اثرگذارى ارسطو بر حکمت نظرى ابن سینا

پژوهش و بررسى چگونگى سیر فلسفه و علوم در تمدن اسلام نشان مى دهد که از دیرباز حکمت یونانى دانشمندان اسلامى را به سوى خود کشانده و سبب پیدایش آراء و مکتبهاى گوناگون گردیده است. بازتاب اندیشه هاى خردمندان یونان از تمامى زوایا و رویه هاى تاریخ گذشته است و با گذر از دوره اى به دوره دیگر روح و روان هر جوینده علم و حکمت را به جنبش واداشته و ذهن او را آماده نوآورى و آفرینندگى کرده است.
در چشم انداز گسترده علم و حکمت نام بلند و پرآوازه ارسطو حکیم نامى یونان به همراه آثار گرانقدر او قلّه بلندى را مى ماند که توانسته است در طول هزاران سال گذشته با جارى ساختن جویبار اندیشه و حکمت این دشت بیکران را سیراب کند.
بعد از ترجمه کتابها و رساله هاى ارسطو در جهان اسلام کم تر کتاب ونگارشى در قلمرو فلسفه پدید آمده است که در تولد و شکل گیرى خود از اثرپذیرى مستقیم و غیر مستقیم آنها بر کنار مانده باشد. به همین دلیل است که به هنگام مطالعه متنهاى فلسفى هر فیلسوفى همواره اثرگذارى جاودانه آثار و اندیشه ارسطو در خور حس است.
در این مقدمه سعى شده تا در ضمن سه فصل چگونگى سیر حکمت ارسطویى را به جهان اسلام تا دوره ابن سینا بررسى کنیم.
1. پس از سایه گسترى دین اسلام بر سرزمینى به گستردگى آسیاى مرکزى تا رشته کوههاى پیرنه مراکز علمى مانند حوزه علمى اسکندریه که در این قسمت از جهان متمدن آن روزگار قرار داشت توجه مسلمانان را به خود جلب کرد و باعث شد که مسلمانان به ترجمه کتابهاى علمى از زبانهاى سریانى یونانى و پهلوى به زبان عربى بپردازند.
توجه اساسى مسلمانان به ترجمه علوم و فنون از میانه قرن دوم هجرى آغاز شد و در سالهاى پایانى قرن چهارم به اوج رشد خود رسید. در این مدت کتابهاى زیادى در دانشهاى گوناگون از گونه: هندسه موسیقى طب نجوم ریاضیات علوم طبیعى منطق و فلسفه که بیش تر به زبانهاى یونانى پهلوى هندى و سریانى بود ترجمه شد.
در دوره نخست این نهضت مسلمانان تمام همت خویش را صرف ترجمه در زمینه طب نجوم و داروشناسى کردند و کم تر به ترجمه و نگارش کتابهاى منطقى و فلسفى همت گماشتند و اگر هم پاره اى از کتابهاى فلسفى و منطقى در این دوره ترجمه شد بیش تر به سبب راهیابى معتزله در دستگاه خلافت و نیاز آنها به کتابهاى استدلالى براى به کرسى نشاندن و گستراندن عقاید خود بود.
ولى از میانه هاى قرن سوم تا فرجامهاى قرن چهارم که به دوره دوم نهضت ترجمه معروف است دانشمندان مسلمانان تلاش گسترده اى کردند و بسیارى از کتابهاى طب تشریح نجوم فلسفه منطق و ریاضیات را به طور یکراست به عربى یا سریانى و سپس به عربى برگرداندند و همزمان با کار نگارش شرح کتابهاى یاد شده رونق یافت به گونه اى که تنها کِنْدى در علوم گوناگونى مانند: منطق فلسفه هندسه حساب موسیقى طب نجوم سیاست و علوم طبیعى آثار مهمى از خود به جاى گذاشت و پاره اى از کتابهاى ارسطو را نیز ترجمه کرد. در نیمه دوم قرن چهارم نخستین کسى که تمام کتابها و رساله هاى منطقى ارسطو را شرح داد فارابى بود. تا پایان قرن چهارم دانشمندان زیادى دست به نگارش در عرصه ها و زمینه هاى گوناگون زدند لیکن بیش تر آنان به عنوان شارحان آثار یونانیان و اسکندریان نامورند تا به عنوان نویسندگان کتابهاى مستقلى در حکمت و فنون گوناگون حتى در دوران تحصیل ابوعلى سینا; یعنى سالهاى پایانى قرن چهارم بیش تر کتابهاى درسى ترجمه یا شرحهایى از آثار حکماى آتن و اسکندریه بود که به زبان عربى نوشته شده بود.
2. چگونگى راهیابى آثار ارسطو به جهان اسلام
آثار ارسطو دائرة المعارفى را مى ماند که هر اندیشه ورى جُستارهاى مورد نیاز خویش را در آن مى یابد.دانشمندان و مکتبهاى گوناگون حتى نحله هایى که با اساس حکمت مشاء سرناسازگارى داشتند دست به شرح و تفسیر آثار وى زدند و پیروان او همواره آراء و دیدگاههاى ارسطو را در همه زمینه ها حجت مى دانستند; چنانکه ابن سینا آنچنان از این دائرةالمعارف اثر پذیرفت که وقتى در برابر ایرادهاى ابوریحان بیرونى بر عقاید ارسطو جوابى نیافت حاضر به رد آن عقاید نشد.
درباره چگونگى برگردان آثار ارسطو در حکمت طبیعى به زبان عربى ابن ندیم در ترجمه فن سماع طبیعى ارسطو مى نویسد:
(مقاله اول از مجموعه هشت مقاله فن سماع طبیعى (فیزیک یا طبیعیات) را بنا بر تفسیر اسکندر افرودیسى ابوروح صابى و همچنین ابراهیم الصلت ترجمه کرد و حنین بن اسحاق مقاله دوم را از یونانى به سریانى و یحیى بن عدى آن را به عربى برگرداند.)1
همو مى نویسد: مقاله چهارم را قسطابن لوقا البعلبکى و شاید ابوعثمان سعید بن
یعقوب دمشقى برگردانده باشند.
وى تفسیر مقاله پنجم و ششم را به قسطابن لوقا2 و ترجمه تفسیر چهار مقاله اول به خامه فرفوریوس رابه اصطفن بن سبیل و ابراهیم الصلت و یحیى بن عدى نسبت مى دهد و بر این باور است که چهار مقاله آخر سماع طبیعى را ابن ناعمه به عربى برگردانده است.3
ابن ندیم درباره ترجمه دیگر آثار ارسطو در حکمت طبیعى مى نویسد:
(کتاب السماء و العالم را حنین بن اسحاق و ابو بشر متى و یحیى بن عدى و ابن بطریق به عربى برگرداندند و حنین بن اسحاق کتاب آفرینش و تباهى (کون و فساد) را به سریانى و سپس اسحاق بن حنین و ابوعثمان سعیدبن یعقوب دمشقى آن را به عربى برگرداندند وهمچنین آثار علویه را ابو بشر متى بن یونس و شرح اسکندر افرودیسى بر این کتاب را نیز همو ترجمه کرد.)4
این آثار که شمارى شرح و تفسیر نیز بر آنها نوشته بودند از یونانى به سریانى و از سریانى به عربى ترجمه شد و در اختیار دانشمندان مشرق زمین قرار گرفت و به خلاف سالم ماندن از درآمیختگى آراء و عقاید نوافلاطونى بازتاب ناسانى در بین فلاسفه اسلامى داشت به گونه اى که شمارى خطوط کلى حکمت طبیعى ارسطو را پذیرفتند و گروهى این روش را که بر تحلیل و استدلال و استقرا استوار بود براى شناخت جهان کافى ندانستند.
ابن سینا در حکمت طبیعى سخت از اندیشه ارسطو اثر پذیرفته است و یک مشایى به تمام معناست فلسفه طبیعى ابن سینا در کتاب سماع طبیعى شفا و دانشنامه علایى و طبیعیات اشارات و تنبیهات و طبیعیات نجات و پاره اى دیگر از آثار وى به شرح بیان شده است.
از جمله آثارماندگار ارسطو کتاب ارزشمند وى (درباره نفس) است. بنابر نوشته ابن ندیم در الفهرست مترجم این کتاب از یونانى به سریانى حنین بن اسحاق و مترجم آن به عربى پسر اواسحاق بن حنین است.
البته تفسیرها و شرحهاى بسیارى از دانشمندان حوزه اسکندریه مانند: ثامسطیوس و سمبلیقوس به عالم اسلامى راه یافت.
همچنین کتابهاى دیگرى از حکماى یونان که حاصل پژوهشها و بررسیهاى آنان در مورد نفس بود به وسیله دانشمندان اسلامى ترجمه شد; از جمله: کتاب نفس و طیماس افلوطین طبیعیات صغراى ارسطو حس و محسوس ثافر سطس کتاب نفس اسکندر افرودیس و دو اثر از افلوطین: کتاب اثولوجیا (یا کتاب ربوبیت) و کتاب خیر محض که در این دو اثر نکته ها و مقوله هاى ارزنده اى درباره نفس آمده است.5
این منابع همواره مورد توجه اندیشه وران اسلامى بوده; بویژه کتاب نفس ارسطو درتکوین آراى آنان درباره علم النفس بسیار اثر گذاشته است.
در مورد چگونگى برگردان مابعدالطبیعه ارسطو باید گفت: برابر نقل ابن ندیم کتاب آلفاى کوچک را اسحاق بن حنین برگرداند و کتاب آلفاى بزرگ را نظیف بن ایمن القسّ از مترجمان قرن چهارم هجرى و از کتاب (بتا) به بعد را اسطاث معاصر کندى و به پیشنهاد وى ترجمه کرد.6
و همچنین برابر نقل ابن ندیم دو کتاب (مو و نو) را ابوزکریا یحیى بن عدى ترجمه کرده و کتاب لامبدا فصل هشتم تا دهم را اسحاق بن حنین به عربى برگردانده و مقاله (لام) از کتاب الحروف 7 به تفسیر ثامسطیوس را به ابوبشر متى بن یونس به عربى گزارش کرده است.
فارابى تفسیرى بر ما بعدالطبیعه نگاشته به نام (اغراض ارسطو فى کتاب ما بعد الطبیعه)
ابن سینا از این کتاب بسیار اثر پذیرفته تا جایى که فهم کتاب ما بعد الطبیعه ارسطو را بر وى ممکن ساخته است:
(ترجمه کتاب ما بعدالطبیعه ارسطو را چهل بار خواندم و چیزى از آن نفهمیدم تا زمانى که کتاب اغراض الطبیعه فارابى به دستم رسید اشکال خود را رفع نمودم.)8
3.چگونگى پذیرش آراى ارسطو
در قرن سوم میلادى در اسکندریه مرکز علمى معروفى پدید آمد و در این مرکز حکمت یونان از نو رونق پیدا کرد و افزون بر آن حوزه هاى علمى دیگرى در پیرامون و کرانه هاى مدیترانه به وجود آمد که سبب پیدایش دانشمندان بزرگى در تمام دانشهاى عقلى تا قرن ششم گردید.
دانشمندان این دوره دست به درآمیختن عقاید ارسطو و افلاطون با عقاید دینى و فلسفى یهود و نصرانى زدند و روشهاى جدیدى در حکمت و فلسفه پدید آوردند که بیش تر به نوافلاطونى و فیثاغوریان جدید معروف شدند.
آمیختگى آراى این گروه با آراى افلاطون و ارسطو به اندازه اى بود که گاهى آثار آنان به نام ارسطو شهرت مى یافت مانند اثولوجیا اثر افلوطین فیلسوف قرن سوم و العله تألیف ابرقلس فیلسوف قرن پنجم نوافلاطونى.
از طرفى دانشمندان اسلامى بیش تر به ترجمه آثار یونانى که آمیخته با آرا و عقاید نوافلاطونیان بود مى پرداختند. در نتیجه مسلمانان عقاید افلاطون و ارسطو را بیش تر از راه شارحان یاد شده و یا با درآمیختگى با عقاید آنان مى شناختند و به همین علّت بود که بسیارى از بحثهاى آنان به عنوان بحثهاى واقعى حکمت مشاء در تمدن اسلامى دنبال مى شد.
سریان حکمتِ ارسطو به جهان اسلام و در آمیختگى آن با فلسفه نو افلاطونى بازتاب ناسانى بین فلاسفه اسلامى داشته است حتى حکماى مشاء که پیروان حکمت ارسطو بشمارند با هم یکسان نیستند به گونه اى که شمارى مشایى مى اندیشند مانند ابن رشد و شمارى مثل کندى در بخشى از حکمت ارسطو آن هم در پاره اى از موردها ارسطویى مى اندیشند و گروهى دیگر مانند فارابى و ابن سینا در حکمت طبیعى ارسطویى فکر مى کنند. هر چند در پاره اى از مقوله ها و گزاره ها تحلیل ارسطوئیان در آراى آنان دخیل بوده ولى در الهیات و علم النفس منابع بسیارى در شکل گیرى اندیشه ها و پدید آمدن حکمت ویژه آنان بویژه ابن سینا اثر گذار بوده است که آثار ارسطو یکى از این منابع سرچشمه هاست.
چنانکه خواهد آمد در الهیات و علم النفس ابن سینا در بسیارى از مقوله ها و گزاره ها با ارسطو اختلاف نظر دارد و به عکس در طبیعیات در بیش تر مقوله ها و گزاره ها حتى در جزء جزء مسائل وامدار اندیشه ارسطوست.البته این نکته را نباید دور از نظر داشت که دگرگونى فلسفه ارسطو و درآمیختگى آن با فلسفه نوافلاطونى بیش تر در بخشهایى از اندیشه و آثار ارسطو که به حکمت اولى (متافیزیک) مربوط مى شود راه یافته است. ولى طبیعیات ارسطو از این دگرگونى و در آمیختگى به دور ماند و شارحان ارسطویى به دگرگونى وجوه علمى از طبیعیات ارسطو پرداختند.9
طبیّعیات
فن سماع طبیعى
فلسفه طبیعى بر یک سلسله اصول و ارکان بمانند: حرکت و گونه هاى آن زمان و مکان ماده و صورت و… استوار است که پایه همه شعبه هاى طبیعیات به
معناى مشایى آن به شمارمى آید و آن را به طور معمول فن سماع طبیعى مى نامند.10
حکمت طبیعى (فیزیک یا سماع طبیعى)ارسطو که بیش تر جنبه فلسفى دارد و در آن به مقوله هاى عمومى فلسفى مى پردازد از دشوارترین آثار اوست. ابن سینا نیز بخش مهمى از طبیعیات شفاء را به این فن ویژه کرده و همچنین در بیش تر آثار خویش مانند طبیعیاتَ اشارات و تنبیهات نجات و دانشنامه علایى به فن سماع طبیعى توجه ویژه دارد و اصول و ارکان فلسفه طبیعى وى را همین فن تشکیل مى دهد.
اگر بخواهیم نمونه اى از اثر پذیرى ابن سینا را از حکمت طبیعى ارسطو ارائه دهیم جُستارهاى فن سماع طبیعى وى نمونه بارز و آیینه تمام نماى این اثرپذیرى است. وى در این فن به شیوه ارسطو به بحث درباره مقوله هایى چون طبیعت حرکت و گونه هاى آن ماده و صورت زمان و مکان خلأ و ملأ متناهى و نامتناهى تغییر و ثبات اتفاق و صُدفه تخلخل و تکاثف و جوهر فرد و… مى پردازد.
در این مقاله به سبب پرهیز از درازگویى پاره اى از بحثهاى فن سماع طبیعى را برگزیدیم تا میزان اثر پذیرى ابن سینا از حکمت طبیعى ارسطو را در کانون بررسى و داورى قرار دهیم.
حرکت و گونه هاى آن11
حرکت هسته اساسى فلسفه طبیعى ارسطوست. ارسطو در طرح جهان بینى خود از حرکت مى آغازد و به بیان ویژگیهاى آن مى پردازد زیرا هدف اصلى وى در این طرح روشنگرى و بیان طبیعت و چگونگى آن است و بدین جهت در پى این پرسش (چگونگى طبیعت) به جُستار حرکت مى رسد و از این روى حرکت را ویژگى طبیعت12 و طبیعت را به عنوان اصل حرکت و دگرگونى تعریف مى کند:
(طبیعت به عنوان اصل حرکت و تغییر تعریف شده است و آن موضوع بررسى ماست پس ما باید معناى حرکت را بفهمیم زیرا اگر آن [معنى] ناشناخته بماند معناى طبیعت نیز ناشناخته خواهد ماند.)13
ارسطو در طبیعیات در چند جا حرکت را پایه اساس و مبدأ اصلى براى علم طبیعى قرار مى دهد و بر این باور است که بدون حرکت وجود طبیعت ناممکن است و در برابر پندار کسانى که وجود حرکت را ناباورند مى گوید:
(پایه اساسى بر آن است که همه امور طبیعى یا برخى از آن پذیراى حرکتند استقراء و مشاهده وجود حرکت را در طبیعت ظاهرتر از آنچه هست به ما مى آموزد.)14
بدین جهت وى بر خود لازم مى داند که درباره مقوله حرکت بحث کند و آن را مورد بازشناسى قرار دهد.
آراى ارسطو درباره حرکت اثرى بس شگرف در سیر تاریخى حکمت طبیعى داشته است و این از جنبه هاى فلسفه طبیعى ارسطوست که بیش از هر بخش دیگرى مورد شرح تقلید و خرده گیرى شدید فلاسفه قرار گرفته است.15
از فیلسوفانى که در این مقوله از ارسطو اثر پذیرفته ابن سیناست. بررسى و آثار ابن سینا درباره حرکت این نکته را به خوبى نشان مى دهد که مقوله حرکت از نادر بحثهایى است که ابن سینا از چگونگى ورود و جایگاه آن در فلسفه طبیعى گرفته تا تعریف و بیان ماهیت و اقسام آن و مردود دانستن حرکت جوهرى از ارسطو پیروى کرده است و جز در پاره اى از گزاره ها مانند حرکت قسرى وامدار اندیشه ارسطوست.
