فلسفه حکمت متعالیه (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

فلسفة فلسفة اسلامی دانشِی فرانگرانه به فلسفة اسلامی وگرایش‌ها و رویکردها و رهیافت‌های گوناگون آن است. موضوع آن فلسفة اسلامی و رویکرد‌های آن (فلسفة مشایی، اشراق و صدرایی) و رهیافت‌های شخصیت‌های برجستة حکمت است.

فلسفة فلسفةاسلامی درمقام گردآوری اطلاعات، تاریخی‌ـ گزارشی و در مقام داوری و تحلیل، معرفت‌شناختی است. غایت و هدفِ آن، وصف و تحلیل مکاتب وگرایش‌های فلسفةاسلامی و ارزیابی و کشف آسیب‌ها وتوانایی‌های آن‌ها است.

این هدف با توجه به کارآمدی و نقش فلسفه در عرصة الاهیات، علوم، فلسفه‌های مضاف، فرهنگ و فن‌آوری و کاربرد و روز‌آمدی فلسفه در نیازهای معاصر دنیایی و آخرتی، مادی و معنوی، فردی و اجتماعی و سرانجام، ارائه ساختار و سازماندهی، پیشنهاد دستگاه جدید فلسفة‌اسلامی انجام می‌پذیرد. به عبارت دیگر، هدف نهایی فلسفة فلسفه‌اسلامی، کشف و ارائة ساختاری نظام‌مند برای فلسفه اسلامی با مختصات ذیل است:

أ. فلسفی بودن و بهره‌مندی تمام مسائل فلسفه اسلامی از روش عقلی.

ب. اسلامی بودن به معنای استفاده و همراهی مسائل فلسفی با آموزه‌های اسلامی و دست‌کم عدم مخالفت صریح آن‌ها با اسلام.

ج. کارآمدی و روزآمدی یعنی ایفای نقش فلسفه اسلامی در الاهیات، علوم، فلسفه‌های مضاف، فرهنگ و فن‌آوری و سایر نیازهای انسان معاصر.

 این سازماندهی افزون بر روابط نظام‌مند مسائل و تعیین حدود و ثغور دامنة آن‌ها باید کانون و موضوع اصلی دستگاه جدید را مشخص سازد.

فلسفة فلسفه اسلامی افزون بر این که رویکرد‌های فیلسوفان اسلامی وگرایش‌های مختلف آن‌ها را وصف و تحلیل و آسیب‌شناسی، و رویکردهای حکمت مشّا و اشراق و یمانی و متعالیه را کشف و تبیین می‌کند، رهیافت‌های حکیمان برجسته به‌ویژه مؤسسان مکاتب و گرایش‌های شایع و رایج را نیز شناسایی و ارزیابی می‌کند.

فلسفة مضاف، مشترک لفظی میان فلسفه علوم و فلسفه حقایق است. فلسفه علوم، دانش فرانگرانه وصفی ـ تحلیلی رشته علمی است، مانند فلسفه معرفت دینی، فلسفه علوم تجربی، فلسفه علوم اجتماعی و ...،  و فلسفة حقایق، دانش درون‌گرانه وصفی‌ـ عقلانی پدیده‌های حقیقی و اعتباری است؛ مانند فلسفه دین، فلسفه نفس، فلسفه سیاست.

توضیح این که فلسفه‌های مضاف با دو وضعیت ظاهر شده‌اند. فلسفه در وضعیت نخست، به پدیده‌ها و حقایق ذهنی وخارجی، حقیقی و اعتباری و در وضعیت دوم، به دانش‌ها و علوم نظام‌مند افزوده می‌شود. فلسفه مضاف به پدیده‌ها و حقایق از سنخ دانش درجه اوّل است که با نگرش فیلسوفانه به تحلیل عقلی موضوع معیّن یعنی واقعیت خارجی یا ذهنی می‌پردازد؛ مانند فلسفة حیات، فلسفة زبان، فلسفة ذهن، ‌فلسفة نفس، فلسفة معرفت، فلسفة دین و... .

