علم‏شناسی نباید مطرح شود، گر چه قسمتی از منطق و فلسفه عمومی منطقا بر اپیستمولوژی تقدم دارد، ولی اپیستمولوژی به لحاظ طرح بر هر گونه فلسفه و معرفتی تقدم دارد. و در حقیقت این فلسفه، از بنیادی‏ترین قسمتهای فلسفه و دانش و منطق عمومی است و با این وصف جدا از آنها نیست، زیرا در همان فرضی که شناخت را بررسی می‏کنیم برای شناخت آن ناگزیریم از اصول و قضایا و تعاریف فلسفه و منطق عمومی کمک بگیریم.
در توان ما نیست که مسأله شناخت را بطور مطلقا مجرد از منطق و فلسفه مورد تحقیق قرار دهیم.
با این توضیح به فصل دوم بحث که پیوند معرفت‏شناسی با منطق و فلسفه عمومی است می‏رسیم.
2.رابطه شناختشناسی با منطق و فلسفه
در مقالاتی که درباره نقد شناخت و بعنوان مدخل نقادی عقل نظری در گذشته داشتم، بخشی از عناصر و مختصات منطق و فلسفه عام مورد بررسی و سنجش واقع شد.اکنون با توجه به مقالات قبلی و با عرضه بحثی کوتاه پیراون دستگاه عمومی منطق و فلسفه، رابطه شناخت را با آن دستگاه بررسی می‏کنیم:
ما برای هر بررسی و تحقیق یا نقد و یا تحدید و تعریف، گزیری از بکارگیری ابزارهای منطقی نداریم.افزون بر این بطور منطقی ملزم به استفاده از اصول و معادلات عام فلسفه‏ایم.
برای توضیح نمونه‏ای از مسأله شناخت را که طرح آن باید مقدم بر هر طرحی به تحقیق گرفته شود برمی‏گزینیم تا دانسته گردد که چگونه ابتدایی‏ترین پرسشهای معرفت‏شناسانه نیازمند به مجموعه‏ای از ادوات و اصول و قضایای مقدم بر آن می‏باشد.
نمونه مورد نظر این مسأله بسیار بغرنج است که آیا شناخت با واقعیتی فراتر از خود ارتباط دارد یا فقط پدیده‏ای است ذهنی؟به سخن دیگر: آیا فرایندی ابژکتیو است یا تماما فرایندی سوبژکتیو می‏باشد؟
تا به این پرسش پاسخ یک طرفه و تعیین کننده داده نشود، هیچ مسأله‏ای از هیچ مقوله قابل تحقیق نیست چون بیش از حل این مسأله همه مسائل در یک بن‏بست فکری ناشی از مسأله مذکور گرفتارند و رخصت ورود در حوزه قضایا را ندارند و با این وصف همین مسأله اصلی وقتی بخواهد طرح گردد و پاسخ لازم را دریافت کند، لزوما دست بسوی عناصری از دانش عام و منطق عمومی دراز می‏کند، زیرا:
اولا-در خود طرح این مسأله از تعاریفی استفاده شده که یا اولی و غیر محتاج به تعریفند یا اینکه چنین فرض می‏شود و به اصطلاح تعاریف موضوعه یا مصادراتی‏اند.در آن فرض یا باید دیگر مسائل شناخت‏شناسی بررسی شوند یا در علمی دیگر و یا به کمک معرفت‏شناسی و علمهای دیگر.
ثانیا-قالب قضیه منفصله حقیقیه با مختصات آن در تقریر مسأله بکار رفته.
ثالثا-کاربرد قالب قضیه منفصله حقیقیه اصل عدم تناقض را وارد بحث می‏کند، علاوه بر اصل عدم تناقض، اصل عدم تضاد نیز به معنای اعم بوسیله قالب مذکور گام در بحث می‏گذارد.
رابعا-در پاسخ به این مسأله و هر مسأله شناختشناسانه، انبوهی از صور منطقی و اصول و قضایای فلسفی سرازیر در بحث می‏شوند، چون هیچ تقریر و استدلال و نتیجه‏گیری جز بوسیله قواعد منطق و چند اصل و معادله از فلسفه امکان پذیر نیست.
فی‏المثل اگر بخواهیم این مسأله را که آیا شناخت، فرایندی فقط ذهنی است یا خاصیت واقعی نیز دارد، پاسخ گوییم یکی از پاسخها این است که شناخت دارای خاصیت واقعی است این پاسخ در صور مختلفی و بر طبق چند نظریه قابل تقریر است.
یکی از صور ممکن پاسخ این است:شناخت بوسیله صور ذهنی انجام می‏گیرد و چون ذهن مولد صور خود نیست آنها را از راه حواس فراهم می‏سازد.و حواس نیز چون مولد صور حسی نیستند آنها را از خارج دریافت می‏کنند، پس صور ذهنی در عین ذهنیت از خاصیت خارجی و واقعی برخوردارند.