تعریف حرکت
ارسطو در سیر بررسیهاى خویش درباره حر کت با دو بازدارنده مهم روبه رو مى شود:
ییکى شبهه هاى ناباوران اصل جنبش (حرکت) و دیگر تفسیر نارسایى که از مفهوم حرکت از سوى پیشینیان ارائه شده بود.
همانطور که مى دانیم الیائیان ناباور به اصل وجود حرکت و حتى مطلق دگرگونى بوده اند. پارمیندس از حکماى این نحله در این باره استدلال مى کند و مى گوید:
(وجود از لاوجود ناشى نمى شود; زیرا عدم هیچ چیز را نمى تواند به وجود آورد و وجود از وجود نمى تواند ناشى شود زیرا وجود قبلاً (بود) و دوباره (بود) شدن محال است چون تحصیل حاصل است.)16
ارسطو در پاسخ به این استدلال پارمیندس مى گوید:
(از عدم به عنوان عدم یعنى عدمِ مطلق و نامشروط چیزى به وجود نمى آید بلکه از عدم مشروط و مقیّد یعنى عدم صورت خاصى در موضوع و ماده خاصى است که چیزى به وجود مى آید. همچنین از وجود به عنوان وجود یعنى وجود مطلق چیزى به وجود نمى آید بلکه از وجود مشروط و مقید یعنى وجود به عنوان چیزى که فاقد صورت بعدى است چیزى به وجود مى آید.)17
ارسطو براى این که خرده گیریها و ناسازگارگوییهاى حکماى پیشین را درباره مقوله حرکت برطرف سازد و وجود حرکت و ماده را ثابت کند متوجه اشکال اساسى در مفهوم حرکت شده است; از این روى ابتدا ناسازگاریها را اصلاح کرده و به وضع و تعریف مفاهیم ماده و صورت و قوه و فعل که اساس حکمت وى را تشکیل مى دهد پرداخته است.
وى با ناسانى که میان قوه و فعل مى دید توانست اصل حرکت و ویژگى دمادمى و پیوستگى آن را ثابت کند و از آن تعریفى ارائه دهد. بنابراین وى نخستین کسى است که تعریف پیشینیان را به بوته نقد نهاده و تعریف جداگانه اى ارائه کرده است:
(حرکت کمال است براى آنچه بالقوه است از جهت این که بالقوه است.)
ابن سینا و ابن رشد از جمله حکمایى هستند که بدون هیچ گونه انتقادى نسبت به تعریف ارسطو آن را نقل کرده اند. تعریف ابن سینا از حرکت همانند تعریف ارسطوست و حتى با افزودن کلمه (اول) بدون این که بر تعریف ارسطو خرده گیرى کند آن را به ارسطو نسبت مى دهد.
ابن سینا بعد از واژه کمال کلمه (اول) را بر تعریف ارسطو افزوده و حرکت را این گونه تعریف کرده است:
(فالحرکة کمال اول لما هو بالقوة من جهة ما هو بالقوه.)18
ابن سینا به پیروى از ارسطو بر تعریف پیشینیان انتقاد و دورى بودن آن را به روشنى یادآور مى شود و بر این باور است که در این تعریف معناى (تدریج) و (زمان) و (لادفعه) نهفته است که در تعریف حرکت نباید هیچ کدام از این واژگان آورده شود; زیرا شناخت هر یک از این واژگان فرع بر دانستن حرکت است.
ابن سینا سبب برگشت خویش و ارسطو را از تعریف پیشینیان چنین بیان مى دارد:
(ولو انّ الزمان مما نضطر فى تحدیده الى ان یؤخذ الحرکة فى حده و انّ الاتصال و التدریج قد یؤخذ الزمان فى حد هما و الدفع ایضاً فانها قد یؤخذ الآن فى حدها فیقال هو ما یکون فى آن و الآن یؤخذ الزمان فى حده لانّه طرفه و الحرکة یؤخذ الزمان فى حدها لیسهل علینا ان نقول الحرکة خروج عن القوة الى الفعل فى الزمان او على الاتصال او لا دفعة لکن جمیع هذه الرسوم یتضمن بیانا دوریاً خفیاً فاضطر مفیدنا هذه
الصناعة الى ان سلک ذلک نهجاً آخر.)19
ییعنى در مقام تعریف حرکت آسان بود بگوییم عبارت است از قوه به فعل در آمدن در زمان یا بر وجه پیوستگى یا به طور غیر دفعى و لکن زمان را چون بخواهیم تحدید کنیم ناچار باید حرکت را به میان بیاوریم. در حد پیوستگى و تدریج هم ناچار زمان داخل مى شود و همچنین است حال امر دفعى یعنى در حد او (آن) داخل است; چه مى گویند دفعى است که در (آن) واقع مى شود; پس در تحدید او هم زمان داخل است در صورتى که زمان در حد حرکت هم دخیل است. بنابراین اگر حرکت را به گونه اى که گفتیم تعریف کنیم همه تعریفات به طور خفى دورى مى شود به این واسطه معلم ما در این علم ناگزیر شده است در این باب راه دیگرى اختیار کند.
اقسام حرکت به اعتبار مقوله
حکما حرکت را به اعتبار مقوله موضوع و محرّک تقسیم کرده اند که مهم ترین آن تقسیم حرکت به اعتبار مقوله است. به طور کلى نسبت حرکت به مقوله ها به دو دسته تقسیم مى گردد:
دسته نخست پدید نیامدن حرکت در پنج مقوله: متى فعل انفعال جده و مضاف.
دسته دوم پدید آمدن حرکت در چهار مقوله کم کیف وضع و اَین که مورد اتفاق بیش تر حکماست.
به عقیده ارسطو چون هر تغییر از چیزى به چیزى است پس هر آنچه تغییر مى کند باید به یکى از چهار راه زیر باشد:
1. از یک موضوع به موضوع دیگر (ضدش).
2. از یک موضوع به غیر موضوع (نقیض موضوع).
3. یک غیرموضوع به موضوع ناسازگار با خود.
4. از غیر موضوع به غیر موضوع.
قسم چهارم نه در ضدهاست و نه در متناقضها پس شرط دگرگونى را ندارد و دگرگونى به شمار نمى آید. قسم سوم که تکوین نامیده مى شود تغییر است چون در متناقضهاست اما حرکت نیست زیرا شرط متحرک بودن وجود داشتن و در مکان بودن است در حالى که آنچه نیست نمى تواند موجود باشد و در مکان قرار گیرد. قسم دوم که فساد نامیده مى شود نیز تغییر است چون در متناقضهاست اما حرکت نیست زیرا ضد حرکت یا حرکت است یا سکون در حالى که ضد فساد تکوین است.
و سپس تنها قسم اول که تغییر از موضوع به موضوع است باقى مى ماند که شرایط تغییر و حرکت را داراست بنابراین حرکت همیشه از یک موضوع بر موضوع دیگر است و این مطلب فقط در میان ضدهاست با یک ضد و یک واسطه مى تواند باشد.20
بنابراین از دیدگاه ارسطو حرکت از مبدئى که ضد آن منتهاست و یا حد وسط مبدأ و منتهاست آغاز مى گردد; یعنى اگر شىء سیاه شود بدین معناست که ابتدا سفید یا دست کم خاکسترى بوده است. پس آنچه در حرکت اتفاق مى افتد این است که ضدى به جاى دیگر مى نشیند; یعنى حرکت خواهان وجود دو ضد است.
از آن جا که مبدأ و منتها ضد یکدیگرند پس باید از یک جنس و مقوله باشند; در مَثَل حرکت از یک رنگ به رنگ دیگر یا از یک مکان به مکان دیگر. از همین جاست که ارسطو به بررسى این که در چه مقوله هایى حرکت واقع مى شود کشیده مى شود.
ارسطو در طبیعیات ضمن بر شمردن مقوله هاى دهگانه (مقولات عشر) به سه گونه مقوله اشاره مى کند که در آنها حرکت وجود دارد که عبارتند از: کیف کم وضع 21 و حرکت در دیگر مقوله ها را ثابت نمى داند و مى گوید:
(حرکت نسبت به جوهر وجود ندارد زیرا جوهر در میان موجودات ضدى ندارد و حرکت نسبت به (ارتباط) نیز نتواند بود زیرا هر گاه یکى از وابستگیها تغییر کند دیگرى اگر هم خود تغییر نکند دیگر برقرار نخواهد گشت به طورى که در این موارد حرکت اتفاقى خواهد بود.)22
منظور ارسطو این است که یک سوى پیوند (ارتباط) دگرگونى مى یابد در حالى که سوى دیگر آن ثابت است.
پس پیوند طرف دیگر دگرگونى یافته در حالى که طرف دیگر خود تغییر نکرده است یعنى موضوع حرکت که طرف دیگر است ثابت است. ولى حرکت در آن واقع مى شود و این محال است چون وقتى ضدى به جاى ضد دیگر در موضوع حرکت جایگزین مى شود موضوع حرکت باید دگرگونى یابد و دگرگونى در (ارتباط) امرى اتفاقى است و دگرگونى ذاتى به شمار نمى آید.
ارسطو در ادامه مى گوید:
(نسبت به فاعل و مفعول نیز حرکت وجود ندارد. در واقع هرگز حرکت (محرک) و حرکت حرکت یافته موجودیت نخواهد یافت چرا که حرکت (حرکت) و یا تکوین (کون) و یا به طور کلى تغییر نتواند بود.)23
گویا منظور این است که چون فاعل و مفعول خود نیز در حرکتند پس حرکت نسبت به خود فاعل ومفعول نمى تواند باشد بلکه باید نسبت به ضدهایى باشد که در
فاعل و مفعول جایگزین هم مى شوند و ذات فاعل و مفعول ضدى ندارد.
ارسطو نتیجه مى گیرد که تنها مقوله هاى کیفیت کمیت و مکان هستند که شرایط حرکت را دارند; (زیرا همراه با هر یک از اینها ما یک زوج ناسازگار داریم).24
به عقیده ارسطو حرکت نسبت به کیفیت همان دگرگونى و نسبت به کمیت افزایش و کاهش و نسبت به مکان جنبش است.25
ارسطو همچنین حرکت نسبت به زمان را نیز ثابت مى داند; هر چند اشاره روشنى بدان نکرده است.
دیوید راس ارسطو شناس معاصر مى نویسد:
(ارسطو تلویحاً مى پذیرد که بر حسب زمان نیز تغییر وجود ندارد بى شک به این دلیل که او زمان را عنصر هر تغییرى مى داند و بنابراین معتقد است که: نمى توان آن را به عنوان نوع خاصى از تغییر در نظر گرفت.)26
ابن سینا و بیش تر فلاسفه اسلامى همان راه و روشى را رفته اند که ارسطو رفته و نسبت حرکت را در مقوله ها مورد بررسى و ارزیابى قرار داده است.
ابن سینا در فصل سوم از مقاله دوم طبیعیات شفا و دیگر آثار خودش دلیلهاى واقع نشدن حرکت در پنج مقوله: مضاف متى جده فعل و انفعال و همچنین بروز حرکت در چهار مقوله: کم کیف اَین و وضع را به شرح یادآور شده است.
به عنوان مثال در مقام بیان واقع نشدن و روى ندادن حرکت در مقوله مضاف مى گوید: هر جابه جایى و سیرى در این مقوله آنى است و اگر دگرگونى پایه پایه و درجه درجه در آن دیده شد آن دگرگونى به واسطه مقوله دیگرى است بدین معنى که حرکت در مقوله مضاف پیرو حرکت در مقوله دیگر است; چنانکه مى گوید:
(و اما مقولة المضاف فیشبه ان یکون جلّ الانتقال فیها انما هو من حال الى حال دفعة فان اختلف فى بعض المواضع فیکون التغییر واقعاً بالحقیقة و اولاً فى مقولة اخرى عرضت لها الاضافة من شأنها ان یلحق مقولات آخر و لا یتحقق بذاتها.)27
همچنین در مقام بیان واقع نشدن حرکت در مقوله فعل و انفعال ادعامى کند که هرنوع دگرگونى که عارض این دوگردد به واسطه متبوع آنها خواهد بود چنانکه مى گوید:
(حاصل این که ممکن نیست که در طبیعت فعل و انفعال حرکتى باشد به آن معنى که در مقوله مى تواند حرکت باشد زیرا که اگر بگویند انتقال تدریجى است از سرد شدن به گرم شدن گوییم وقتى که این امر واقع مى شود ناچار یا در حالى است که هنوز سرد شدن در کار است چون مسلماً انتقال به گرم شدن عبارت است از این که طبیعت گرمى بگیرد.پس نتیجه این مى شود که هنگامى که به سوى سردى مى رود در همان حال به سوى گرمى برود و این محال است. و اگر در حالى است که سردى به انتها رسیده است پس گرم شدنش بعد از توقف در سردى و انتهاى آن است چنانکه بعد دانسته خواهد شد.)28
و همین گونه هر نوع تغییرى خواه آنى یا کم کم در مقوله متى و جده به واسطه است.29
واقع نشدن حرکت در جوهر
همان گونه که پیش از این یادآور شدیم واقع نشدن حرکت در پنج مقوله: مضاف متى فعل انفعال و جده و واقع شدن حرکت در چهار مقوله : کم کیف وضع و اَین مورد اتفاق بیش تر حکماست ولى حرکت در مقوله جوهر مورد اختلاف فلاسفه و حکماست. جمهور حکما و ارسطو حرکت در مقوله جوهر را ناباورند و در برابر جمعى از حکماى قدیم و اصحاب ذره و هراکلیتوس و عرفا و اهل کشف به حرکت جوهرى باور دارند.
ارسطو بر این باور است که حرکت به معناى بیرون آمدن آهسته آهسته از قوه به فعل در جوهر واقع نمى شود زیرا دگرگونى در جوهر ناگهانى است و هیچ کدام از تعریفهاى وارده بر کون و فساد صدق نمى کند; از این رو ضمن تعریف حرکت منکر حرکت در جوهر شده است.
ابن سینا به پیروى از ارسطو و حکماى مشاء ضمن انکار حرکت در جوهر ایرادهایى بدان کرده است که ملاصدرا با استفاده از مبانى عرفا و دلیلهاى عقلى ونقلى به خرده گیریها پاسخ گفته و حرکت در جوهر را ثابت کرده است.
ابن سینا در نگارشهاى فلسفى خود دلیلهایى بر عدم پدید نیامدن حرکت در جوهر ارائه داده است.به عنوان نمونه تنها به یادکرد دو دلیل که در کتاب شفاء آنها را یادآور شده است بسنده مى کنیم:
1. ابن سینا در مقام بیان پدید نیامدن حرکت در جوهر یادآور مى شود که ناممکن بودن حرکت در جوهر براى آن است که شدت و ضعف در جوهر راه ندارد و دگرگونى که به ظاهر دیده مى شود در صورت جوهر نیست بلکه فقط در عوارض و صفات جوهر است و حکما این گونه دگرگونى را حرکت نمى گویند و اگر بعد از اشتداد هم صورت دگرگونى یابد و جوهر دیگرى پدیدار گردد این گونه دگرگونى نیز در حقیقت دگرگونى ناگهانى و کون و فساد است و صورى که پى در پى کائن و فاسد مى شوند در ذات با یکدیگر اختلاف دارند و شدت و ضعف در آنها واقع نمى شود چون شدت و ضعف تفاوت احوال و صفات یک چیز است و این صور در اثر کون و فساد در ذات جداى یکدیگر هستند. بنابراین پدید آمدن صورت و فاسد شدن آن هر یک به یکبارگى رخ مى دهند; از این روى انگار دگرگونى پایه به پایه در آنها راه ندارد.30
2. ابن سینا در برهانى دیگر به سبب ماندگار نبودن موضوع حرکت در جوهر را جایز ندانسته است و در بیان این دلیل مى نویسد:
(و تقول ایضا انّ موضوع الصورة الجوهریة لا یقوم بالفعل الاّ بقبول الصورة کما علمت و هى فى نفسها لا توجد الأشیاء الاّ بالقوة و الذات غیر المحصلة بالفعل یستحیل ان تتحرک من شىء الى شىء فان کانت الحرکة الجوهریة موجودة فلها متحرک موجود و ذلک المتحرک یکون له صورة هو بها بالفعل و یکون جوهراً قائماً بالفعل فان کان هو الجوهر الذى کان قبل فهو حاصل موجود الى وقت حصول الجوهر الثانى لم یفسد و لم یتغیّر فى جوهریته بل فى احواله و ان کان جوهراً غیر الجوهر الذى فرضت الحرکة عنه و الذى الیه فیکون قد فسد الجوهر اولاً الى الجوهر الوسط و تمیز اذن جوهران بالفعل والکلام فیه کالکلام فى الجوهر الذى فرضت الحرکة عنه فانه اما ان یکون فى تلک المدة کلها على طبیعة الجوهر المتغیر الیه أولاً فیکون التغیر الى
الثانى دفعة و اما ان یکون فى بعض تلک المدة حافظاً لنوعه الأول و فى بعضها الآخر واقعاً فى النوع الآخر بلا توسط فیلزم فیه ما قبل من الانتقال من نوع الى نوع دفعة فتکون تلک المدة مطابقة لحرکات غیر حرکات نوعیة الجوهر اذ کانت الانتقال فى الجوهریة لا فى مدة و زمان.)31
و نیز مى گوییم موضوع صورت جوهرى چنانکه دانستید بالفعل قوام نمى گیرد و استوارى نمى یابد مگر به قبول صورت و هیولى در حد ذاتش چیزى است بالقوه و ذاتى که بالقوه است محال است که از چیزى به چیزى حرکت کند و حرکت جوهرى ناچار حرکت کننده موجود بالفعل مى خواهد و آن حرکت کننده باید صورتى داشته باشد که به واسطه او بالفعل شده باشد که جوهر قائم بالفعل باشد. حال اگر آن حرکت کننده همان باشد که پیش از حرکت کنندگى بود پس تا وقت پیدایش جوهر دوم حاصل و باقى مانده و جوهریت آن فاسد و دگرگون نشده بلکه احوالش دگرگون شده است و اگر آن حرکت کننده جوهرى باشد غیر از جوهرى که فرض کردیم که حرکت از او آغاز شده و غیر از آن که حرکت به او انجام مى یابد پس جوهر نخست فاسد گردیده است و به جوهرى میانى دگرگونى یافته است و در این صورت دو جوهر جُداى بالفعل پیدا شده است و درباره جوهر میانى هم همین سخن را مى توان گفت چرا که آن حرکت کننده یا در تمام آن مدت بر طبیعت جوهرى که به سوى او دگرگون شده باقى بوده و دگرگونى آن از جوهر نخست به جوهر دوم به یکبارگى رخ داده است و یا در قسمتى از آن مدت نوع اول خود را نگاه داشته و در قسمت دیگر
بى توسط به صورت نوع دوم در آمده است که باز واجب مى آید که سیر و حرکت از نوع به نوع دیگر به یکبارگى و آنى واقع شود و آن مدت مطلق باشد با حرکتهایى غیر از حرکتهاى نوعى جوهر زیرا که جابه جاییهاى جوهرى در مدت و زمان نبوده; یعنى یکبارگى و ناگهانى بوده است.