فلسفةمضافِ به دانش‌ها ازسنخ معرفت درجة دوم است؛ یعنی دانشی سیستمی و نظام‌مند که به وصف تاریخی وتحلیل عقلانی و فرانگرانه دانش مضاف الیه می‌‌پردازد.

به عبارت دیگر، فلسفه‌های مضافِ به علوم با نگاه بیرونی به دانش‌های نظام‌مند و رشته‌های علمی پرداخته و احکام و عوارض آن‌ها را بیان می‌کنند و درباره صدق و کذب گزاره‌های دانش مضاف‌الیه هیچ‌گونه داوری نخواهد داشت.

می‌توان مسائل فلسفه فلسفه اسلامی را به شرح ذیل بیان کرد.

1. تعریف فلسفة اسلامی؛

2. موضوع فلسفة اسلامی؛

3. چیستی اسلامیّت فلسفه؛

4. هندسه و قلمرو فلسفة اسلامی؛

5. معناشناسی مفاهیم فلسفی؛

6. مسائل عام و خاص فلسفة اسلامی؛

7. روش‌شناسی فلسفة اسلامی؛

8. اثبات‌پذیری و معقولیت‌ گزاره‌های فلسفی؛

9.غایت و کارکرد فلسفة ‌اسلامی؛

10. مطالعه‌ تاریخی وتطبیقی رویکرد‌ها و رهیافت‌های فلسفة اسلامی؛

11. نسبت و مناسبات فلسفة ‌ اسلامی با فلسفه‌های یونانی؛

12. نسبت و مناسبات فلسفة ‌ اسلامی با فلسفه‌های جدید و معاصر غرب؛

13. نسبت و مناسبات فلسفة ‌ اسلامی با علوم و مقوله‌های همگون؛

14. آسیب‌شناسی و بایسته‌های فلسفة  اسلامی.

برخی از این مسائل خود پژوهشی مستقل و مفصل می‌طلبد. جستار حاضر به چند مسأله از مسائل پیش‌گفته پرداخته است.

چیستی حکمت متعالیه

این واژه پیش از ملاصدرا در آثار بوعلی، خواجه ‌نصیر و قیصری نیز به کار رفته است (بوعلی و خواجه نصیر، 1375ش: ج3، ص399 و 401؛ قیصری، 1379ش: ص48 و 131و 275و 290)؛ البته امروزه معنای مورد نظر ایشان به ذهن تبادر نمی‌کند (نصر، 1382: ص140). حکمت متعالیه همان فلسفة  ملاصدرا است که منظور از آن را باید از عبارات خود وی جست بدین معنا که صدرالمتالهین فلسفة  خود را حکمت متعالیه ننامید؛ بلکه حکمت را که همان حکمت متعالیه امروزی است، تعریف کرده.  او اثر ارزشمند خود اسفار اربعه را بدین نام خوانده است (ملاصدرا، 1419ق: ج1، ص13).

تعریف فلسفه

صدرالمتالهین عبارتی چند جزئی در تعریف فلسفه ارائه کرده که از هر جزء آن تعریفی به دست می‌آید:

ان الفلسفة  استکمال النفس الانسانیة بمعرفة الحقایق الموجود علی ما هوعلیها والحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا اخذا بالظن والتقلید بقدر الوسع الانسانی و ان شئت قلت نظم العالم نظاما عقلیا علی حسب الطاقة البشریه لیحصل التشبّه بالباریء تعالی...» (ملاصدرا، 1419ق: ج1، ص20).