این پاسخ بر شانه مجموعه‏ای از عناصر ذهنی ، منطقی، فلسفی و استقرایی قرار دارد.در این میان تنها برخی از عناصر این مجموعه از تیره مسائل معرفت‏شناسی‏اند.دیگر عناصر یا به هیچ رو ارتباطی به معرفت‏شناسی ندارند یا در برخی جنبه‏ها به آن مرتبطند.
حاصل اینکه:قواعد و صور عام منطقی مانند صور و شرایط تعاریف و قضایا و مانند قواعد عکسها و عکس نقیضها و قواعد و صور اشکال چهارگانه و انواع قیاسهای اقترانی و استثنایی و همچنین اصول ضروری فلسفه، مثل اصل عدم تناقض و قوانین عمومی آن، مثل قانون دلیل کافی و احتیاج حادث و ممکن به علت و یا مساوقت شیئیت با وجود به مثابه اصول تفسیر کننده یا تحقیق کننده شناختشناسی‏اند، زیرا در تبیین و تحقیق مسائل رده اول و بنیادی شناختشناسی به این کلیات ضرورت و عام فلسفه و منطق نیازمندیم.
از اینرو منطق عام و بخشی از فلسفه عمومی بطور منطقی بر شناختشناسی مقدمند.پس با هیچ روش شناختشناسانه نمی‏توان به گونه‏ای پیشین درباره منطق عام و بخشی از فلسفه عمومی نظر داد چون این دو حوزه دانش، بر هر دانشی تقدم منطقی دارند، بدین جهت دو حوزه مطلقا آزاد و قبلی و مستقلند.البته در شناختشناسی از قواعد این دو دانش سخن می‏آید، اما نه بعنوان توضیح و تبیین آنها، بلکه به منظور تحلیل و ترکیب آنها تا بتوانند در علم المعرفة مورد استفاده قرار گیرند.
3.رابطه شناختشناسی با علوم دیگر
شناختشناسی دارای چند جنبه است که برای رسیدن به ماهیت شناخت باید آنها را از هم جدا ساخت:
الف-جنبه منطقی محض:شناختشناسی از این جنبه از هر گونه دخالت عناصر روحی یا جسمی آزاد است و حل مسائل آن در گرو مسائل علم‏النفس یا علم الابدانی نیست.
ب-جنبه فلسفی محض:علم المعرفة از این جنبه نیز از دخالت عناصر روانی یا بدنی یا روان‏تنی آزاد می‏باشد.این دو جنبه بافت منطقی و متافیزیکی اپیستمولوژی یا شناختشناسی را تشکیل می‏دهند.
ج-جنبه روانشناسانه:شناختشناسی از این جنبه با پسیکولوژی یا روانشناسی کلی و آلی سر و کار دارد تا بتواند با مطالعه رویدادها و نشانه‏های کلی و آلی در حوزه روان کلیدهای روانشناسانه شناخت را بدست آورد.این بخش از مباحث علم‏المعرفة کمک فراوانی به کلیت آن کرده و زمینه را برای تعمق بیشتر در قسمتهای منطقی و فلسفی فراهم می‏کند.علاوه بر این، کلیات آلی روانشناسی به نظر نگارنده می‏توانند در نهایت به مثابه ادوات شناختشناسی متافیزیکی عمل کنند.
روانشناسی خود دو نوع است:روانشناسی فلسفی و روانشناسی علمی، و هر دو قسم در تحقیق مبحث شناخت سهیمند.
د-جنبه‏های دیگر که هر کدام شناخت را با قسمی از علوم ارتباط می‏دهند، یکی از مهمترین اینها ارتباط شناخت است با تجربه و استقراء در بخشی از این ارتباط منطق و فلسفه جریان دارد و در بخشی دیگر ریاضیات احتمال و در بخشی دیگر قواعد آلی روانشناسانه درباره نظامات استقرایی.
آنچه در این نوشته در پیوند با نظریه تحول اکتشافی اجتهاد و تطور تطابقی شناخت مورد نظر می‏باشد روابط منطقی و فلسفی مسأله شناخت و عناصر تجربی و استقرایی آن و بخشی از قواعد آلی روانشناسانه است که به نظامات استقرایی تعلق دارند.
بر اساس امور یاد شده مسأله ثبات و تحول و نسبیت و اطلاق شناخت به بحث گرفته می‏شود و چون این بحث در گرو حل مسأله انطباق شناخت با واقع است بناگزیر بخش عمده‏ای از بحث به تحقیق درباره چندی و چونی انطباق شناخت و با واقع است.