ملا صدرا در اسفار به این دلیلها پاسخ گفته است که براى پرهیز از به درازا کشیدن سخن از ذکر آن خوددارى مى شود.(رک:امور عامه اسفار فصل مربوط به بیان موضوع حرکت.)
اقسام حرکت به اعتبار محرک
ارسطو آفریدگان و پدیدگانى را که حرکت برایشان ذاتى است; یعنى حرکت آنها را از خویشتن و باقى را از چیزى دیگر مى گیرند سه قسم مى داند:
1. مانند حیوانات که حرکت آنها طبیعى است. البته مراد نفس حیوان است نه بدن آن.
2. خود دو گونه است; یا حرکت طبیعى است مانند حرکت رو به بالاى آتش و حرکت رو به پایین خاک یا حرکت غیرطبیعى (قسرى) است مانند حرکت رو به بالاى خاک و حرکت رو به پایین آتش.
بنابراین سه گونه حرکت خواهیم داشت:
1. حرکت طبیعى که برانگیزاننده اى در درون پدیده و آفریده موجود است مانند حرکت جانوران
2. حرکت طبیعى که برانگیزاننده در خارج از پدیده موجود است مانند حرکت سنگ گونه ها.
3. حرکت غیر ارادى و غیر طبیعى(قَسْرى) که در خارج از پدیده موجود است مثل حرکت غیر طبیعى وغیر ارادى سنگ گونه ها.32
ابن سینا به پیروى از ارسطو حرکت را به اعتبار انگیزاننده بر سه قسم تقسیم مى کند:
حرکت ارادى حرکت طبیعى و حرکت قسرى.
وى در طبیعیات شفا در مقام بیان اقسام حرکت از جهت انگیزاننده مى گوید:
(و الحرکة اذا کانت فى ذات الشىء و قد ینبعث عن طبیعة لاعن خارج و لا بالارادة و لا قصد کنزول الحجر و قد تنبعث عنه بالاراده و قد یکون بسبب قسرى من خارج کصعود الحجر.)33
حرکت اگر در ذات چیزى باشد گاه از طبیعت آن بر مى آید نه از خارج و نه از قصد و اراده; مانند فرو افتادن سنگ و گاه از اراده او بر مى آید و گاه به سبب قسر خارجى است; مانند بالا رفتن سنگ.
ابن سینا حرکت ارادى و طبیعى را به شیوه ارسطو بیان مى کند ولى در حرکت قسرى که یکى از وجوه اختلاف نظر میان ارسطو و ابن سینا در باب حرکت است با تعدیل نظریه ارسطو و ارائه نظریه (میل) سبب انقلابى در فیزیک ارسطو شد و بانى فیزیک جدید که بر پایه نظریه (میل) استوار شده است گردید.
در مورد حرکت قسرى اجسام ارسطو بر این باور است که باید انگیزاننده و حرکت دهنده جسم همیشه همراه با جنبنده باشد زیرا در غیر این صورت حرکت جسم باز خواهد ایستاد. از این روى:
(همه چیزهایى که بدین گونه به حرکت در مى آیند باید به طور همزمان حرکت کنند و در ضمن پس از آن که انگیزاننده نخستین دیگر بدانها حرکت نداد به طور همزمان از حرکت باز ایستند.)34
ارسطو مى گوید: حرکت از عاملى غیر از خود موجود گرفته مى شود. چیزهاى سبک و سنگینى که به سوى جاهاى غیر طبیعى خویش در حرکت هستند بى گمان حرکت خود را از عامل دیگرى مى گیرند. در مثل این که شخصى سنگى را به سوى آسمان پرتاب کند حرکت آن سنگ غیر طبیعى است.35
ابن سینا ضمن ردّ نظریه ارسطو در زمینه حرکت غیر طبیعى قسرى نظریه خود را این گونه بیان مى کند که جسم جنبنده از جنباننده و انگیزاننده نیرویى را که وى آن را (میل) مى نامد مى گیرد و به سبب آن به حرکت خود ادامه مى دهد و به سبب برخورد با چیزهاى دیگر کم کم این میل ضعیف مى شود و پس از پایان پذیرفتن میل جسم قواى مخالف حرکت بر آن برترى مى یابند و به حرکت جسم پایان مى دهند.
وى در این باره مى گوید:
(لکنا اذا حققنا الامر وجدنا اصح المذاهب مذهب من یرى انّ المتحرک یستفید میلاً من المحرک و المیل هو ما یحس اذا حوول ان یسکن الطبیعى بالقسر القسرى بالقسر الاخرى فیحس هناک من القوة على المدافعة التى یقبل شدة و نقصا فمرة یکون اشد و مرة یکون انقص ما لا یشک فى وجوده فى الجسم و ان کان الجسم ساکناً بما قسر.)36
اما چون مطلب را وا رسیدیم درست ترین روش را آن دیدیم که جنبنده از جنباننده و انگیزاننده قوه و میل بگیرد و این میل چیزى است که دانسته و حس مى شود. هنگامى که کسى بخواهد جنبنده طبیعى را به قسر یا قسرى را به قسر دیگر ساکن کند در آن صورت قوتى بر راندن و دور کردن حس مى کند که شدت و ضعف دارد; گاهى شدیدتر است و گاهى ضعیف تر چنانکه در وجود او در جسم شکى نمى رود اگر چه جسم به واسطه قسر ساکن شود.
حرکت وضعى دورى
در این که براى حرکت وضعى دورى آغازى هست یا نه بین حکما و متکلمان اختلاف است. ارسطو و حکما بر خلاف متکلمان بر این باورند که حرکت وضعى دورى آغازى ندارد و جز خداوند چیزى بر حرکت و زمان مقدم نیست.
ارسطو در کتاب هشتم طبیعیات فصلى با عنوان (حرکت همیشه بوده و خواهد بود) آورده است و ضمن استدلال بر جاودانگى زمان نتیجه مى گیرد:
(اگر زمان همیشه هست حرکت نیز مى باید جاودانه باشد.)37
زیرا زمان عدد و مقدار حرکت و یا خود بخشى از حرکت است.
درباره جاودانگى حرکت مى گوید:
(تکوین حرکت مستلزم وجود فرایند تغییرى مقدم بر تغییر اولین مى بود همان طور هم زوال حرکت مستلزم وجود فرایند تغییرى متعاقب آخرین تغییر مى باشد; زیرا موقعى که شىء دیگر تحرک نگیرد در همان وقت حرکتش پایان خواهد یافت.)38
ابن سینا در فصل یازدهم از مقاله سوم طبیعیات شفا به پیروى از ارسطو و فارابى ثابت مى کند که براى حرکت و زمان آغازى نیست. وى در همین فصل برهانى مبنى بر قدیم بودن حرکت جهت ثابت کردن مذهب ارسطو اقامه مى کند که خلاصه آن چنین است:
(هر ممکنى پیش از آن که موجود شود امکان وجود دارد و گرنه ممتنع خواهد بود و حرکت هم ممکن است پس بنا به عقیده متکلمین که حرکت وضعى دورى را حادث مى دانند بعد از آفرینش عالم اگر فرض شود در وقتى حرکت موجود نبوده مسلماً امکان وجود آن بوده است و بدیهى است که امکان وجود به متحرک قائم است. بنابراین در زمانى ماده یا موضوع وجود داشته ولى حرکت موجود نبوده است و بعد حادث گردید. حال باید دید که علّت حدوث حرکت چیست؟ و حرکت هم مانند سایر ممکنات مرجحى مى خواهد تا موجود شود و مرجح حرکت خواه قار یا غیر قار هر حادثى که باشد مانند خود حرکت ممکن است و به موجب و مرجح دیگر احتیاج خواهد داشت به این ترتیب سلسله علل حوادث بى نهایت خواهد بود وامور بى نهایت یک وقت با هم جمع نمى شوند خواه ناخواه علل مذکور یکى بعد از دیگرى دنبال یکدیگرند و چون تتالى آنات محال است امکان نخواهد داشت که موجبهاى بى نهایت در آنات پى در پى واقع شوند به ناچار وجود هر یک در زمان خاص غیر از زمان وجود دیگرى است و بنابراین فرض لازم مى آید که زمان پیش از آغاز حرکت موجود باشد و حال آن که حرکت به مذهب حکما موجد زمان و علّت تحقق اوست پس باید قبول کرد که قبل از حرکت حادث مفروض حرکت دیگرى است که آغاز ندارد و قدیم زمانى است.)39
ابن سینا همچنین در این فصل به دلیلهاى متکلمان مبنى بر حادث بودن حرکت پاسخ گفته است. یکى از دلیلهاى متکلمان بر حادث بودن حرکت این است که مى گوید: اگر براى حرکت آغازى نباشد لازم مى آید حرکت مانند ذات بارى تعالى واجب الوجود باشد و این امر با توحید ذات بارى تعالى ناسازگار است.
ابن سینا در پاسخ این ایراد مى گوید:
(وجوب حرکت به شرط است و او را به ذات خود واجب ندانستیم و چیزى که وجودش مطلقاً یا به شرط واجب است چنین نیست که به ذات خود واجب باشد و این که گفتیم حرکت واجب است مانع نیست که وجوب او از مبدئى باشد و همچنین اگر بگوییم واجب است که حرکت همیشه از محرک صادر شود لازم نمى آید که حرکت به ذات خود واجب الوجود باشد.)40
زمان و مکان
از جمله مقوله ها و گزاره هایى که همواره مورد بحث و گفت وگوى حکما بوده است مفهوم زمان و مکان است.درباره ماهیت زمان و مکان آراى گوناگونى وجود دارد; از این گونه که آیا زمان و مکان وجود دارند یا نه؟ آیا زمان جوهرى است غیر مادى یا جوهرى است جسمانى و قابل ابعاد یا از مقوله عرض است و کم متصل غیر قارالذات است؟
آیا مکان همان خلأ است یا هر چیزى در طبیعت داراى مکان است؟
در حکمت مشاء وجود زمان و مکان پذیرفته شده است و پیروان این مکتب براى ثابت کردن این دو اقامه برهان کرده اند.
در طبیعیات ارسطو و ابن سینا که اصل و اساس آن مسأله حرکت است دو مقوله زمان و مکان هیچ گاه به صورت واقعیتهایى مستقل از اجسام پذیرفته نشده است بلکه در فلسفه ارسطو و ابن سینا این دو مفهوم همیشه از شرایط عالم جسمانى بوده است.41
در تعریف ارسطو و پیروانش بویژه شیخ الرئیس زمان عبارت است از: مقدار حرکت و زمان قائم به ذات خود نیست بلکه به حرکت و دگرگونى وابسته است چنانکه ارسطو درباره مفهوم زمان مى گوید:
(ما نه فقط حرکت را با زمان اندازه مى گیریم بلکه زمان را نیز با
حرکت مى سنجیم زیرا آن دو یکدیگر را تعریف مى کنند زمان نشانگر حرکت است زیرا که مقدار آن است و حرکت نیز نشانه و مقدار زمان است.)42
و نیز ابن سینا در این باره مى گوید:
(فهو کم مقدر للتغیر و هذا هو الزمان و هو کمیته الحرکة لا من جهة المسافة بل من جهة التقدم و التأخر اللذین لا یجتمعان.)43
پس آن مقدارى است که دگرگونى را اندازه مى گیرد و این همان زمان است و آن عبارت از کمیت حرکت است نه از جهت مسافت بلکه از جهت پیشى و پسى که جمع نمى شوند.
ارسطو در طبیعیات بدون این که بر وجود زمان اقامه برهان کند به ایرادها و شبهه هاى ناباوران وجود زمان پرداخته و حتى پاسخى نیز بدان نداده است. همین امر سبب شده است که باورمندان به روشنى و آشکار بودن وجود زمان این نظریه (بدیهى و روشن بودن وجود زمان) را به ارسطو و حتى به ابن سینا نسبت دهند.علّت آن این است که در سخنان ارسطو و نیز در پاره اى از سخنان ابن سینا به آشکار و دریافتنى بودن زمان و حرکت به روشنى اشاره و وجود زمان بدیهى دانسته شده است.
ارسطو درباره آشکار و دریافتنى بودن زمان مى گوید:
(ما حرکت و زمان را با هم حس مى کنیم زیرا آن گاه که در تاریکى چیزى بدنهاى ما را متأثر نمى کند اگر در ذهنهاى ما نوعى حرکت نقش بندد بلافاصله زمان را نیز با آن تصور مى کنیم و همچنین هر گاه زمان از اندیشه ما بگذرد در مى یابیم که حرکتى نیز با آن همراه است.)44
ابن سینا نیز به پیروى از ارسطو مى گوید: زمان وابسته به حرکت است. از این روى زمان انگاشته نشود مگر انگاشتن حرکت. پس هر گاه که حرکت دریافت
احساس نشود زمان نیز احساس نشود چنانکه در قصه اصحاب کهف آورده اند.45
اگراین سخن (آشکارو دریافتنى بودن زمان) درست باشد این پرسش مطرح است که ما با کدام قواى نفسانى مى توانیم زمان را درک کنیم. قوه ها و حسّهاى ظاهرى که توانا به ادراک زمان نیستند. مگر این که زمان را از دریافتنیها و حسّ شدنیهاى مشترک بدانیم چنانکه ارسطو در کتاب نفس حرکت سکون بُعد شکل عدد و وحدت را از این گونه امور دانسته است.46 و راس ارسطوشناس معاصر احتمال افزودن زمان را بر این موارد مطرح کرده است.47
هر چند کلمات ارسطو ناظر به هیچ یک از این دو نظریه بدیهى و نظرى بودن وجود زمان نیست ولى بدیهى بودن وجود زمان مورد توجه فلاسفه مشاء واقع نشده است و ابن سینا ضمن پاسخ به شبهه ها و ایرادهاى ناباوران وجود زمان براى ثابت کردن وجود آن اقامه برهان کرده است. یکى از دلیلهاى ابن سینا (برهان بر طریق الهیین) است که براى نخستین بار وى این برهان را اقامه کرده است:
(در میان قبلیّت و بعدیّت ها قبلیّت و بعدیّتى است که اجتماع قبل و بعد در آن ناممکن است و ملاک این تقدم چیست؟
اولاً ذات متقدم نیست; زیرا آن ذات مى تواند مقارن یا متأخر از ذات متأخر شود مثل اب و ابن. ثانیاً ملاک تقدم نفس عدم ذات متأخر هم نیست;زیرا عدم ذات متأخر ممکن است حتى متأخر از خود او هم بشود مثلاً اگر شىء موجودى معدوم شود همین عدمى که متقدم بود متأخر مى شود. پس باید چیزى باشد که قبلیّت عین ذاتش باشد یعنى ذاتش عین قبلیّت و بعدیّت باشد یعنى باید به حقیقتى برسیم که حقیقت عین تصرم و عین حدوث دائم و انقضاء پیوسته و مدام باشد. این همان زمان است.)48
مکان
اتمیان چون به خلأ و ملأ باور داشتند به مکان اعتقادى نداشتند و مکان نزد آنان همان خلأ بود. ولى ارسطو و پیروان او به وجود مکان باور دارند وطبیعت را از خلأ گریزان مى دانند. طبق نظر وى مکانِ هر جسم سطح باطن جسمى است که بر آن محیط است.