جزء نخست (استکمال النفس الانسانیة...) را می‌توان به «تعریف فلسفه به غایت آن» برشمرد. استکمال مختص فلسفه نیست؛ بلکه این، غایت همه علوم برهانی است؛ اما اگر مقصود از آن «صیرورة النفس عالما عقلیا» باشد، آن‌گاه مختص فلسفه خواهد بود؛ بنابر این، فلسفه ابزاری است که استکمال نفس انسانی را حاصل می‌آورد: (...بمعرفة حقائق الوجود و الحکم بوجودها...). نتیجه این که تعریف ملاصدرا از فلسفه با این مقدمات، هستی‌شناسی قطعی خواهد بود؛ زیرا هستی‌شناسی مشتمل برشناخت تصوری وتصدیقی برهانی بر وجود اشیا است. قید «تحقیقا بالبراهین» ویژگی فلسفه را می‌رساند وقید «بقدر الوسع الانسانی» ناظر بدین معنا است که اکتناه حقایق موجودات میسور وسع انسانی نیست (جوادی آملی، 1382ش: ج1، ص120).

تعریف دیگر به دست آمده از عبارت صدرالمتالهین، «حکمت نظری» است (نظم العالم نظما عقلیا ...). جهان منظم به نظم عینی وعلّی، نظامی علمی دارد که فلسفه نامیده شده؛ پس فیلسوف کسی است که نظم خارجی جهان را درظرف فهم خود ادراک کند؛ یعنی خطوط کلی هستی درجان وی ترسیم شود. بنابراین، تعریف فلسفه همان استکمال نفس به نظم عقلی جهان هستی است، نه به معرفت نظم عقلی عالم. گفتنی است که هم مسائل حکمت نظری و هم مسائل حکمت عملی حاصل فعالیت عقل نظری انسان هستند؛ بنابر این، تعریف فلسفه به حکمت نظری، موجه خواهد بود. مقصود از قید «تشبّه بالباری تعالی» این است که انسان می‌تواند مظهر تام و آیت کبرای الاهی شود که از آن به «تخلق به اخلاق الله» یاد شده است (جوادی آملی، همان: ج1، ص121).

«تمام معارف حقیقی» (اعم از نظری و عملی) تعریف دیگری است که ازعبارت دیگر به دست می‌آید: (ولما جاء الانسان کالمعجون من خلطین صورة معنویة امریة و مادة حسیة خلقیة لاجرم افتنت الحکمة بحسب عمارة النشاتین باصلاح القوتین الی فنین: نظریة تجردیة و عملیة تعقلیة...) (ملاصدرا، 1419ق: ج1، ص20). به عبارتی، برآیند و حاصل فعالیت این دو قسم حکمت، حصول معرفت به همة حقایق هستی است که در انسان مکنون است.

تعریف خاص فلسفه که حکیمان غیر از صدرا نیز ارائه کرده‌اند، «دانش بحث کننده از عوارض موجود بما هو موجود» است. فلسفه اولا نام این دانش است که از احوال و عوارض موجود بما هو موجود و اقسام اولیه آن ، البته «غیران یصیر ریاضیا اوطبیعیا» بحث می‌کند (ملاصدرا، همان: ج1، ص24و28).

موضوع و غایت فلسفه

از عبارات ملاصدرا در تعریف فلسفه، موضوع و غایت آن نیز به دست آمد. فلسفة اولا از «موجود بما هو موجود قبل ان یصیر ریاضیا او طبعیا» و احوال و عوارض آن بحث می‌کند و به بحث از عوارض ذاتیه آن می‌نشیند (ملاصدرا، همان: ص24و28).

 موضوع اگر طبیعی بود، موضوع علوم طبیعی است و اگر تعلیمی باشد موضوع ریاضیات خواهد بود؛ پس با کنار نهادن این دو محدودیت، موضوع فلسفه، «موجود بما هو موجود» خواهد بود (ملاصدرا، 1422ق: ص257).

بنابر این که حکمت به دو قسم نظری وعملی تفکیک شد، غایت هر کدام نیز باید جدا دیده شود؛ غایت حکمت نظری آن است که نفس در صورت (نه درماده) به نظام علمی و عقلیِ مشابه با نظام علّی و عینی، منقش شود. غایت حکمت عملی نیز مباشرت درخیر است که در آن بعد عقلانی نفس بر بعد جسمانی آن پیروز می‌شود. به عبارتی «تخلق به اخلاق الله» غایت این حکمت است که نفس از اسارت تن نجات یافته، به مملکت عقل وارد می‌شود (ملاصدرا، همان: ج1، ص20؛ جوادی آملی، همان: ج1، ص124-126).