این مسأله همان مسأله جدی و خطیر اکتشاف شناختها و نظریه‏ها می‏باشد که اگر به دقت بررسی و ملاحظه نشده و بر اساس اصول و ضوابط و قضایای ضروری و عام مورد مطالعه قرار نگیرد، لاینحل مانده و همه مسائل شناخت را در بن‏بست می‏گذارد.
مسأله ارتباط و عدم ارتباط شناختها و دانسته‏ها و علوم با یکدیگر و مقدار و نوع دخالت تصویرها و تئوریها و جهانبینیها در هم نیز از جمله مسائل این نوشته است.امکان تجرید معرفت از عناصر بیگانه و از دخالتهای غیر معقول دیگر دانسته‏ها و فرضیه‏ها بر مبنای عدم ترابط نیز از مهمترین مسائلی است که باید جدا به بحث و نقادی گرفته شود.
امید آنکه به خواست خدا در این مهم توفیق یافته و در خدمت به پیشرفت دانش سهیم باشم.
4.عناصر شناختشناسی
اینگونه شناخت مانند هر شناخت علمی از عناصری فراهم شده که باید برای دسترسی به معرفت، آن عناصر را مورد مطالعه قرار داد و در دو جهت تجزیه و ترکیب آنها را بررسی نمود.
برای شناسایی عناصر در وجه مختلف و در راستای ارتباط با شناخت، بهترین طرق، همان استفاده از روش مختصاتی و طرح مجموعه‏هاست. با توجه به این روش و طرح به اختصار درباره عناصر شناختشناسی می‏گوییم:این عناصر از تیره‏های گوناگونند که می‏توان آنها را بطور کلی به شرح ذیل رده‏بندی کرد:
1-عناصر علم‏النفس کلی و متافیزیکی، مانند تجرد، کلیت، صوریت، انحفاظ ماهیت و مراتب ادراکی و دیگر امور و مسائل علم‏النفس فلسفی.
2-عناصر مبنایی روانشناسانه شهودی مانند تشکیل نفس از سه ساختار فاهمه و نگرش و انگیزش، به عنوان سه عنصر روانشناسانه کلی، نه به عنوان سه عنصر متافیزیکی.
3-عناصر روانشناسانه شهودی و تجربی، مانند تألم، التذاذ، بازتابهای شرطی، قانون تلطیف شده تداعی خاطرات و معانی، قانون بازتابهای متضاد، و دیگر قوانین کنشها و واکنشهای روانی در وضعیتهای کلی.از قبیل نمو احتمالات در وضعیتهای مکرر یا استقرایی و کاهش احتمالات در موارد منفی.این افزایش و کاهش دو قانون حساب احتمالند که اگر به گونه‏ای تقریر شوند که دور یا تسلسل منطقی لازم نیاید بعنوان دو قانون استقرائی روانشناسانه در شناختشناسی سهیمند و اگر امکان چنین تقریری نباشد، یا بسان دو اصل فرضی تقلی می‏شوند و یا بعنوان دو قاعده متافیزیکی.
4-عناصر منطق عمومی، مانند مختصه‏ها و قالبهای تعاریف و صور قضایا و اشکال قیاسات اقترانی و استثنایی و عکسها و عکس نقیضها و خواص و احکام مجموعه‏ها.
5-عناصر فلسفه عمومی، مانند اصل عدم تناقض، اصل جهت کافی، اصل علیت در حوادث و ممکنات، اصل استغناء و واجب و دیگر اصول عام و ضروری.
6-عناصر تجربی غیر روانشناسانه که بخشی از نظریه شناخت را تفسیر می‏کنند.مانند وظائف خواص، کنشها و واکنشهای ابزارهای ادراکی و مقدار ارتباط آن با پیدایش پدیده ادراک یا کشف.
7-عناصر روانشناسانه دستگاه انگیزش بعنوان مجموعه‏ای از ابزارهای اکتشاف واقع.
تأثیر این عناصر در شناخت، تاکنون بعنوان یک نظریه مطرح نبوده و گویا برای نخستین بار است که اظهار می‏شود.نظریه تأثیر عناصر انگیزش در شناخت، در پی مطالعه دستگاه انگیزش و روابط آن با فاهمه و نگرش برایم کشف شد، در پرتو این کشف، یک حوزه جدید اخلاقی آشکار شد که با حوزه عینیتها ارتباطی اکید دارد، در عین اینکه حاوی عناصر اصیل ارزشی می‏باشد.
بر اساس نظریه شناخت دهی عناصر انگیزش، تحولی بنیادی در شناختشناسی پدید می‏آید. اولین مرحله این تحول، آزاد شدن دستگاه انگیزش است از حلقه تمایلات، به دلیل این آزاد شدن می‏باشد که انگیزه‏ها و مبادی تعیین اراده با مسأله شناخت پیوند می‏یابند و صفحه سیاه و کور ساختار انگیزش روشن و بینا می‏شود.