ارسطو در طبیعیات مى گوید: وجود مکان با توجه به واقعیت جابه جایى متقابل یقینى است آن جایى که اکنون آب است هنگامى که آب از ظرف برون رود هوا خواهد بود. بنابراین چون جسم دیگرى همین مکان را فرا مى گیرد پس انگاشته مى شود مکان با تمام اجسامى که در آن جاى گرفته و جانشین یکدیگر مى شوند فرق دارد. جایى که اکنون در بر گیرنده هواست پیش از این در بر گیرنده آب بود به گونه اى که مکان با فضایى که آن دو محتوى بدان بوده و از آن گذر کرده اند چیزى جداى از آن دو خواهد بود.49
ابن سینا به پیروى از ارسطو نیز بر این باور است که مکانِ هر شىء که در ظاهر فضایى است که آن را در بر گرفته همان را نهایتِ جسم حاوى است و جز آن نیست.50 در مثل مکانِ آتش سطح درونى فلک قمر است و مکان هوا درون کره آتش یا در مورد مکان آبى که در یک ظرف ریخته شده است سطح درونى ظرف که نهایت جسمى است که بر آب حاوى است مکان آب است.51
و همچنین مفهوم مکان در فلسفه مشاء پیوند نزدیکى با مسأله جهت دارد. برابر نظر ارسطو جهتهاى: چپ راست پیش و پس مربوط به وضع ما هستند امّا جهت بالا و پایین چنین نیستند:
(… اما در طبیعت هر یک از جهتهاى شش گانه به طور مجزا و
متمایز است و هر جهت اختیارى (بالا) نامیده نمى شود بلکه [بالا] در جایى است که آتش و هر آنچه سبک مى باشد در آن جا مى گراید.نیز (پائین) هر جهت تصادفى نبوده بلکه جایى است که هر آنچه سنگین است و هر آنچه از خاک ساخته شده بدان جا مى گراید…)52
شیخ الرئیس نیز به تقلید از ارسطو (جهات) را به شش جهت تقسیم مى کند و مى گوید: گر چه چپ راست جلو و عقب نسبى اند ولى بالا و پایین مطلق هستند.53 و جهات را از هر گونه نسبت به دور مى داند و عقیده دارد که جهت بالا و پایین ربطى به وضع انسان ندارد و نمى توان به اختیار یک جهت را در جهان بالا دانست و جهت دیگر را پایین بلکه این جهات در متنِ واقعیت جهانى قرار گرفته اند.54
خلأ و ملأ
خلأ در لغت به معنى خالى بودن است و در اصطلاح فضایى است که بتوان در آن خارج از وجود هر گونه ماده اى سه بعد فرض کرد. از ویژگى خلأ آن است که مى تواند از جسم پر یا خالى باشد. در مقابل ملأ یعنى پر بودن جسمى است که ابعاد آن مانعِ دخولِ جسمِ دیگرى در آن گردد.55
فلاسفه مشاء خلأ را باطل مى دانند و آن را باور ندارند. ارسطو ضمن انکار وجودِ خلأ حرکت را مستلزم وجود خلأ نمى داند و آن را با جانشین شدنِ یک چیز در جاى یک چیز دیگر توجیه مى کند. از این روى وجود خلأ را محال مى داند و بدیهى است که وجود خلأ نامتناهى را نیز محال مى داند.
او همچنین معتقد است که در اجسام خلأ وجود ندارد; یعنى خلأ جداى از جسم وجود ندارد. به عبارتى خلأى نیست که به وسیله اجسام پر نشده باشد و در اجسام هم
فاصله هاى کوچک خلأ وجود ندارد:56
(خلأ چه به صورت مجزا [ مطلقاً مجزا و یا به عنوان عنصرى مجزا در اجسام تخلخل] و یا بالقوه وجود ندارد.)57
ابن سینا به شیوه ارسطو ضمن انکار وجود خلأ به ایرادها و شبهه هاى باورمندان خلأ پاسخ مى دهد. وى باورمندان به وجود خلأ را به دو دسته تقسیم مى کند:
دسته نخست: گروهى که بر این باورند: خلأ لا شىء و نبود و نیستى محض است.
دسته دوم گروهى که گمان مى کنند: خلأ بُعد ممتد در تمام جهات است که اجسام در آن قرار مى گیرند و خلأ مکان و محل آنهاست و خلأ بدین معنى همان بعدِ مفطور است.58
ابن سینا در ردّ دیدگاه گروه نخست مى نویسد:
(انک تجد الاجسام فى اوضاعها تارة متلاقیة و تارة متباعدة و تارة متقاربة. و قد تجدها فى اوضاعها بحیث یسع ما بینها اجساماً ما محدودة القدر: تارة أعظم و تارة اصغر. فتبیّن انّ الاجسام غیر المتلاقیة کما ان لها اوضاعاً مختلفة کذلک بینها أبعاد مختلفة الاحتمال لتقدیرها و تقدیر ما یقع فیها اختلافاً قدریاً. فان کان بینها خلأ غیر اجسام و أمکن ذلک فهو أیضاً بعد مقدارى و لیس ـ على ما یقال ـ لا شىء محض و ان کان لا جسم.)59
و در ردّ نظریه دوم مى نویسد:
(و اذ قد تبیّن انّ البعد المتصل لا یقوم بلا ماده و تبیّن انّ الابعاد الجسمیة لا تتداخل لأجل بُعدیتها فلا وجود لفراغ هر بعد صرف فاذا سلک الاجسام فى حرکتها تنحى عنها ما بینها و لم یثبت لها بعد مفطور فلا خلأ.)60
و همچنین ابن سینا به پیروى از ارسطو 61 بر این باور است که در خلأ هیچ گونه حرکتى صورت نمى پذیرد چه حرکت قَسْرى و چه طبیعى حتى در خلأ سکون هم نیست; چنانکه مى گوید:
(…فبین انّ الحرکة قسریة مفارقة للمتحرّک او مقارنة ایّاه فى خلأ صرف فقد وضع بما قلنا انّ الخلأ لا حرکة فیه لا طبیعة و لا قسریة فنقول و لا سکون فیه.)62
تخلخل و تکاثف
تخلخل به معناى ازدیاد حجم جسم است بدون آن که جسمى دیگر به آن پیوست شود. در برابر تکاثف به معناى کاستى در حجم است بدون آن که چیزى از جوهر آن کاسته شود.
بحث تخلخل و تکاثف رابطه مستقیمى با دیدگاه یک فیلسوف درباره خلأ دارد. به طورى که فیلسوفى که وجود خلأ را باور ندانسته باشد به طور طبیعى به تخلخل و تکاثف باور دارد; زیرا طرح تکاثف و تخلخل وقتى معنى دارد که خلأ امکان پذیر نباشد; از این روى فلاسفه که بحث خلأ را در آثارشان آورده اند به بحث تخلخل و تکاثف نیز پرداخته اند.
بر این اساس ارسطو و ابن سینا که وجود خلأ را باور ندارند تکاثف و تخلخل را
قبول کرده اند.
ارسطو در طبیعیات ضمن بحث خلأ در این باره مى گوید:
(گرچه ما وجود خلأ را انکار مى کنیم اما اذعان مى داریم که امکانات دیگر به خوبى بیان شده اند. این که اگر تراکم و یا تخلخلى نباشد یا [اصولاً] حرکت انجام نخواهد گرفت و یا آن که جهان منبسط خواهد شد. و یا آن که تبدیل آب به هوا همیشه با تبدیلى متساوى از هوا به آب متوازن خواهد گشت. پس اگر تراکمى وجود نداشته باشد ضرورت دارد که با قسمت بعدى به بالا رانده شده موجب گشادگیِ بخش برونى گردد و یا این که در جایى دیگر مى باید مقدارى مساوى آب از هوا تولید شود طورى که گشادگیِ کل یکسان گردد و یا آن که چیزى حرکت نکند….)63
(…جسم متکاثف سنگین است و [جسم] متخلخل سبک و مثل هر جزء آتش که در نظر گرفته شود گرم است. پس در این جا مسأله تراکم و انبساط همان ماده مطرح است. هر دو مورد متکاثف و متخلخل دو گونه وجودى دارند زیرا هم اجسام سنگین و هم اجسام سخت متکثف پنداشته مى شوند.)64
ابن سینا نیز ضمن انکار خلأ از طریق تخلخل و تکاثف ترکیب جسم از دو جزء صورت و ماده این که ماده بدون صورت نمى تواند محقق شود استفاده کرده است.و همچنین به این نکته نیز پرداخته است که پاره اى از اجسام از لحاظ حجم و مقدار کم و زیاد نمى شوند; از این روى تخلخل و تکاثف حقیقى در آنها راه ندارد.65
تناهى و عدم تناهى
از نظر فلاسفه هر امر کثیرى که براى آن اجتماع ترتیب ترتیب طبیعى و یا وضعى باشد متناهى است اما اگر اجزاء متکثره آن مجتمع نشوند مانند حرکات و ازمنه و یا مجتمع شوند و ترتیبى در آنها نباشد نه ترتیب طبیعى مانند علل و معلول و نه وضعى مانند مقادیر احتمال زیاده و نقصان در آن مى رود و موجب تناهى آن نخواهد شد.66
اثبات تناهى ابعاد که یکى از مسائل مهم حکمت طبیعى است پیوند نزدیکى با اثبات جدایى ناپذیر بودن صورت از هیولى که ابن سینا و ارسطو بدان باور دارند دارد.
ارسطو در طبیعیات درباره تناهى به شرح سخن گفته است. وى به شیوه همیشگى خویش ابتدا به آراى گذشتگان مى پردازد و در این راستا به آراى افلاطون و فیثاغوریان که نامتناهى را جوهرى قائم به ذات دانسته اند و آناکسیماندروس که آن را به عنوان یک (اصل) مى پنداشته و آناک گوراس و ذیمقراطیس که نامتناهى بى نهایت را به اعتبار بى نهایت عددى تلقى مى کرده اند مى پردازد.67 و سپس نظر خود را در این باب ابراز مى دارد:
(گمان این که نامتناهى به هیچ طریقى از طرق وجود ندارد به عواقب محال منجر مى شود.[عواقبى مثل] آن که براى زمان آغاز و پایانى است آن که یک مقدار قابل تقسیم به مقادیر نیست و آن که عدد بى نهایت ناشدنى است. پس چنانچه بنابر ملاحظات بالا هیچ راه حلى ممکن نباشد باید یک میانجى را دخالت داد. واضحاً در این که نامتناهى وجوددارد معنایى است و در این که نامتناهى وجود ندارد معناى دیگر است.)68
ارسطو در تنگناى (هست و نیست) درباره نامتناهى مفهوم بالقوه را دستاویز خود قرارمى دهد و مفهوم بالقوه را کلید این مشکل مى داند; یعنى این امر نامتناهى وجود دارد اما نه بالفعل بلکه بالقوه و در آینده فعلیّت مى یابد.69
سپس مى گوید: نامتناهى هرگز بالفعل نخواهد شد بلکه همیشه بالقوه است بنابراین:
(نامتناهى ضد آن چیزى است که تصور مى شود که باشد. آنچه در خارج از خود چیزى ندارد نامتناهى محسوب نمى شود بلکه آنچه همیشه در خارجش چیزى دارد چنین مى باشد.)70
ابن سینا در بیش تر آثار خود بحث تناهى را مطرح کرده است و در بسیارى از جاها برابر رأى ارسطو عمل کرده است.
وى در اشارات و تنبیهات پس از ردّ جزء لا یتجزا 71 (جوهر فرد) ترکیب جسم از هیولى و صورت را از طریق اثبات تناهى ابعاد و تخلخل و تکاثف ثابت کرده و براى ثابت کردن تناهى ابعاد سه برهان( برهان سلم برهان تطبیق برهان موازات و مسامته)72 یاد آور شده برهان سلم را چنین تقریر کرده است.
(یجب ان یکون محققاً عندک انّه لا یمتد بُعد فى ملأ او خلأ ـ ان جاز وجوده ـ الى غیر النهایة و الاّ فمن الجائز ان یفرض امتدادان غیر متناهیین من مبدأ واحد لا یزال البعد بینهما یتزاید. و من الجائز ان یفرض بینهما ابعاد تتزاید بقدر واحد من الزیادات و من الجائز ان یفرض بینهما هذه الأبعاد الى غیر النهایة فیکون هناک امکان زیادات على اول تفاوت یفرض بغیر نهایة. و لأن کل زیادة توجد فانها مع المزید علیه قد توجد فى واحد. و أیة زیادات أمکنت فیمکن أن یکون هناک بعد یشتمل على جمیع ذلک الممکن و الاّ فیکون امکان وقوع
الأبعاد الى حد لیس للزائد علیه امکان. فیکون انّما یمکن وجود البعد المشتمل على محدود من جملة غیر المحدود الذى فى القوة.فیصیر البعد بین الامتدادین محدوداً فى التزاید عند حد لا یتجاوزه فى العظم. و هناک ینقطع لا محالة الامتدادان و لا ینفذان بعده. و الا ّامکنت الزیادة على اکثر ما یمکن و هو ذلک المحدود من جملة غیر المحدود و ذلک محال. فتبین انّه یکون هناک امکان ان یوجد بُعد بین الامتدادین الأولین فیه تلک الزیادات الموجودة بغیر نهایة فیکون ما لایتناهى محصوراً بین حاصرین.)73
ماده و صورت
حکماى مشاء جوهر جسمانى را آمیخته و مرکب از دو جوهر ماده و صورت مى دانند و تا این جا که ماده زمینه پیدایش پدیدگان و پذیرنده فعلیّت است و صورت عبارت است از منشأ و حیثیت فعلیّت هر موجود جسمانى با سایر فلاسفه هم سخن هستند. ولى در این که هیولاى اولى جوهر فعلیّت دارى است یا قوّه محض و بدون فعلیّت است اختلاف کرده اند.
حکماء مشّاء بر این باورند که هیولاى اولى از هر گونه فعلیّتى بى بهره است و تنها پذیرنده صور جسمانى است و براى ثابت کردن آن دلیلهایى ارائه کرده اند.
فارابى این نظر را از ارسطو گرفته و ابن سینا نیز از وى پیروى کرده است.
ارسطو بر این باور است: هر مرکبى داراى سه جزء است: ماده صورت و عدم. ماده پیش از پدید آمدن صورت واحد است ولى محتوا در عنصر مختلف است; یکى عنصرى که به خلاف دگرگونى ثابت است و دوم ضد عنصرى که از دگرگونى پدید مى آید در مَثَل وقتى مى گوییم: انسان موسیقار شد انسان عنصرى است که چون به
موسیقارى موصوف شود دگرگونى در آن پدید نمى آید ولى چون موسیقار شده موسیقار نبودن در او از بین مى رود.74
همچنین ارسطو بر این نظر است ماده و صورت دو وصف یا دو جنبه اصلى پدیدگان هستند. ماده به خودى خود و به تنهایى هیچ برجستگى و و یژگى ندارد و تنها در خور صورت یافتن و پذیرنده صورتهاى گوناگون است چنانکه مى گوید:
(ماده به خودى خود شناختنى نیست. ماده برخى محسوس است و برخى معقول: [ماده] محسوس مانند:مفرغ و چوب و هر آنچه ماده متحرک است; و ماده معقول آن است که در محسوسات موجود است اما نه چونان محسوسات مانند چیزهاى ریاضى.)75
و صورت آن شکل و چهره اى است که ماده در جریان دگرگونى به خود مى گیرد در مَثَلْ مانند مادر. ارسطو در این باره مى گوید:
(فرم [صورت] نمى تواند خود را طلب کند زیرا که فرم ناقص نیست و نه آن که ضد طالب آن تواند بود زیرا که اضداد متقابلاً نابود کننده خویش اند. حقیقت آن است که آنچه فرم را طلب مى کند ماده است همان طورى که مادینه طالب [جنس] نرینه است و زشت خواستار زیبا البته نه آن که زشت یامادینه ذاتاً چنین باشند بلکه اتفاقاً چنین اند.)76
ابن سینا نیز همچون ارسطو بر این نظر است که هر چه در عالم هست از ماده و صورت تکوین یافته است و نسبت ماده و صورت مثل نسبت مس به مجسمه است. پس جسم طبیعى مرکب و آمیخته از دو مبدأ است:ماده و صورت.
وى درباره علاقه ماده و صورت مى گوید: ماده به واسطه صورت فعلیت مى یابد و صورت با ماده موجود است بدون این که از او وجود یابد. از این روى صورت را به دو قسم تقسیم مى کند: صورت جدایِ از ماده یعنى صورت مى تواند از ماده جدا شود و ماده بعد از جدایى باقى مى ماند. در این قسم صورت علّت ماده نیست.
قسم دوم صورت همراه با ماده است که در این قسم ابن سینا بر خلاف ارسطو صورت را بر هیولى مقدم مى دارد و وجود سومى را اعتبار مى کند و بدین وسیله میان صورت و ماده جمع مى کند و وجود سوم را واهب الصور (بخشنده صورتها) مى نامد.77
علم النفس
تاریخ فلسفه هیچ حکیمى را نشان نمى دهد که درباره آنچه در وجود آدمى خاستگاه حرکت و سرچشمه اندیشه و معرفت است و از آن به (نفس) تعبیرمى شود بحث نکرده باشد. ارسطو از جمله حکمایى است که در این باره به شرح بحث کرده است و آثارِ به جاى مانده وى در این باب همواره مورد توجه ارباب اندیشه بوده است.
ابن سینا بحث کامل و رسایى درباره علم النفس ارائه داده است. این بحث از عالى ترین بحثهایى است که ابن سینا تیزهوشى شخصى و قدرت نوآورى خویش را در آن به خوبى و زیبایى نمایانده و توانسته است آرا و تجربه هاى طبى را با روش ارسطویى و افلاطونى در آمیزد و با چاشنى دین تصویرى نو و ابداعى از آن به نمایش بگذارد.
به عبارت دیگر ابن سینا در بحثهاى خود از مقدمه علم النفس از همه منابع موجود: آراى یونانى نوافلاطونى باورها و آموزه هاى دینى تصوف عرفان و آراى فلاسفه اسلامى (کندى و فارابى) بهره گرفته است.