قلمرو حکمت متعالیه

ملاصدرا به تقسیم فلسفه به دست یونانیان که وارد جهان اسلام شد، توجه داشته است. درحکمت متعالیه فقط به بخش فلسفة اولا پرداخته و البته آنچه در یونان بدین نام خوانده می‌شود، با فلسفة  اولا در جهان اسلام عصر صدرا تفاوت بسیاری دارد. مسائل مورد بحث فسلفة صدرایی قلمرو آن را تشکیل می‌دهد که بدین قرارند:

1. فلسفة  هستی

ملاصدرا در صدد شناخت هستی است؛ اما شناخت برهانی وقطعی نه سطحی و ظنی. این ساحت از حکمت متعالیه با ارائه سه اصل بنیادین شکل گرفته است: اصالت، تشکیک و وحدت وجود، بدین معنا که هستی‌شناسی وی تعریف لفظی و ابتکار درتعبیر نیست. وی هستی را مشاهده کرد؛ سپس به تحلیل آن به زبان علم حصولی پرداخت.

اصالت وجود روح و اساس حکمت متعالیه، و حل بیشتر مشکلات فلسفه در گرو آن است (آشتیانی، 1380: ص31-33؛ ملاصدرا،1420ق). ملاصدرا پس از اثبات اصالت وجود، اختلاف موجودات را به وسیله اصل تشکیک وجود حل می‌کند. مفاد این اصل این است که ما به الافتراق و الامتیاز موجودات عین مابه الاشتراک و الاتحاد آن‌ها است واین مراتب وجود است که اختلاف آن‌ها را نشان می‌دهد (جوادی آملی، همان: ج1، ص256-258). چهرة حقیقی حکمت متعالیه در اسناد حقیقی هستی به واجب الوجود و اسناد مجازی آن به ممکنات ظاهر می‌شود (جوادی آملی، همان: ج1، ص286).

ملاصدرا از علیت که از توابع هستی‌شناسی او است به تشأن و وحدت تشکیکی و سپس به وحدت شخصی وجود منتقل می‌شود (ملاصدرا، 1419ق: ج1، ص286). در این بحث، فیلسوف با شناخت حقیقی ذات باری تعالی همه چیز و از جمله فیض بیکران او را نمود و نشانة او یافته، اسناد هستی به موجودات را مجاز یا از سبک مجاز ازمجاز می‌یابد و در این مقام، حقیقت این آیه بر او نمودار می‌شود: ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ (حج (22):6)؛ این بدان جهت است که فقط خداوند تبارک و تعالی حق محض است و آنچه جز او است باطل (جوادی آملی، همان: ج1، ص366 و ج9، ص451 و452).

تقسیمات وجود از بحث‌های هستی‌شناختی در حکمت متعالیه است که در آن ملاصدرا وجود را به اقسام متعددی تقسیم کرده است. مستقل و رابط، ممکن و ممتنع و واجب، ذهنی و عینی، جوهر و عرض، علت و معلول، متحرک و ثابت، واحد و کثیر، مقدم و موخر، بالفعل و بالقوه و ... مباحث این حوزه است.

وی ملاک نیاز ممکن به علت را امکان فقری می‌داند، نه امکان ماهوی که دیگران بدان معتقدند. این بدان دلیل است که ذات ممکنات عین فقر و ربط به واجب متعالی که علةالعلل است، هستند و حقیقت آن‌ها چیزی جز توابع حقیقت واحده نیست (ملاصدرا، 1419ق: ج7، ص127و159). همة عالم درعین فقرذاتی به باری تعالی بوده و بدون آن که کینونت وجودی برای خود داشته باشند، تمام ذاتشان تعلق به علت وجودی خویش است و با قطع نظر از آن، بطلان محض و «لیس» صرفند (همو، 1382ش: ص219).