اثرپذیرى ابن سینا از ارسطو در جاى جاى آثار وى دیده مى شود به گونه اى که آراى علم النفس ابن سینا بازتابى از آراى ارسطوست. به طور کلى آثار علم النفس
ابن سینا به دو دوره تقسیم مى گردد:
در دوره نخستین وى بدون تصرف و اظهار نظر جُستارهایى از دیدگاههاى ارسطو را در باب علم النفس نقل کرده و سپس به تفسیر و شرح آنها پرداخته است. به گونه اى که فصلى از کتاب شفا با عنوان: (در ذکر آنچه درباره نفس وجوهر آن گفته اند و نقض گفته آنان)78 با آنچه در باب اول از کتاب نفس ارسطو آمده برابر است.
همچنین در حاشیه خود بر کتاب نفس ارسطو در بیش تر موردها آراى وى را بدون نقد و نکته گیرى شرح داده است. و نیز فصل اول و دوم از باب دوم کتاب نفس ارسطو را خلاصه کرده است و نه تنها آراى وى را گرفته بلکه پاره اى از واژگان آن را بى کم وکاست تکرار کرده است در مَثَلْ (کمال) که تعریف (نفس) را بر آن استوار ساخته ترجمه کلمه (انتلیشیاى) یونانى است.79
اما در دوره بعدى در آثارخود مانند: شفا اشارات و تنبیهات نجات و پاره اى دیگر از رساله ها دیدگاههاى ویژه خود را بازتابانده است و به خلاف شاگردى ارسطو در جاهایى در این جاها آراى وى در برابر آراى ارسطو قرار دارد و بیش تر اثر پذیرفته از دیگر منابع موجود و تیزهوشى و تجربه هاى طبى خویش بوده است.
در این جُستار سعى شده است همراه سنجش کوتاه میان علم النفس ارسطو و ابن سینا دانسته شود که به خلاف اثر پذیرى ابن سینا از ارسطو در بسیارى از مسائل علم النفس اختلاف نظرهاى مهم این دو حکیم بیان شود; اختلاف نظرهایى که باز مى دارد از این که ابن سینا را پیرو بى چون و چراى ارسطو و مشّایى صرف به شمار آوریم.80
پیوند نفس و بدن
درباره نفس و بدن ارسطو بر این عقیده است که نفس و بدن از گونه درآمیختگى ماده با صورت است همان گونه که هر صورتى با ماده نزدیک عنصر یگانه اى را تشکیل مى دهند. نفس و بدن نیز یک چیز را به وجود مى آورند به عبارت دیگر نفس و بدن چنان با یکدیگر در پیوندند و یگانه که جداسازى آنها از هم محال است. و مانند نقش و موم که از هم جدانشدنى اند و نمى توانند زندگى مستقل داشته باشند بنابراین نفس و بدن نمى توانند دو پدیده مستقلى از یکدیگر به شمار آیند.81
ابن سینا نظر ارسطو را درباره پیوند نزدیک با نفس و بدن از این جهت که نفس صورت بدن است مى پذیرد ولى گویا با اثرپذیرى از افلاطون و نو افلاطونیان و یا اثرپذیرى از باورهاى دینى خویش در نظر ارسطو دگرگونى مهمى وارد کرده و به نظریه دوگانگى و دو جوهرى نفس و بدن باورمند شده است و بر این باور است که پیوند این دو همراه با اثرپذیرى از یکدیگر است. پیوند نفس و بدن همانند پیوند ناخدا با کشتى است که با وجود استقلال کمال براى آن به شمار مى آید و نقشِ هدایت آن را به عهده دارد.
همان گونه که نفس به وسیله بدن کارهایى را که جنبه مادى دارند انجام مى دهد بر این اساس مى تواند بدون احتیاج به بدن نیز مصدر کارهایى واقع شود و پس از مرگِ تن زنده و باقى بماند. در این مورد بیانى دارد که خلاصه آن چنین است:82
صورت بر دو گونه است: یا نقش شده در ماده است و جدانشدنى از آن مانند شکلى که به موم داده مى شود و یا نقش شده در ماده نیست. نفس هم که صورت بدن است یا نقش در جسم است مانند نفوس روییدنیها و جانوران که در جسم نقش بسته است و از حیث آغاز و انجام پیرو آن هستند یعنى با آن مى آیند و با آن مى روند و یا جداى از آن هستند; یعنى در ماده نقش نبسته بسیط و فناپذیرند. بارى نفس انسانى از این گونه و با این که در جسم نقش نبسته آن را زندگى مى بخشد و حرکت مى دهد. نفوس انسانى از حیث آغاز پیرو بدن هستند یعنى با آن پدید مى آیند ولى پس از مرگِ بدن از بین نرفته باقى مى مانند و به عالمِ علویِ نمادهاى نامحسوس و فوق طبیعى که
با عقل ادراک شود مى پیوندند.83
ابن سینا بر اساس همین تفسیر پس از پذیرش تعریف ارسطو درباره نفس که (نفس کمال اول است براى جسم طبیعى آلى داراى حیات بالقوه)84 تأکید دارد که این تعریف نمى تواند بیانگر حقیقت نفس باشدو وجود نفس را از آثار آن باید شناخت نه با تعریف و تحدید آن زیرا حقیقت آن درخور تحدید نیست. این تعریف تنها بیانگر تدبیرِ بدن توسط نفس است نه چیز دیگر.
ماهیت نفس
ابن سینا در ادامه مى افزاید: کمال را هر گونه تفسیر کنیم باز نفس و ماهیت آن شناخته نمى شود بلکه از حیثى که نفس است شناخته ایم و نفس از حیث این که جوهر است بر این تعریف برابر نمى شود.85
احوال نفس
از نظر ارسطو تمام چگونگیها وحالتهاى نفس مانند خشم ترس اندوه شادى و… از آنِ موجود زنده اى است که آمیخته اى ازنفس و بدن است و بر این باور است که این چگونگیها را نمى توان به ذات نفس استناد داد به گونه اى که در بیان و روشنگرى هر یک از حالتهاى نفسانى باید حالت بدنى را نیز که همراه و همزمان با ظهور آن کیفیت نفسانى است در نظر داشت;86 در مَثَلْ در تعریف و بیان خشم نمى توان به این مقدار بسنده کرد که (خشم حالتى است که براى حمله و انتقام در نفس پدید مى آید) بلکه باید دگرگونى را که همزمان و همراه این حال در قلب ما و حرارت بدن ما پدید مى آید بر این بیان افزود و متمم آن قرار داد.
وى همزمانى وهمراهى نفس را با بدن چندان اهمیت مى دهد که مى گوید:
(اگر شرط بدنى که همراه و همزمان با پاره اى از حالتها و واکنشهاى هیجانى مانند خشم و ترس است به حقیقت بپیوندند خودِ آن حالتها نیز پدید مى آیند; گرچه انگیزه هاى روحى براى پیدایى آنها بسیار ضعیف یا در اصل وجود نداشته باشد.)88
از نظر ابن سینا پیدایى هر حالتى در نفس لازمه اش انبازى نفس و بدن نیست بلکه تمام حالتها و چگونگیها مانند: خشم و اندوه و همچنین تمامى حرفه ها و صنعتها مانند: خیاطى بنایى و نساجى جزء کارهاى ویژه نفسانى هستند و در ذات بستگى به نفس دارند اگر چه از روى طبیعت با واکنشهاى بدنى همراه و همزمان مى شوند و با عارض شدن حالتى مانند: اندوه و شادى بر مزاج و بدن نیز اثر مى گذارند; در مَثَلْ در اثر اندوه در عمل غذاخوردن از هم گسیختگى به وجود مى آید و به عکس در اثر شادى عمل غذاخوردن تقویت مى یابد.89
ولى این همراهى و همزمانى بدین معنى نیست که این حالتها و چگونگیها به گونه مساوى و بدون اصالت و پیش داشتن یکى بر دیگرى است بلکه این حالتها و چگونگیهاى ویژه نفس است به گونه اى که گاه این حالتها در نفس همزمان و همراه با آثار بدنى نیستند.90
صورت بودن نفس براى بدن
نفس در نظر ارسطو جوهر و صورت بدن است. البته ارسطو براى جوهر معانیِ بسیارى یاد مى کند و باید دید که معناى جوهر بودن نفس کدام یک از این معناهاست. وى در یک تقسیم بندى جوهر را به سه بخش دسته بندى مى کند:
1. جوهر به یک معنى ماده است; یعنى چیزى است که خود به خود نمایان نیست.
2. به معناى دیگر صورت است که ماده را فعلیّت و نمایان مى گرداند.
3. به معنى دیگر جوهر چیز مشخص و نمایانى است که از در آمیختگى ماده و صورت پدید مى آید و ارسطو این پدیده مرکب را جوهر اول نامیده است; یعنى براى جوهر بودن شایسته تر از هر چیز دیگر دانسته وجسم این قسم از جوهر است.91 مراد ارسطو از جوهر بودنِ نفس معناى دوم است بنابراین نفس صورتى است که سرچشمه و خاستگاه برجستگى بخشِ ماده است و آن جا که در تعریف خود نفس را کمالِ جسمِ طبیعیِ آلى مى خواند کمال را هم معنى با فعلیّت که به معناى صورت است مى گیرد. وى در دو جا این معنى را به روشنى بیان مى کند:
1. (نفس بالضروره جوهر است بدین معنى که صورت براى جسمِ طبیعى آلى است که داراى حیاتِ بالقوّه است.)92
2.(نفس جوهرى است به معنى صورت یعنى ماهیت جسمى است که داراى کیفیتِ معیّنى است.)
به نظر ابن سینا اگر نفس قائم درموضوع باشد یعنى جزئى از چیزى که مرکب از موضوع نفس و خود نفس است به شمار آید جوهر نیست حتى لازمه کمال بودنِ نفس را براى جسم جوهر بودنِ آن نمى داند چون کمال فراتر از آن است که واقع در موضوع یا خارج از موضوع باشد.
در واقع نزد ابن سینا آنچه موجب جوهر بودن نفس است قوام دادن آن به بدن است بدین معنى که ماهیت جسم آلى و نوع بودن آن دون تعلق نفس فراهم و ثابت شده نیست تا بتوان این جسم را به منزله موضوع براى نفس دانست و به این ترتیب سلب جوهر بودن از نفس کرد. پس نفس جوهرِ به معنى صورت نیست تا لازمه اش نقش شدن در بدن باشد. و بهتر آن است که نفس را قسم خاصى از جوهر بشماریم که در عین جدایى از جسم علاقه اى به فروگیرى و انگیزاندن آن دارد.93
ابن سینا اگر چه نفس را کمال جسم مى داند اما صورتِ آن نمى داند مگر آن که صورت را به معناى کمال اصطلاح کنیم. به هر حال کمال در این مورد عبارت است از معناى بى حدو مرز و ناروشنى که هیچ گونه بهره و بازدهى ندارد به وسیله آن داراى مرز و یا بازده مى شود.به عبارت دیگر جنس با پیوستن به آن نوع مى گردد.
بدین ترتیب کمال فراگیرتر و شامل تر از صورت است زیرا در مورد صورت شرط آن است که نقش شده در ماده باشد و حال آن که کمال ممکن است درماده نقش شده باشد یا از آن جدا باشد به همین قدر که موجب راست آمدن و ثابت شدن معنى مبهم جنسى و تعیین آن به صورت نوع گردید کمال بودن آن ثابت است.94
ابن سینا برخلاف ارسطو تفسیرى که از کمال ارائه مى دهد نفس را کمال مى پندارد نه صورت را.
بدین جهت است که کمال در مقیاس با نوع یعنى جمله اى که از پیوستگى مبدأ بالفعل به مبدأ بالقوه پدید مى آید و سرچشمه و خاستگاه اثرها و کردارها مى گردد. امّا صورت در مقایسه با ماده; یعنى نسبت به قوه و قابلیت مفهوم مى گردد و از این رو کمال علاوه بر این که فراگیر و شامل تر از صورت است تمام تر از آن نیز هست.95یعنى هر صورتى کمال است بى آن که هر کمالى صورت باشد. اگر نفس را از این زاویه تفسیر کنیم لازم نمى آید که آن را همراه با بدن بدانیم چون بسیارى از مبادى کمال خارج از خودِ پدیده و آفریده هاست که چنین کمالهایى به منزله صور آن چیزها نمى تواند باشد.
شاید بدین جهت است که ابن سینا در مثالهاى این ارتباط دقت لازم را کرده است و این مثالها به گونه اى اختیار شده است که ناهمگونى آنها و تصرف یکى را در دیگرى برساند چنانکه نسبت نفس به بدن مانند نسبت پادشاه به کشور ناخدا به کشتى و مرغ به آشیانه است.96
ولى ارسطو به روشنى چنین کمالى را از نفس نفى مى کند و مى گوید:
(معلوم نیست که به همان ترتیبى که ملاح کمال کشتى است نفس نیز کمال بدن باشد.)97
نفس و من
برابر دیدگاه ارسطو که نفس و بدن با هم پیوند تنگاتنگى دارند و در واقع یک چیز هستند نفس انسان همان (من) اوست و بدن انسان مانند دیگر پدیده هاى درخور احساس جنبه خارجى ندارد.98
اما مراد ابن سینا از نفس همان است که شخص از آن به (خود) تعبیر مى کند و چون (من) مى گوید بدان اشاره مى کند و بى آن که به هیچ کدام از اعضاى بدن خود توجه کند کارها و آثار خویش را به همان (من)منسوب مى دارد و براى افاده آن در کسان دیگر کلمه (تو) را به کار مى برد.99
بقاى نفس
ییکى از موردهاى پوشیدگى و ابهام در فلسفه ارسطو بقاى نفس است. به دیگر سخن وى به روشنى بیان نکرده است که آیا نفس انسان با نابودى بدن نابودمى شود یا از ماندگارى و جاودانگى برخوردار است؟
اما درباره نفس چون به نظر ارسطو صورت بدن است بى گمان باید به فناى آن با فناى بدن باور داشته باشد. ولى عقل محل ابهام است که بر فرض این که عقل ماندگار باشد به ماندگارى کدام عقل باور دارد. آیا عقل هر کدام از انسانها با حفظ ویژگیها و نشانه هاى خود باقى است؟ یا آنچه باقى مى ماند جنبه کلى و ناروشن و ناشناسى دارد. آیا عقل بالقوه نیز باقى است یا فقط عقل بالفعل؟
از جمله عبارات ارسطو که بر ماندگارى عقل دلالت مى کند دو عبارت زیر است:
1. (این مسأله محل بحث و تأمّل است که آیا بعد از انحلال شىء مرکب چیزى از آن باقى مى ماند؟ درباره بعضى از اشیاء هیچ گونه مانعى براى چنین اعتقادى نیست; مثلاً نفس از همین قبیل است. البته نه تمام نفس بلکه عقل. چه درباره تمام نفس چنین چیزى محتملاً غیر ممکن است.)100
2. (این عقل (فعال) چنان است که گاهى بیندیشد و گاهى نیندیشد.و وقتى که مفارق شود هر آنچه بالذات همان است نیست و تنها اوست که فنا ناپذیر ازلى است. مع ذلک چون این عقل نامنفعل است یادآورى براى ما حاصل نیست.)101
اما ابن سینا به روشنى نفس انسان را جاویدان مى داند و حتى همه مباحث را درباره نفس مقدمه اى براى ثابت کردن ماندگارى آن قرار داده است. و چون عقل فعال در نظر او جداى از افراد است ثابت کردن جاودانگى را در حق عقل هیولانى و یا به عبارت دیگر در حق جوهر نفس ناطقه آورده و نمایانى نفوس ناطقه افراد انسان را بعد از بین رفتن بدن روشن و بى گمان شمرده است.
تمام بحثهایى که ابن سینا در کتابها و رساله هاى خویش در این باب آورده است و به ثابت کردن تجرّد بقا و استقلال نفس پرداخته در صدد توجیه مسأله معاد بوده است زیرا از طرفى مباحث ابن سینا درباره نفس با مبادى ارسطو هماهنگ است چون نفس که صورت است نمى تواند بر جسم که ماده است پیشى داشته باشد و از سوى دیگر از پیدایش نفس سخن مى گوید تا سخنش با تعالیم دینى اش هماهنگ باشد.
و از دیگر سو دلیلهاى وى بر ثابت کردن جاودانگى نفس همه با دلیلهاى افلاطون هماهنگى دارند. گویى وى مى خواهد هم بین این دو فیلسوف به گونه اى سازش دهد و در عین حال جانب دین را نیز نگه دارد.
ابن سینا براى ثابت کردن جاودانگى نفس سه برهان: (برهان بساطت برهان انفصال و برهان مشابهت) اقامه کرده است که به طور کامل همانند سه برهان: (تضاد مشابهت و مشارکت) افلاطون بر جاودانگى نفس است.
برهان مشابهت تقلیدى از برهان مشابهت افلاطون است و برهان انفصال مشابه برهان تضاد; برهان بساطت که بر فسادناپذیرى نفس استوار است همانند برهان مشارکت افلاطون است که در کتاب (فدون) به آن اشاره شده است.102
اقسام و مراتب نفس
فلاسفه قوه نظرى نفس یا نفس ناطقه را داراى مرتبه ها مى دانند و هر یک از آن مرتبه ها را عقل نامیده اند. ارسطو به دو عقل باور دارد: یکى عقل منفعل که در معقولات به مانند ماده است نسبت به صورت و دیگرى عقل فاعل (فعال) که به مانند صورت است نسبت به هیولى.103
در جهان اسلام نخستین بار کندى این تقسیم را از ارسطو گرفته و فارابى نیز از همین تقسیم پیروى کرده است.
ابن سینا به سبب ابهامى که در کلام ارسطو وجود داشت و با بهره گیرى از آراء کندى و فارابى و مفسران آثار ارسطویى از جمله اسکندر افرودیسى افزون بر عقل هیولانى و عقل فعال از سه عقل دیگر نیز نام مى برد:
1. عقل بالملکه.