بحث مهم دیگر دراین حوزه تقسیم وجود به ذهنی و عینی و اقامه براهین متعدد در اثبات وجود ذهنی است. این مبحث افزون بر هستی‌شناسی درحوزة معرفت‌شناسی نیز کارکرد مهمی داشته و اساس رئالیسم معرفتی است (مطهری، 1373: ج13، ص285).

در فلسفة ملاصدرا، عالم ممکنات و همة هستی، نهاد ناآرامی دارد و همه چیز در حرکتند. حکیمان پیش از صدرا حرکت را در چهار مقولة «کم»، «کیف»، «وضع» و «این» می‌دانستند؛ اما ملاصدرا حرکت جوهر را بدین حرکات افزود و اثبات کرد که حرکات اعراض، ناشی ازحرکات جواهر است (ر.ک: آشتیانی،1380ش: ص53-59).

مبحث حرکت جوهری با نام ملاصدرا گره خورده و به نام او ثبت شده است. با همین اصل است که او به اثبات حدوث عالم و معاد جسمانی و بسیاری از آرای دیگرش (از جمله استکمال نفس انسانی که در تعریف وی از فلسفه گذشت) می‌پردازد (ر.ک: نصر، 1383ش: ص417 و مطهری، 1384ش: ج11، ص503 به بعد).

2. فلسفة نفس

در فلسفه صدرا نفس با تحقق یافتن معرفت به حقایق اشیا، استکمال می‌یابد و به عالم عقلی مشابه با عالم عینی تبدیل می‌شود. فلسفة نفس با فلسفة صدرا عجین است و یکی از ارکان آن را تشکیل می‌دهد. کسی ازحکمای پیش از صدرا به تفصیل و عمق مباحث او از نفس و احوال دنیایی و آخرتی آن سخن نگفته است.

در حکمت مشّا، از نفس درطبیعیات بحث می‌شود. بوعلی آن را موجود مجردی دانسته که با جسم همراه است و از قوای حیوانی کمک می‌گیرد و از نفس از آن جهت که به بدن تعلق دارد یا به عبارتی از جسم از آن جهت که نفس دارد، در طبیعیات بحث می‌کند (بوعلی، 1404ق: ص5). به عبارت دیگر، درحکمت مشّا، از نفس فقط از حیث تعلق آن به بدن بحث می‌شود (مصباح یزدی، 1375: ص26).

صدرا از نفس در مبحث مستقل و ویژه بحث، و آن را متفاوت از مکاتب دیگر بررسی می‌کند. نوآوری‌های او در این زمینه عبارتند از دو قاعدة النفس فی وحدتها کل القوی (ملاصدرا، 1419ق: ج8، ص342) و دیگری النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء (ملاصدرا، همان: ج8، ص51 و221 و 226). وی علم النفس را مفتاح علم به روز قیامت و معاد خلایق می‌داند (همو، 1419ق: ج9، ص278).

جایگاه علم النفس در حکمت متعالیه بسیار برجسته است؛ زیرا ملاصدرا حکمت متعالیه را در قالب چهار سفر ترتیب داده که سفر پایانی (چهارم) آن به مباحث نفس و احوال آن اختصاص یافته که درآن از مبدأ پیدایی نفس تا پایان سیرآن و کمالات ممکن الحصول برای آن در سیر صعودی‌اش و نیز از عالم معاد، یکجا بحث می‌کند (مصباح یزدی، 1375: ص27).

این همان است که در تعریف فلسفه گذشت؛ یعنی تصویرکامل و جامع استکمال نفس انسانی. نکته دیگر این که صدرا با قرار دادن مباحث نفس در فلسفة  اولا، به تعریف خود از فلسفه «علم باحث از احوال موجود بما هو موجود» وفا کرد و برخلاف حکمت مشّا آن را در طبیعیات که موضوعش موجود طبیعی است، قرار نداد. صدرا روش بوعلی را با روش ابن عربی درآمیخت و بیشتر با روش ابن عربی به بحث از نفس پرداخت (نصر، 1382ش: ص107و 108).

شاید این‌جا بتوان این پرسش را مطرح کرد که آیا علم النفس ملاصدرا با همة استحکام و دقّت خود، به ابعاد گوناگون نفس انسانی ازجمله اجتماعی و مدنی بالطبع یا بالاستخدام بودن آن توجّه دارد. به عبارت دیگر، آیا حکمت متعالیه و مشخصا علم النفس آن، در صحنة حقایق و علوم مرتبط با انسان (همان انسانی که بنابرگفتة ملاصدرا انسانیت او به نفس او است) حاضر است و آیا همانند مسائل دقیق عقلی و فلسفی، نقاط مخفی و تاریک و مسائل زندگی فردی و اجتماعی انسان امروزی را با برهانی کردن و تدوین ساختار منطقی و عقلی روشن می‌کند؟ به عبارت دیگر، حکمت متعالیه محقق، تا چه حدی در معقول ساختن حیات فردی و اجتماعی انسان حضور دارد؟ حکمت متعالیه چه قلمروی از حوزه حیات انسانی (روانی و عاطفی، اجتماعی، دینی، سیاسی، حکومتی، علمی و ...) را زیر پوشش می‌گیرد؟ به نظر می‌رسد یکی از ضروریات و بایسته‌های حکمت صدرایی، کشف نکات مرتبط با این حوزه و عملی کردن آن و سرانجام ابتنای علوم انسانی و اجتماعی برمبنای مبانی حکمت متعالیه و سرانجام معقول کردن حیات بشری است.

3. فلسفة اخلاق

نفس انسانی موطن کمال و محل استقرار فضایل و ارزش‌های انسانی است و می‌تواند در تعالی و ترقی، حجاب‌ها را کنار زده تا ملکوت اعلا ارتقا یابد؛ چنان که می‌تواند به مرزی از انحطاط برسد که به شیطانی مجسّم بدل شود. انسان در صورت نخست بهشت را و در صورت دوم جهنم را در وجود خویش مشاهده خواهد کرد (دهباشی، 1384).

 حکمت عملی ملاصدرا مبادرت به خیر را راه استکمال به سوی ارتقا برشمرده همچنان که غایت فلسفة او استکمال نفس انسانی است؛ بنابراین، فلسفة اخلاق ملاصدرا ریشه درحکمت او و ابتنا بر علم النفس او دارد.

هرچه از اخلاق و ملکات بر وجود انسان غلبه یابد، با همان محشور خواهد شد. شالودة مباحث فلسفة اخلاق صدرا کمال پذیری و تاثر آن از افعال اخلاقی است که صدرا به تبیین عقلی و فلسفی آن‌ها برخاسته است. در نظر صدرا، ملاک اخلاق و ارزش‌های اخلاقی عقل آزاد (وجدان) است که نفس را در اختیار خویش گرفته و به تمام معنا با نفس مرتبط است.

گرچه ملاصدرا به فلسفة اخلاق در اثری مستقل نپرداخته، هرگز از آن غفلت نورزیده است. حکمت عملی شناخت اشیایی است که در اختیار ما است و غایت آن شناخت و عمل (هردو) است که باعث کمال نفس انسانی می‌شود (کرمانی، 1384ش).

نفس لطیفه‌ای روحانی و مشعر به کمال نهایی و مشتاق آن و آشنا به حسن و قبح افعال است؛ پس در نظام فکری عقل عملی انسان با رجوع به کتاب فطرت خود حسن و قبح افعال را تشخیص می‌دهد. شریعت نیز مطابق با همین کتاب تکوینی فطری است (ایمان‌پور، 1384).