2. عقل بالفعل.
3. عقل مستفاد.
سرچشمه ابهام تقسیم ارسطو بدین قرار بود که از کلام ارسطو این نکته معلوم نمى شود که آیا یکى از آن دو عقل خارج از نفس انسان قرا دارد و یا هر دو عقل حالّ در نفس انسان هستند؟ و بر فرض که گزینه اخیر صحیح باشد آیا این دو عقل جدا از یکدیگرند و هرکدام به استقلال وجود دارند یا با هم وحدتى پدید مى آورند؟ یعنى انسان را یک عقل بیش نیست که در آن دو جنبه جداى از هم مى توان باز شناخت.
قول ارسطو در کتاب نفس بعد از این که بایستگى بازشناسى ماده را از علّت فاعله بیان مى کند چنین است:
(… پس واجب است که در نفس نیز قائل به چنین تشخیصى باشیم. در واقع از یک طرف در آن عقلى را تمییز مى دهیم که چون خود تمام معقولات مى گردد مشابه ماده است و از طرف دیگر عقلى را که مشابه علّت فاعلى است زیرا که همه آنها را احداث مى کند به اعتبار این که ملکه اى است که مشابهت به نور دارد زیرا که به یک معنى نور نیز رنگهاى بالقوّه را به رنگهاى بالفعل تغییر مى دهد و همین عقل است که چون بالذّات فعل است مفارق و غیر منفعل و عارى از اختلاط است.)104
در این سخن کوتاه ارسطو هر دو احتمال را مى توان در باب عقل انگاشت. ابن سینا و گروهى از مفسران آثار ارسطو مانند: فارابى ابن رشد و اسکندر افرودیسى عقل فعال را در خارج نفس انسان قرار داده و داراى استقلال جوهرى نسبت به نفس شمرده اند.
عقل فعال
نظریه عقل فعال از اهمّ آراى ارسطوست و نخستین بار در فلسفه او از آن یاد شده است. ابن سینا در این نظریه از ارسطو اثر پذیرفته و به شرح درباره آن بحث کرده است.
ارسطو بر خلاف افلاطون بر این باور است که صور معقول داراى وجود مستقل بالفعل نیستند; از این روى ادراک آنها را به طور مستقیم امکان پذیر نمى داند. به خاطر این اصل کلى حکمت ارسطو که هیچ قوه اى فعلیّت نمى تواند بیابد مگر این که از وجودى که پیش از این فعلیّتى را دارا بوده یا به دست آورده است اثر پذیرد.105
به همین سبب به عاملى که آنها را از وجود بالقوه خود در چیزهاى آشکار و در خور دریافت خارج مى سازد و به مقام فعلیّت در مى آورد باور دارد. این همان عقل فعال نام دارد که معقولات را که در صور جزئیّه پیچیده شده است معقول بالفعل مى کند. و این عامل را به نور همانند مى کند که وسیله اى براى دریافت رنگهاست.106
ابن سینا نیز برابر مسلک خویش در حلّ ابهام بالا که در کلام ارسطو وجود داشت در تفسیر عقل فعّال مى گوید:
نخست آن که فعّال غیر از عقل هیولانى و غیر از دیگر مرتبه هاى عقل انسانى است و فراتر از افراد انسان قرار دارد.
دو دیگر: جزء معقول عشره مفارقه و در مرحله نخستین از مرتبه هاى این عقول و مدبّر عالم واقع در تحت قمر است.
سه دیگر داراى جنبه کلّى است; یعنى عقل یگانه اى بیش نیست که نسبت آن به همه عقول یک یک انسانها یک سان است.
چهاردیگر نه تنها افاضه صور معقول را به عقول انسانى مى کند بلکه افاضه صور تمام اشیاء را نیز به آنها مى کند. به عبارت دیگر واهب الصور است.
پنج دیگر عقل انسانى صور اشیاء را خود با تکیه به قواى سفلى مانند: احساس و تخیّل از موادّ آنها انتزاع نمى کند بلکه این قوا استعدادى در آن پدید مى آورد تا توجّه و پیوند به عقل فعال پیدا کند و آن صور از این منبع به عقل افاضه مى شود.107
علم نفس به خود
به نظر ارسطو عقل منفعل براى این که خودمعقول شود برخلاف معقولات دیگر به طور مستقیم با اثر پذیرى از عقل فعّال از قوّه به فعل در نمى آید بلکه به طور غیر مستقیم معقول مى شود; یعنى چون معقولات دیگر فعلیّت یافت و بعد از فعلیّت با عقل ممکن یگانگى پیدا کرد در همان حال که نسبت به این معقولات علم حاصل مى شود علم به خود عقل نیز به واسطه آنها و به سبب یگانگى آنها با عقل پدید مى آید; یعنى عقل هرگز به طور مستقیم خود را تعقل نمى کند بلکه مورد تعقل آن معقولات دیگر است. منتها این معقولات را در ضمن عمل تحقّق با خود یگانه مى سازد.علم او به معقول در حکم علم یافتن به خود است!108
ابن سینا بر این باور است عقل با نفس ناطقه حتى در مرحله هیولانى خود که هیچ گونه ادراکى از خارج به دست نیاورده است به هیچ روى و در هیچ حال از علم به ذات خود عارى نیست حتى اگر گیریم از ادراک همه اشیاء ممنوع یا غافل باشد باز به خود علم دارد.109
این مطلب از برهانى که ابن سینا درباره انسان نگونسار در فضا بیان داشته است و از نوآوریهاى او به شمار مى آید به خوبى استفاده مى شود.110
تعقّل معقولات
از مقوله هایى که در باب عقل و نفس مطرح است این است که آیا ناطقه معقولات را تعقّل مى کند یا تعقّل معقولات براى نفس ناطقه میسّر نیست؟ به عبارت دیگر تعقّل معقولات براى نفس ناطقه امرى ذاتى است یا نه؟
افلاطون به ذاتى نبودن تعقّل معقولات براى نفس ناطقه باور دارد. ملا صدرا به پیروى از افلاطون در تحریر این دیدگاه در اسفار براى نفس انسانى به اطوار و نشأت مختلف عقیده دارد که پاره اى از آنها از نظر پیدایش بر نفس پیشى داشته و پاره اى بر نفس در پیدایش پیشى نداشته اند و از پیوسته هاى نفس به شمار مى روند. از این رو تعقل معقولات به وسیله نفس ناطقه ذاتاً به عمل نمى آید بلکه بوسیله آن اطوار و نشأت معقولات براى نفس معقول مى شوند مانند نشأت اتصال به عقلِ فعّال که شاید غرض از ذاتى نبودن تعقّل معقولات این باشد.
ارسطو باور به ذاتى بودن تعقّلِ معقولات براى نفس ناطقه دارد. شارحان و شاگردان ارسطو در شرح این نظریه آورده اند که براى نفس ناطقه پس از آن که علم تجرید به درجه کمال رسید حیات عقلانى با حیثیتى که به مقامِ عقلِ مستفاد برسد پیدا مى کند و آن مى شود و همانندى تمام به عقلِ فعال از جهت آن که عقل بسیط است پیدا مى کند.
چون عقل بسیط نزد ارسطو و پیروان او عاقل ذات و لوازم ذات خود است و به عقیده آنان تعقل معقولات براى نفس امرى ذاتى است مقصود نفس است یا حیثیت اتحاد به عقل فعال; چه عقل بسیط حاوى تمام معقولات است; یعنى کلّ معقولات مى شود و نفس ناطقه که به مانند عقل بسیط شد بنابر تشریح فوق عین معقولات مى گردد و متحد به عقلِ فعال مى شود. پس عقلِ معقولات براى عقل بسیط ذاتى است و براى نفس ناطقه اتحاد به معقولات است. بسیارى از شاگردان و پیروان مکتب ارسطو مانند ثامسطیوس فرفوریوس اسکندر افرودیسى فارابى و ابن سینا بر این عقیده اند.111
ابن سینا در علم النفسِ شفا و المباحثات و دیگر رساله هاى علم النفسِ خود به این امر پرداخته و در اشارات و تنبیهات چهار فصل را از نمط هفتم بدین امر اختصاص داده است; چنانکه در فصل دوم از نمط هفتم مى گوید:
(اذا کانت النفس الناطقة قد استفادت ملکة الاتصال بالعقل الفعال لم یضرها فقدان الآلات لأنها تعقل بذاتها ـ کما علمت ـ لا بآلتها…)112
اتحاد عاقل و معقول
از جمله ناهمگونیها میان آراء ارسطو و ابن سینا در علم نفس مسأله اتحاد عاقل و معقول است. ارسطو بر این نظر است که عقل پیش از این که بیندیشد هیچ گونه صورتى ندارد اما بعد از آن که به معقولى اندیشید صورت همین معقول را به خود مى گیرد. به عبارت دیگر عقل چون به وسیله عمل تعقّل فعلیّت یافت با معقول متحد مى شود.113 منتها این معنى نیز در آراء مضمر است که وحدت عقل و عقول ناشى از تجردّى است که این هر دو شىء در ضمن عمل تعقّل به دست مى آورند.
اما ابن سینا چون قائل به وجود جوهرى نفس ناطقه در همه مراحل آن حتى در مرحله عقل هیولانى است البته نمى تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد. پس آنچه سرچشمه ناهمگونى نظر ابن سینا با نظر ارسطو شده در این است که ارسطو معتقد است که عقل هیولانى هیچ گونه صورتى ندارد بلکه صورت خود را با قبول معقول به دست مى آورد; پس مى بایست اتحاد عقل و معقول را در ضمن عمل تعقل بپذیرد. ولى ابن سینا چون قائل به وجود جوهرى نفس ناطقه در همه مراحل آن حتى در مرحله عقل هیولانى است نمى تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد.114
وى در اشارات این نظریه ارسطو را به بوته نقد مى گذارد و براى ثابت کردن دیدگاه خود تلاش مى ورزد و مى نویسد:
(جمعى از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل وقتى که صورت عقلى را در یابد با صورت یکى مى شود فرض مى کنیم که جوهر عاقل (الف) را تعقل کرد و بنابر سخن آنان عاقل با عین صورت معقول یکى باشد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل وجود پیش از تعقّل خود را دارد یا آن که هستى قبل از تعقلش باطل مى شود؟ اگر هستى او باقى باشد همان طورى که پیش از تعقل بود پس حال او یکسان است چه (الف) را تعقل کند یا نکند. و اگر هستى پیش از تعقل باطل مى شود آیا حالى از احوال جوهر عاقل باطل مى شود یا آن که به تمام ذات معلوم مى گردد؟ و اگر حالش تغییر مى کند و ذاتش باقى مى ماند این مانند سایر دگرگونیهاست (چنانکه سیاهى به سفیدى تغییر یابد) و آن طورى که مى گویند اتحادى نیست. و اگر ذاتش باطل و تباه گردد پس موجودى تباه و موجود دیگرى حادث گردیده باز چیزى با چیز دیگر یکى نشده است. علاوه بر این وقتى در این فرض تأمل کنى خواهى دانست که چنین حالى هیولاى مشترک مى خواهد و پدیدار گشتن مرکب است نه بسیط (در صورتى که گفت و گوى ما درباره بسایط است)).115
الهیّات(مابعد الطبیعه)
حکمت الهى ابن سینا به دلیلهایى که گفته شد آمیخته اى از حکمت نوافلاطونى و تفاسیر ارسطویى و معارف دینى است. به عبارت دیگر ابن سینا از چشم انداز دین به آراى مابعدالطبیعه ارسطو و از دریچه نوافلاطونى نگریسته است چنانکه در بسیارى از مباحث از قبیل صفات واجب الوجود مانند یک متکلم به بحث پرداخته است. ابن سینا با نبوغ و چیره دستى که در دانشهاى رایج عصر خویش داشته تمام سعى خویش را براى پیوند دین و فلسفه به کار بسته و پژوهشها و اندیشه هاى ابن سینا از مهم ترین منابع فهم فلسفه ارسطو بشمارند و نفوذ و اثر بسیار ژرفى در فکر و اندیشه فلاسفه بعد چه شرقى و چه غربى گذاشته اند.
در این جا به سر خط مقوله هایى مى پردازیم که عنوان یاد شده (الهیّات) از حکمت ارسطو و ابن سینا در بر دارد.
خدا واجب الوجود
خدا یا واجب الوجود از مسائل دشوار فلسفه ارسطوست و بین شارحان آثار ارسطو درباره دیدگاه وى راجع به خدا و واجب الوجود ناهمگونیهاى بسیار است. بویژه در این که آیا مقصود ارسطو از محرک اول یا عقل فعّال خداى یگانه است یا محرکهاى نامتحرک بسیارى وجود دارد دیدگاههاى گوناگون بین شارحان آثار ارسطو ذکر شده است.
ابن سینا در بحث واجب الوجود وجود خدا را به دلیلهاى گوناگون ثابت مى کند که بعضى از این برهانها را از ارسطو گرفته است. مشهورترین این برهانها: (برهان علّت فاعلى یا محرک اولى) و (برهان علّت غایى) است و ابن سینا بیش تر بحثهاى خود را در این باره از ارسطو گرفته است.
برهانهاى اثبات وجود خدا
1. برهان محرک اولى یاعلّت فاعلى
معروفترین دلیلهاى ارسطو براى اثبات خدا برهان محرک اولى است ارسطو در کتاب طبیعیات (فیزیک) درباره حرکت بحثهاى دامنه دارى دارد و ویژگیهایى را براى حرکت ثابت مى کند سپس با استفاده از پاره اى از این ویژگیها متحرک بدون متحرک را ثابت مى کند و ویژگیهایى را که وى در کتاب طبیعیات براى محرک اولى بر مى شمارد بر پنج اصل استوار است و برهان خویش را از این پنج اصل نتیجه مى گیرد:
1. حرکت نیازمند به محرّک است.
2. محرک و حرکت از نظر زمانى همراهند; یعنى جدایى زمان از آنها محال است.
3. هر محرک یا متحرک است یا ثابت.
4. هر موجودى جسمانى متغیر و متحرک است.
5. تسلسل امور غیر متناهى محال است.
ارسطو از این پنج اصل نتیجه مى گیرد که در عالم محرکى که خود متحرک نیست وجود دارد. دلیل وى را مى توان چنین خلاصه و بیان کرد: (عالَم متحرک است) (هر متحرکى محرکى دارد). نتیجه اینکه (عالم محرکى دارد.) و از آن جا که آن محرک نیز محرک دیگرى تا بى نهایت باید داشته باشد تسلسل پیش مى آید و تسلسل باطل است; پس محرک عالم خود محرکى ندارد; چنانکه مى نویسد:
(از آن جا که هر متحرکى بایستى به توسط عامل حرکت یابد موردى را در نظر مى گیریم که در آن شیئى در جنبش است و به وسیله عاملى که خود آن عامل در حرکت است حرکت داده مى شود و آن عامل نیز
حرکتش را از عامل متحرک دیگرى اخذ مى کند و آن عامل نیز به وسیله چیز دیگرى وهمین طور تا به آخر. البته این رشته نمى تواند تا بى نهایت ادامه یابد بلکه بایستى که محرکى اولى (primary movere) وجود داشته باشد… زیرا رشته حرکات بایستى به پایان برسد و مى بایستى یک محرک اولى و یک متحرک اولى وجود داشته باشد.)116
(محرک غیرمتحرک اولى جاودانه و واحد است و از آنجا که بایستى حرکت همواره بدون وقفه جریان داشته باشد لذا الزاماً بایستى شیئى واحد و یا مجموعه اشیائى کثیر وجود داشته باشد که در آغاز حرکت را تولید کند و این (محرک اولى) بایستى که غیر متحرک باشد.)117
(پس اگر حرکت جاودانه است محرک اولى اگر فقط یکى باشد نیز جاودانه خواهد بود….)118
ارسطو در لامبداى مابعدالطبیعه نیز (محرک نخستین) را مطرح کرده و آن را علّت حرکت شناخته است زیرا سلسله علّتها باید در جایى از حرکت باز ایستد و از آن جایى که خود علّت نخستین است ناگزیر حرکت او لذاته است. بنابراین در تمام اشیاء متحرکت نخستین محرک غیرمتحرک است.
وى همچنین در کتاب طبیعیات محرک اولى یا علّت فاعلى را نه به عنوان علّت غایى بلکه به عنوان مبدئى که حرکت از آن آغاز مى شود معرفى مى کند از این روى محرک نخستین به عنوان موضوع شوق یا عشق علّت حرکت است نه به عنوان فاعل و آفریننده. به عبارت دیگر فعل خدا علّت فاعلى و علّت و ایجاد عالم نیست بلکه فقط به عنوان تحرک عالم است به جهت شوق و میلى که بین محرک و متحرک وجود دارد.ابن سینا در جاى جاى آثارخود از این برهان ارسطو بهره جسته است که در این جا به چند گفتار از ابن سینا بسنده مى کنیم و شرح آن را به آثار فلسفى وى
ارجاع مى دهیم. وى در باره این که براى هر حرکتى محرکى است و خود غیر متحرک است مى نویسد:
(انّ کل جسم متحرک فانّ له فى حرکته علّة. اما المتحرک بأسباب من خارج مثل المدفوع و المجذوب و المدار یدفع من جانب و یجذب من جانبٍ فالأمر فى ان حرکته من غیره ظاهرٌ.)119
و در اثبات محرک غیر متحرک مى نویسد:
(فقد ظهر من هذه البراهین أنّ کلَّ جسمٍ متحرک فحرکته عن علّته لا عن ذاته. و الآن فانّا ندعى دعوى اخرى فنقول: انّ العلل المحرکة متناهیة الى علّة لا تتحرک و ذلک أنه لو کان کلُّ متحرکین محرک متحرک لذهبت العلل فى زمان واحد الى غیر نهایة و اجتمع من جملتها جسمٌ غیر متناهٍ بالفعل فقدبان فى العلوم الطبیعیة استحالة هذا. فاذاً فى کل نوع من المحرکات محرک اول غیر متحرک.)120
ابن سینا در اشارات در ضمن بیان این که علّت نخستین و محرک اولى در علّت مادى و علّت صورى و علّت غایى نمى تواند باشد یکى از ویژگیهاى علّت نخستین را علّت فاعلى مى داند و مى نویسد:
(ان کانت علة اولى فهى علة لکل وجود و لعلّة حقیقة کل وجود فى الوجود.)121
اگر نخستین باشد پس آن براى هر وجودى علّت است و همچنین علّت است براى علّت حقیقت هر وجودى در جهان هستى.