4. فلسفة معرفت

یکی ازمباحث گره‌خورده با هستی‌شناسی ملاصدرا، بحث ازحقیقت علم است. او علم را از دو جنبه ملاحظه کرد: یکی هستی‌شناسی معرفت، و دیگری معرفت شناسی. ویژگی فلسفة صدرایی در این حوزه، گشودن فصل مستقل در علم و معرفت شناسی است؛ امری که در فلسفه‌های پیش از او بیشتر به صورت ضمنی و برحسب اقتضا مقام حضور یافته بود.

او با مدنظر داشتن تلقّی و تعریف دیگران از علم، آن را به حقیقت هم سنخ وجود تعریف کرد که احکام وجود از جمله ذو مراتب بودن آن و هم رتبه بودن وجود انسان با علم او (ملاصدرا، 1419ق: ج8، ص369)، بر علم مترتب است.

در این بخش، یکی ازمباحث مهم هستی‌شناسانه، تجرد معرفت است. وی با ادله‌ای متقن و مستحکم به مبارزه مدعیان عدم تجرد علم رفت و با اثبات ترابط وجودی عالم نفس انسان و علم با عنوان قاعدة اتحاد عاقل و معقول (همو، 1378ش: ص76) و لزوم سنخیت آن دو، تجرد علم را اثبات کرد (ر.ک: ملاصدرا، 1419ق: ج3، ص286 و همو، 1416ق: ص46). تعریف‌های متعدد ملاصدرا از علم، نشان می‌دهد که فلسفة وجودی صدرا در مباحث علم نیز حاکم و گسترده است (همو،1420ق: ص101).

ارکان، مراحل، مراتب ، اقسام، امکان، ارزش، منابع، ابزار، شرایط و موانع معرفت، از جمله مباحث معرفت‌شناختی ملاصدرا درحوزه فلسفة معرفت هستند (ر.ک: همو، 1419ق: ج3، ص287 به بعد؛ ج6، ص416؛ ج1، ص263به بعد؛ 1376ش: رسالة اتحاد عاقل و معقول؛ 1385ش: ص127؛ 1999م: ص205؛ 1382ش: ص366 و 268 و آشتیانی، 1380ش: ص129 و بعد).

او در معیار معرفت، مبناگرا است بدین معنا که اولیّات یعنی مبنای معرفت، از سنخ وجود است که برای عالم حاضر است و به اقامة برهان نیازی ندارد. این حقیقتی است که برای هیچ عاقلی تردید بردار نیست. این یعنی حاکمیت و رعایت اصالت وجود درحوزة فلسفة معرفت.

5. فلسفة عرفان

آگاهی و اشراف عمیق وگستردة ملاصدرا بر آرا و مکتب‌های گوناگون، درک کامل آرای او را مشکل کرده است. او مباحث مهم عرفانی را در کتاب فلسفی خود، اسفار، گنجانده وحکمت ذوقی را با حکمت استدلالی همراه کرده است. او از شیخ اکبر به تجلیل یاد می‌کند؛ بدو با دیدة اعجاب می‌نگرد و او را رجل فرید مسائل توحید و معرفت نفس و نشآت انسانی پس از مرگ می‌نامد (ر.ک: آشتیانی، 1378ش: ص17-21).

 ملاصدرا درحوزة فلسفة عرفان به آرای ابن عربی اهتمام ویژه‌ای دارد و در ترسیم خطوط کلی عرفان  و نیز کاربرد آن در فلسفة خود با او همراه است. نمونة این مورد، همرایی او با شیخ اکبر، در ذوشعور بودن همة کائنات به دلیل تسبیح‌گویی برای حق‌تعالی می‌باشد (ر.ک: ابن عربی، بیتا: ج1، ص147 و ملاصدرا، 1419ق: ج7، ص153).