از عبارت وى پیداست که علّت فاعلى به عقیده او علّت اولى است زیرا علّت صورى از علّت فاعلى واپس است و علّت غایى در وجود از تمام علّتهاى دیگر واپس است و واپس بودن علّت مادى بر فاعلى نیز روشن است. پس اگر در جهان هستى علّت
نخستین باشد آن علّت فاعلى است که به وجود آورنده هر موجود معلول است.122
این برهان را بدین صورت مى توان برهانى اش کرد: علّت نخستین بر همه معلولها پیشى دارد و آنچه که در نظام هستى بر کل علّتها پیشى دارد علّت فاعلى است; پس علّت نخستین همان علّت فاعلى است.
فرقى که بین برهان ابن سینا و برهان ارسطوست در این است که وى فعل خدا را علاوه بر انگیزاندن پدیدگان آفریننده و به وجودآورنده مى داند; یعنى خدا فاعل صرف و محض نیست بلکه آفریننده نیز هست.
2. علّت غایى
برابر دیدگاه ارسطو چون حرکت دهندگان نمى توانند بى پایان باشند پس باید یک حرکت دهنده نخستین موجود باشد. این حرکت دهنده نخستین که در نظر ارسطو همان خداست براى انگیزاندن و به انگیزش درآوردن پدیدگان بایسته است. اما به نظر ارسطو این حرکت دهنده نخستین علّت فاعلى نیست; زیرا فعل خدا پدیدآوردن و آفریدن نیست بلکه خدا عالم را فقط از حیث علّتِ غایى حرکت مى دهد و علّتِ فاعلى آن در حدّ انگیزاندن حرکت پدیده هاست نه بیش از آن. این برهان ارسطو بر سه اصل استوار است که عبارتند از:
1. سلسله علل نمى تواند تا بى نهایت ادامه یابد زیرا محال بودنِ تسلسل امرى روشن است; پس باید علّتِ اولى باشد.
2. مبادى داراى اولى هستند که آن اولى قائم به ذات خود و قدیم است. پس حرکت باید به آغازى برگردد که حرکت دهنده بدون حرکت باشد و فعل نیز باید به فعلى محض برگردد.
3. از این جُستارها نتیجه گرفته مى شود که باید غایت الغایات وجود داشته باشد
که همه غایات به سوى او بگرایند.
ارسطو درباره این که سلسله علّتها نمى تواند بى پایان باشد مى گوید:
(علّتها نه در راستاى مستقیم بى پایانند نه در نوع زیرا هیچ چیز نمى تواند چونان از ماده (هیولى) از چیز دیگر تا بى پایان پدید آید. و نه سرچشمه حرکت مى تواند رشته اى بى پایان باشد به همین سان آنچه که چیزى به خاطر آن است (علّت غایى Tohou henera) نیز نمى تواند بى پایان باشد.
در مورد چیستى (ماهیت) نیز چنین است زیرا (میانیها) ( چیزهایى متوسط که داراى متقدم و متأخرند) متقدم ضرورتاً علّت چیزهایى است که پس از آنند زیرا اگر بنا باشد بگوییم که کدام یک از این سه علّتند باید بگوییم اولى زیرا آخرین به هیچ رو نیست چون متأخر علّت هیچ چیز نیست و میانى(متوسط) هم علّت نیست چون فقط علّت یکى است و فرقى نمى کند که یک میانى یا چندمین باشد پایان دارد عموماً همه اجزا تا برسد به کنونى به طور یکسان میانى اند چنانکه اگر یک اولین نباشد علّتى هم اصلاً (در میان) نیست.
از سوى دیگر آنچه به خاطر چیزى هست (علّت غایى) نیز هدف یا غایتى است اما چنان است که به خاطر چیز دیگرى وجود ندارد بلکه وجودِ چیزهاى دیگر به خاطر آن است پس اگر واپسین ترین غایتى از این گونه وجود دارد بى پایان نخواهد بود اما اگر وجود ندارد علّت غایى نیز وجود نخواهد داشت.)123
از نظر ابن سینا غایت عبارت است از چیزى که (لاجله یکون الشىء). پس هر گاه آثار و نتیجه هاى مترتب بر فعلى باعث صدور فعل از فاعل گردد آن آثارو نتیجه ها را
علّت غایى آن فعل گویند. وى مى گوید: (و العلة الغائیة التى لأجلها الشىء ـ علة بماهیتها و معناها لعلیّة العلة الفاعلیّة و معلولة لها فى وجودها; فان العلة الفاعلیة علة ما لوجودها ان کانت من الغایات التى تحدث بالفعل و لیست علة لعلیّتها و لا لمعناها.)124
وى در شفا نیز دو مرتبه براى علّت غایى بر مى شمارد: یکى در وجود ذهنى مقدم بر دیگر علّتهاست و دیگرى در وجود خارجى بعد از به حقیقت پیوستن تمام آنها به حقیقت مى پیوندند و آن حقیقت علّت فاعلى است:
(واما الغایة فهى ما لأجلها یکون الشىء و قد علمته فیما سلف. و قد تکون الغایة فى بعض الاشیاء فى نفس الفاعل فقط کالفرح بالغلبة وقد تکون الغایة فى بعض الاشیاء فى شىء غیر الفاعل وذلک تارة فى الموضوع مثل غایات الحرکات التى تصدر عن رویة او طبیعة وتارة فى شىء ثالث کمن یفعل شیئا لیرضى به فلان فیکون رضاً فلا غایة خارجة عن الفاعل والقابل وان کان الفرح بذلک الرضى ایضاً غایة اخرى. و من الغایات التشبه شىء آخر والمتشبه به من حیث هو متشوق الیه غایة والتشبه نفسه ایضاً غایة.)125
فرق بین نظر ابن سینا وارسطو در این است که به نظر ارسطو خدا عالَم را تنها از حیث علّتِ غایى حرکت مى دهد ولى ابن سینا معتقد است که او هم علّت فاعلى است و هم علّت غایى سلسله تمامِ علّتهایِ فاعلى به او پایان مى یابد و او آغاز آغازها است و همچنین رشته تمام پایانها به او پایان مى یابد و او پایان پایانهاست.
اوصاف واجب الوجود
ییک مقایسه اجمالى بین آنچه ارسطو در باب واجب الوجود گفته با آنچه ابن سینا
درباره خدا مى گوید نشان مى دهد که خدایى که ارسطو از آن سخن مى گوید پاره اى از ویژگیها را ندارد که خدایِ ابن سینا دارد به طور کلى فرق است بین نظریه Deism و نظریه Theism.
نظریه Deism یا خداى ارسطو اعتقاد به خدا بدون قبول دین است. این نظریه درباره صفات خدا بر آن است که یک موجود الهى جدا از عالَمِ جسمانى وجود دارد که جهان را به حرکت در مى آورد ولیکن این موجود اثرگذارى مستقیمى بر رخدادهایى که در داخل جهان پدید مى آید ندارد. در حالى که نظریه Theism اعتقاد به قبول دین است که پیوند مستقیم با پدیدگان انسانى و جهان دارد.126
ارسطو در کتاب طبیعیات و لامبداى ما بعدالطبیعه اوصافى را براى محرک نامتحرک یا واجب الوجود آورده است که فهرست وار آنها را یاد مى کنیم:
1. محرک غیر متحرک اولى جاودانه ابدى و ازلى است زیرا حرکت ازلى و جاودانه است و محال است که علّتِ ازلى و ابدى ازلى و جاودانه نباشد.127
2. خدا فعل محض یا صورت محض است; زیرا اگر دربردارنده قوه بود به محرک دیگرى که او را از قوه به فعل درآورد نیازمند بود; چنانکه در متافیزیک مى گوید:
(اگر هم محرکى یا فاعلى وجود داشته باشد ولى در واقع فعالیتى نکند پس حرکتى هم نخواهد بود زیرا ممکن است آن که داراى توان مندى است کارى انجام ندهد پس سودى ندارد اگر ما جوهرهاى جاویدان را بر نهیم اگر مبدئى درون آنها نباشد که توانایى دگرگون کردن است. اما حتى نیز این کافى نیست زیرا اگر فعالیتى نکند حرکت هم وجود نخواهد داشت و حتى اگر فعالیتى هم بکند ولى جوهرش توان مندى (قوه) باشد (باز هم حرکت نخواهد بود);
زیرا آن گاه نیز محرکِ جاودان یا ازلى وجود نخواهد داشت چون موجود بالقوه ممکن هست که نباشد. پس باید مبدئى این چنین وجود داشته باشد که وجودش فعلیت است.)128
و در فصل هفتم متافیزیک لامبدا مى گوید:
(محرک هست که متحرک نیست و به حرکت در مى آورد; چیزى جاودان است جوهر و فضیلت است. جوهر بسیط و بالفعل است.)129
3. حیات خدا
ارسطو پس از ثابت کردن این که خدا فعل محض است به صفت دیگر خدا; یعنى (حیات) اشاره مى کند; زیرا آن که در مرتبه اعلاى فعلیت است ضرورتاً داراى شدیدترین مرتبه حیات است و حیات وى جاویدان است:
(زندگى نیز از آنِ اوست زیرا فعلیت عقل زندگى است و او فعلیت است. اما فعلیت بالذّات او زندگى بهترین و جاویدان است. از این جاست که مى گوییم خدا جاویدان و بهترین است.)130
4. او عقلِ محض است و خود را فقط تعقل مى کند زیرا خدا فعل محض است و پدیده ها را تعقل نمى کند چون اگر ماسواى خود را تعقل کند از آنها منفعل مى شود و آنها در او اثر مى گذارند و این اثرگذارى در او به تغییر و امکان مى انجامد; از این روى خدا فعلِ سرمدیِ خودآگاهى خود را مى شناسد و بدین گونه ارسطو خدا را به عنوان (فکر فکر)131 تعریف مى کند:
(اندیشه اى که به خودى خود (بالذاته) است معطوف به آن چیزى است که به خودى خود بهترین است و اندیشه در عالى ترین حدّ آن معطوف به آن چیزى است که در حد اعلا بهترین است.)132
5. خداوند نامتناهى بدون جزءها و اندازه هاست زیرا ترکیب خواهان امکان است و هر مرکبى ناچار متناهى است:
(هیچ عاملِ محدودى نمى تواند حرکتى را در زمان نامحدود تولید نماید… در هیچ مورد جایگزین یک قوه نامتناهى در یک مقدار متناهى امکان پذیر نیست… همان طور که محال است که قوه اى در کمیتى نامحدود جاى گیرد.)133
6. خداى خالق نیست بلکه علّتِ پایانى جهان است. استدلال وى چنین است که اگر خدا به عنوان علّتِ فاعلیِ حرکت بود و عالم را مى داند در آن صورت خود نیز دستخوش دگرگونى مى شد. بنابراین او به عنوان علّت پایانى فاعل است.
7. خداوند معبود نیست و راز و نیازها را نمى فهمد. محرک اولى نزد ارسطو معبود نیست زیرا او علم به رفتار و کردار بندگان ندارد. ارسطو در اخلاق کبیر مى گوید:
(کسانى که فکر مى کنند که به خدا مى توان محبت ورزید بر خطا هستند زیرا خدا نمى تواند محبت ما را پاسخ دهد و ما در هیچ حال نمى توانیم بگوییم که خدا را دوست داریم.)134
بنابراین نه خدا با انسان پیوند دارد و نه انسان مى تواند با او پیوند برقرار کند; زیرا به نظر ارسطو باعث از هم گسیختگى در فعل محض و علّت غایى است که به ما سوا توجه کند.
و سایر صفات محرکِ غیر متحرک که در مقام لاندا و کتاب هشتم طبیعیات بیان شده است; مانند این که او جسم نیست یکتاست ثابتِ غیر متحرک است دگرگونى در او
راه ندارد ضد ندارد و….
دیدگاه ابن سینا
ابن سینا به عنوان فیلسوف مسلمان و اثرپذیرفته از تعالیم دینى درباره اوصافِ خدا سه رکن اساسى را از نظر دور نداشته است:
1. اعتقاد به خالق بودنِ خداوند.
2. پیوند خداوند با عالَم و انسان بعد از آفرینش آنها. و به عکس. بنابراین خداى ابن سینا (heism) است.
3. اعتقاد راسخ به معاد.
برابر این سه اصل ابن سینا دریافته بود که اسماء و صفاتى که ارسطو به محرک نسبت مى دهد ناقص است. لذا به پیروى از تعالیم دینى صفاتى به خدا نسبت مى دهد که مورد قبول ارسطو نیست. این صفات عبارتند از: مرید قادر سمیع بصیر تکلم.
و نیز بنابر نظر ارسطو خدا آفریدگار نیست و عالَم قدیم است و خدا جز به ذات خود به چیزى علم ندارد.
در حالى که ابن سینا بر این باور است که خدا خالق است و خدا افزون بر ذاتِ خود به غیر نیز علم دارد و همچنین عالَم قدیم زمانى است. از آن جا که دو قسم اخیر از بحثهاى دشوار الهیات است; از این روى در این باره بیش تر به بحث مى پردازیم.
علم واجب الوجود به کلیات و جزئیات
ارسطو بر این باور است که خدا عقل محض است و ذات خود را تعقّل مى کند و به ماسواى خود و جزئیات خود تعقّل نمى کند بلکه تعقّل او بر کلیات است.
از نظر ابن سینا خدا ذات خود را تعقّل مى کند و به غیر خود نیز علم دارد و همچنین خداوند علاوه بر کلیات جزئیات را به گونه کلّى تعقّل مى کند به گونه اى که ذره اى در آسمانها و زمین از علم او پوشیده نمى ماند.
(واجب الوجود انما یعقل کل شىء على نحو کلّى و مع ذلک لایعزب عنه شىء شخصى ولایعزب عنه مثقال ذرة فى السموات والارض135 وهذا من العجایب التى یحوج تصورها الى لطف قریحة.)136
ییا:
(اما کیفیت این چون او ذات خود را تعقّل مى کند و نیز تعقّل مى کند که مبدأ هر موجودى است تعقّل مى کند که موجودات نخستین و آنچه از آنها پدید مى آید از اوست… پس (اول) اسباب و مطابقت آنها را مى داند و نیز آنچه را به آنها مى رسد… پس او مدرک امور جزئیه از این حیث که کلّى یعنى داراى صفاتى هستند است…)137
ییا:
(تذنیب: واجب الوجود را لازم است که علم او به جزئیات نه علمى زمانى باشد که حال و ماضى و مستقبل در آن داخل شود تا از آن لازم آید که صفت ذات وى دگرگون شود بلکه واجب است که علم او به جزئیات برتر از زمان و دهر باشد. و واجب است که عالم بود به همه چیز زیرا که همه چیزها به واسطه یا بى واسطه از قدر او که تفصیل قضاء اول اوست به همه چیز مى رسد رسیدنى واجب که هر چه واجب نشود به وجود نیاید چنانکه دانى.)138
ابن سینا با این بیان که واجب الوجود به آنها به وجه کلّى که فوق زمان و دهر است علم دارد مى خواهد میان ارسطو و دین آشتى دهد.
عالَم قدیم حادث است
حدوث و قدم بحث انگیزترین و دشوارترین بحثهاى مابعدالطبیعه است و همواره افکار حکما را به خود مشغول داشته است و بیش تر حکما در پیچ و خم هاى دشوار گذر آن مانده اند.
فهم و درک این مقوله آن قدر سنگین و دیر هضم بوده که ارسطو مى گوید:
(در این جا مسائلى است که براى آنها که قیاسهاى متضاد بوده و هنوز مورد تردید است که آیا این چنین است یا نیست براى این که در دو طرف (نفى و اثبات) گفتارهاى اقناعى بیش نیست و برایمان در این مسائل برهانى وجود ندارد زیرا با عظمت و بزرگ است… نظیر این که عالم ازلى است یا نه.)139
ابن سینا نیز به دشوارى این بحث اشاره کرده و نبود برهانهایى را براى مسأله یادآور شده است.140
فلاسفه از جمله ارسطو بر این باورند که عالَم ازلى است و بدایت زمانى ندارد. در میان فلاسفه اسلامى در این بحث آراى گوناگونى وجود دارد به گونه اى که برخى جانب دین را گرفتند و معتقد به حدوث عالم شدند مانند (کندى) که معتقد است خدا عالم را به ابداع یا احداث از عدم به وجود آورده است. ولى فارابى به قدم زمانى عالم باور دارد و در عین حال آن را حادث مى داند و اعتقاد دارد که عالم آفریده خداست.141 فارابى با این راى خواسته است بین دین و فلسفه آشتى برقرار کند.
ابن سینا نیز به پیروى از فارابى در صدد است بین نظریه ارسطو و دین هماهنگى پدید آورد. بدین جهت وى ابتدا کوشیده است تا قدیم و حادث را تعریف کند تا از آن زمینه سازیها بتواند میان دین و فلسفه توفیق دهد.
وى براى قدیم دو معنى یاد کرده است: یکى قدیم بالذّات که علّت ذات خود اوست و علّت خارج از خودش او را پدید نیاورده و این اعتبار جز به خدا که واجب
بالذّات است صدق نمى کند.
دوم قدیم به زمان چیزى که در زمان او را آغاز و بدایتى نیست; یعنى زمان در وجود و بر او پیش نیست جز این که نیازمند به علّتى خارج از خودش است که او را پدید آورد; از این روى نتیجه گرفته که عالَم به اعتبار زمان قدیم است; زیرا در زمان آغازى ندارد و مى گوییم محدث است به اعتبار علّت زیرا خداست که آن را پدید آورده است و از این نظر بود که گفتیم عالم قدیم حادث است.142
علّتهاى چهارگانه
برابر فلسفه مشاء هر حادثه طبیعى داراى چهار علّت است:
علّت فاعلى.
علّت مادى.
علّت صورى.
علّت غایى.
این چهار علّت در تمام پدیده ها و آفریده ها وجود دارند. علّت فاعلى هر پدیده چیزى است خارج از آن پدیده که آغاز و خاستگاه حرکت آن پدیده است.
علّت مادى آن است که اثر فاعل را مى پذیرد و هر پدیده باید داراى ماده باشد. به تعبیرى اسطقس وجود آنهاست.
علّت صورى صورتى است که فعلیّت و شیئیّت هر شىء بدان است و علّت غایى آن هدف و نتیجه حاصل از هر شىء و موجود مى باشد.
ارسطو نخستین کسى است که نظریه علیّت را به عنوان یک اصل کلى طرح و اقسام آن را یاد کرده است. به باور وى هیچ حادثه اى بى علّت نیست و بایستگى وجود علّتهاى چهارگانه را براى هر چیز مادى که براساس دیدن دست ساخته هاى آدمى
به دست آورده بیان کرده است. به این صورت: علّت دلالت بر چیزى مى کند که جسم مادى از آن ساخته شده است مانند چوب براى میز علّت مادى نامیده مى شود و شکل و صورت آن را علّت صورى گویند مانند شکل و ترکیب میز و علّتى را که به خاطر آن فاعل دست به فعل مى زند علّت غایى مى نامند; مانند میز. و عامل سازنده چیز ساخته شده را علّت فاعلى مى نامند مانند سازنده میز.143
ارسطو این علّتهاى چهارگانه را که در هر مصنوع بشرى وجود دارد به تمام عالم طبیعت گسترش داده است و براى هر پدیده اى در عالم طبیعت این علّتهاى چهارگانه را ثابت مى کند. وى شریف ترین علّتها را علّت غایى مى داند زیرا فاعل اولى و محرک نخستین در هر چیزى غایت است. ارسطو علّت صورى و علّت فاعلى را در علّت غایى در مى آمیزد چون بر این باور است که:
(صورت کمال ماده است و غایت وجود هم کمال است زیرا که مراد وجود از حرکت و تغییر و تبدیل همانا کمال یافتن است. و علّت صورى همان علّت غایى است زیرا صورت عین غایت است. و علّت فاعله یعنى محرک وجود براى حرکت و باعث تغییر همان رسیدن به غایت و شوق وصال است. بنابراین علّت محرکه همان علّت غایى است.)144
ابن سینا مانند دیگر حکماى مشاء به اصل علیّت باور دارد و علّتهاى چهارگانه ارسطو را پذیرفته است. وى مباحث دقیقى درباره اصل علیّت و علّتهاى چهارگانه طرح کرده و به پیروى از ارسطو از پیوند علّتهاى چهارگانه با یکدیگر بحث کرده است. و به وجود یک علّت واحدى که واجب الوجود است باور دارد ولى برخلاف ارسطو آن علّت را علّت غایى نمى داند (زیرا [آن علّتى است که] همه اشیاء از او صادر مى شوند و همه اشیاء خود بخود و بالذّات ممکن الوجودند.)145 بلکه آن علّت مبدأ اول همان علّت فاعلى است.
و همچنین به مقوله هایى چون جداسازى علّتهاى وجود از علّتهاى ماهیت پرداخته است و به تبع آن علّت مادى و صورت را در عالم مجردات منکر شده است که از نوآوریهاى ابن سینا به شمار مى آید.
ابن سینا بر این باور است که علّت فاعلى با علّت غایى پیوسته اند ولى علّت اولى علّت فاعلى است:
(علّت غایى ـ که براى خاطر آن معلول هستى مى یابد ـ به ماهیت و معناى خود براى تحریک علّت فاعلى علّت است; ولیکن همان علّت غایى از جهت وجود معلول علّت فاعلى است چه در صورتى که علّت غایى از غایاتى باشد که به فعل حادث شود علّت فاعلى براى وجود علّت غایى نوعى علّت است و علّت فاعلى علّت براى ماهیّت علّت غایى نیست.)146
و نیز در فصل هشتم از نمط چهارم اشارات و تنبیهات علّت فاعلى را علّت اولى مى نامد و مى نویسد:
(زیرا علّت صورتى بر علّت فاعلى مؤخر است و تأخّر علّت مادى بر فاعلى نیز روشن است; چه ماده وقتى بالفعل ماده است که فاعل بر آن مقدم باشد و علّت غایى در وجود از تمام علل دیگر متأخر است. پس اگر در جهان هستى علّت نخستینى باشد آن علّت فاعلى است که به وجود آورنده هر موجود معلول است. و همچنین براى صورت و ماده اى علّت است که براى تحقق هر موجود مرکب جوهرى این دو سبب و علّت مى باشد.)147
مقوله هاى یاد شده نمونه هایى چند از اثرپذیرى ابن سینا از الهیات ارسطوست و مقوله هاى فراوان دیگرى نیز مانند: مقولات جوهر تغییر و ثبات قوه و فعل و… در این حوزه درخور طرح هستند.
پى نوشتها:
1. (الفهرست) ابن ندیم457/ ـ 458 فلوگل.
2. همان.
3. همان.
4. همان548/.
5. (درباره فلسفه اسلامى روش و تطبیق آن) ابراهیم بیومى مدکور ترجمه عبدالمحمد آیتى106/ امیرکبیر تهران 1368.
6. (الفهرست)251/.
7. ابن ندیم در الفهرست از مابعد الطبیعه با نام کتاب الحروف یاد کرده است. علّت این امر فصل بندى این کتاب با حروف الفباى یونانى است. بنگرید به: (متافیزیک) ترجمه دکتر شرف الدین خراسانى مقدمه / چهل و دو به بعد.
8. (طبقات الاطباء) ابن ابى اصیبه ج3/2 بیروت.
9. (طبیعیات) ارسطو ترجمه دکتر مهدى فرشاد27/ مقدمه امیرکبیر.
10. (نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت) سید حسن نصر330/ خوارزمى.
11. درنگارش این بخش از کتاب (حرکت و استیفاى اقسام آن) بهره فراوان برده ایم.
12. (طبیعیات) ارسطو257/.
13. همان103/.
14. (دروس طبیعت) ترجمه احمد لطفى392/.
15. (طبیعیات)20/ مقدمه.
16. همان75/ ـ 76.
17. همان.
18. (فن سماع طبیعى) ابن سینا ترجمه محمد على فروغى مقاله دوم فصل اول35/.
19. همان34/ ـ 35.
20. (طبیعیات) کتاب 5 فصل اول176/ ـ 178.
21. همان178/.
22. همان.
23. همان.
24. همان181/.
25. همان.
26. (ارسطو) راس دیوید ترجمه مهدى قوام صفرى135 فکر روز.
27. (طبیعیات شفا) فن اول فصل102/3.
28. (فن سماع طبیعى) ترجمه محمد على فروغى فصل سوم مقاله دوم134/.
29. همان133/.
30. همان43/. این برهان با این عبارت آورده شده است:
(وذلک لان الصورة الجوهریة لاتقبل الاشتداد والتنقص… فلایکون بین قوته و فعله واسطة هى الحرکة.)
31. همان98/.
32. (طبیعیات) کتاب8 فصل260/4 ـ 261.
33. (فن سماع طبیعى شفا) فصل 9 مقاله 42/4 ـ 43.
34. (طبیعیات) کتاب 9 فصل297/10.
35. همان کتاب8 فصل260/4 ـ 261.
36. همان چهاردهم مقاله چهارم154/ ـ 155.
37. همان.
38. همان.
39. (حرکت و استیفاى اقسام آن) حسن ملکشاهى351/ سروش.
40. همان352/.
41. (نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت)342/.
42. (طبیعیات) فصل 12 کتاب 164/4.
43. (اشارات و تنبیهات) نمط5 فصل5.
44. (طبیعیات) فصل 11 کتاب159/4.
45. (تاریخ فلسفه در جهان اسلامى) حنا الفاخورى خلیل الجر ترجمه عبدالمحمد آیتى ج361/2 زمان.
46. (درباره نفس) ارسطو418/ الف 17 و 425 الف 15.
47. (ارسطو) راس دیوید مبحث احساس216/.
48. نامه مفید سال اول ش82/2; نیز بنگرید به : (عیون الحکمه رسایل) ج40/1 ـ 41; (المباحثات) شماره 359/1125 ـ 360 و شماره 1126 ـ 361/1127; (نجات)225/.
49. (طبیعیات) ارسطو19/ 127.
50. (طبیعیات شفا)62/. با این عبارت شروع شده است:
(فالمکان هو السطح الذى هو نهایة الجسم الحاوی….)
51. (نجات)116/ ـ 124; (فن سماع طبیعى شفا)176/ ـ 180.
52. (طبیعیات) ارسطو کتاب4 فصل128/1.
53. (عیون الحکمه رسایل)20/ ـ 21; (فن سماع طبیعى شفا)313/ ـ314.
54. (اشارات و تنبیهات)27/ ـ 28.
55. (رسایل) کتاب حدود شماره 40 109/39 بیدار.
56. (طبیعیات) ارسطو کتاب چهارم فصلهاى: 6 7 8 9. ارسطو ضمن پاسخ به
دلیلهاى باورمندان به وجود خلأ به دلایل خویش درباره انکار وجود خلأ اشاره مى کند.
57. (طبیعیات) کتاب4 فصل155/9.
58. (اشارات و تنبیهات) ترجمه و شرح حسن ملکشاهى 92/1 سروش.
59. (اشارات و تنبیهات) نمط اول فصل اول3/.
60. همان فصل31.
61. (تنبیهات) ارسطو کتاب4 فصل148/8.
62. (طبیعیات شفا) فن سماع طبیعى فصل هشتم مقاله دوم; (رسایل عیون الحکمه)37/ ـ 38.
63. (طبیعیات) ارسطو کتاب4 فصل 154/9.
64. همان155/.
65. (اشارات و تنبیهات) ترجمه و شرح ملکشاهى نمط اول فصل 60/10; (نجات) مقاله اول بخش الهیات فصل7.
66. (فرهنگ علوم فلسفى و کلامى) سید جعفر سجادى323/ امیرکبیر.
67. (طبیعیات) ارسطو کتاب 3 فصل110/4 ـ 112.
68. همان.
69. همان کتاب3 فصل120/6.
70. همان122/.
71. جزء لایتجزا (جوهر فرد) اساس فلسفه ذیمقراطیس را تشکیل مى دهد و معتقد است که همه اجسام مرکب از ذرات کوچک بى شمار و داراى ابعاد ولى تقسیم ناپذیر که همه یک جنس اند و نوع اجسام معلول اختلاف شکل و اندازه و وضع این اجزاء لایتجزا نسبت به یکدیگر است. ارسطو وجود جزء لایتجزا را انکار کرده است و شیخ الرئیس با روش ارسطویى مسائل مربوط به ذرّه را که جسم بالفعل از ذراتى ترکیب یافته که خود جسم است
و ذیمقراطیس و دیگران آن را مطرح کرده اند پاسخ داده است. و معتقد است که جسم طبیعى مفرد پذیراى تقسیمات نامتناهى است اما از اجزاء بالفعل تألیف نشده است و در اشارات و تنبیهات به دلایلى چند جزء لایتجزا را باطل دانسته است.
ر.ک: (شرح اشارات و تنبیهات) نمط اول فصل اول و دوم ج1.
72. (اشارات و تنبیهات) ج62/1 ـ 65.
73. همان نمط اول فصل11.
74. (طبیعیات) ارسطو کتاب اول فصل70/7 و نیز فصل77/9; (تاریخ فلسفه جهان اسلامى)459/.
75. (متافیزیک) ارسطو ترجمه شرف الدین خراسانى کتاب 7 (زتا) فصل238/10 نشر گفتار.
76. (طبیعیات) کتاب 1 فصل 78/9.
77. (الهیات شفا) 235/ ـ 238.
78. (شفا) ج282/1.
79. (درباره فلسفه اسلامى روش و تطبیق آن)134/ ـ 136.
80. درنگارش این بخش از کتاب عقل در حکمت مشاء بهره فراوان برده ایم.
81. (درباره نفس) ب7ـ 412/5; (ارسطو)206/ به بعد.
82. مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه تهران شماره دوم سال اول16/.
83. (شفا) ج356/1.
84. (درباره نفس) الف412/27 و ب 412/5; (طبیعیات شفا) فن15/6; (احوال النفس)56/; (مبحث عن القوه النفسانیة)153/.
85. (طبیعیات شفا) کتاب نفس9/.
86. (درباره نفس) ب417/20 و ب 17 و 408/5 الف 25 ـ 403/19.
87. همان الف403/25.
88. همان الف402/25.
89. اشارات و تنبیهات ج307/2.
90. طبیعیات شفاء کتاب نفس فصل 4 مقاله 4.
91. درباره نفس الف14 ـ 412/15.
92. همان.
93. (طبیعیات شفا) فن25/6 و 12 ـ 14; (اشارات و تنبیهات) ج292/2; (فى الکلام على النفس الناطقه)126/.
94. (طبیعیات شفا) فن6 ص11 ـ 16; (احوال النفس)50/ ـ 52.
95. همان11/; (احوال النفس)51/.
96. (اشارات و تنبیهات) ج286/2; (طبیعیات شفا)221/ ـ 225; (احوال النفس)97/.
97. (درباره نفس) الف413/8.
98. همان دفتر 3 فصل1 2 3; (ارسطو)205/.
99. (اشارات و تنبیهات) نمط3 ج307/2; (طبیعیات شفا) فن252/6 ـ 253.
100. درباره نفس الف430/24.
101. همان.
102. (درباره فلسفه اسلامى روش و تطبیق آن)159/ به بعد.
103. (درباره نفس) الف430/15.
104. همان.
105. (مابعد الطبیعه) تتا 4049 ب24.
106. (درباره نفس) الف430/15.
107. (اشارات و تنبیهات) نمط3 فصل13; طبیعیات شفا فن231/6; (احوال
النفس)113/; (نجات)316/.
108. (درباره نفس) 429/21.
109. (اشارات و تنبیهات) ج293/2 مطبعه حیدرى تهران; (طبیعیات شفا) فن18/6.
110. همان آغاز نمط سوم.
111. مجله (ارمغان) سال یازدهم شماره 389/5.
112. (اشارات و تنبیهات) نمط 7 فصل 2 و نیز بنگرید به: نمط 7 فصل5 4 3.
113. (درباره نفس) ب429/21.
114. (اشارات و تنبیهات) نمط7 فصل 7.
115. (اشارات و تنبیهات) ترجمه و شرح ملکشاهى380/.
116. (طبیعیات) کتاب 7 فصل229/1.
117. همان کتاب8 فصل272/6.
118. همان274/.
119. (مبدأ المعاد) ابن سینا34/ مؤسسه مطالعات اسلامى.
120. همان38/.
121. (اشارات و تنبیهات) نمط4 فصل8.
122. همان ترجمه و شرح حسن ملکشاهى258/.
123. (متافیزیک) آلفاى کوچک49/ ـ 51.
124. (اشارات و تنبیهات) نمط4 فصل 7.
125. (الهیات شفا) تحقیق حسن حسن زاده آملى287/ دفتر تبلیغات اسلامى قم.
126. (کلیات فلسفه) ریچارد پاپکین و آوروم استرول ترجمه سید جلال الدین مجتبوى249/ حکمت تهران.
127. (متافیزیک) لامبدا) فصل397/6; (طبیعیات) کتاب274/8 ـ 276.
128. همان.
129. همان فصل399/7 ـ 400.
130. همان401/.
131. همان.
132. همان401/.
133. (طبیعیات)295/ ـ 296.
134. (تاریخ فلسفه) کاپلستن ترجمه جلال الدین مجتبوى ج1 بخش دوم432/ علمى و فرهنگى.
135. اشاره دارد به سوره سبأ آیه 3.
136. (الهیات شفا) فصل 6 مقاله 359/8.
137. همان360/.
138. شرح اشارات ج315/3.
139. (حدوث و قدم) واعظ جوادى136/ دانشگاه تهران.
140. (منطق شفا) فصل8 مقاله 1 (فن جدل).
141. (فصوص الحکم) فارابى حکمت الهى ج8/2.
142. (تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامى) دکتر على اصغر حلبى201/ ـ 202 اساطیر تهران.
143. (متافیزیک) کتاب12 فصل 5 و 4; کتاب 1 فصل11; کتاب دلتا فصل2; (طبیعیات) کتاب2 فصل3; (ارسطو) دیوید راس120/.
144. (سیر حکمت در اروپا) محمد على فروغى37/ زوار تهران.
145. (نجات)208/.
146. (اشارات و تنبیهات) ترجمه و شرح حسن ملکشاهى نمط4 فصل 7 ج257/1.
147. همان نمط4 فصل258/8.