او در دفاع ازحریم عرفان وعارفان می‌نویسد:

مبادا به بینش کوتاه خود گمان بری که مقاصد و اصطلاحات و کلمات مرموز اکابر عرفان خالی از برهان و از قبیل گزاف‌های تخمینی و تخیلات شعری است. آن بزرگان از چنین پندارهایی دورند. این از قصور ناظران است که نمی‌توانند کلام عرفا را بر قوانین صحیح برهان مقدمات حق حکمی تطبیق کنند و از ضعف آنان از احاطه برقوانین حکمت و کم‌اطلاعی از قرآن و عدم فهم کلمات آن است که بدین محرومیتی دچارند. مراتب مکاشفة عرفا در افادة یقین برتر از براهین است. برهان آن‌ها، برهان بر حقایقی است که مشاهده کرده‌اند. عرفا علم به مسبّب را از سببِ آن می‌یابند (ملاصدرا، 1354ش: ص46) بنابراین برهان آنان برهان برسبب و سپس مسبّب می‌باشد (همو، 1419ق، ج2: ص315)؛

البته وی اثر مستقلی در تبیین چیستی عرفان و کیستی عارف حقیقی و تمییز دغل بازان از عارفان الاهی تالیف کرده (کسر اصنام الجاهلیة) که نشان از اهتمام وی به این موضوع است. به طور خلاصه، همراهی عرفان و فلسفه ویژگی بارز حکمت متعالیه است (ر.ک: حسن‌زاده آملی، 1380ش).

6. فلسفة دین

کتاب و سنت منابع مبنایی فلسفة صدرایی است. او عقل و عرفان را به خدمت دین درآورده و بیشتر مباحث عقلانی و عرفانی خویش را با استناد به قرآن و روایات به پایان برده است.

اگر مقصود از فلسفة دین تحلیل عقلانی دین و آموزه‌ها و مسائل آن باشد: صدرا به تفصیل در این حوزه بحث کرده است و دور از هرگونه توهّم، تعارض میان عقل و دین به بیان همراهی و هماهنگی کامل این دو پرداخته است برخلاف آنچه در مغرب زمین رخ داد.

در سیر تفکّر دینی ‌غرب، بسترهای مهمی برای وارد آمدن آسیب بر دین وحیانی (مسیحیت) ایجاد شده است و این دین، سرگذشت پرحادثه‌ای داشته. هماهنگی نسبی میان عقل و دین و تعارض مطلق آن دو در اعتقاد برخی متدینان به این دین نوسانات عظیمی در آن پدید آورده است. شهید مطهری دربارة برخورد مسیحیت با عقل می‌گوید:

عقل جز با ابزار ومرکب برهان واستدلال و به تعبیر قرآن حکمت، پیامی را درخودش نمی‌پذیرد. پیغمبران می‌خواهند سخن خودشان را در درجة اول به عقل‌ها ابلاغ کنند. این که در مسیحیت می‌گویند کار ایمان با عقل ارتباط ندارد، در اثر تحریف مسیحیت است. مسیحیت اصلی هرگز چنین سخن نمی‌گوید؛ اما قرآن می‌گوید: ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ (نحل(16): 125)؛ اول چیزی که بیان می‌کند، حکمت است (مطهری، 1377ش: ص143).

ملاصدرا همة مباحث اعتقادی اسلام را در آثار خود به قالب برهان درآورده است. توحید ذات وصفات و افعال الاهی (ملاصدرا، 1419ق: ج7، ص252) و حضور مطلق و همه جایی حق تعالی با قاعدة عقلی «بسیط الحقیقةکل الاشیاء» (همان: ج6، ص110-118)، نبوت و ویژگی‌های نبی از جمله اتصال او به عالم ربوبی در تلقّی وحی و فرایند نزول آن بر وی (همان: ج7، ص27 و 28 و همو، 1382ش: ص415 و 416)، امامت به صورت ادامة راه نبوت ومسیر رسیدن به نورمشکات نبی  وتفسیر اصطلاح قرآنی شجرة طوبی با امامت (همو، 1420ق: ص91و92)، معاد و مراحل آن وحالات نفوس انسانی در آن و اوصاف قبر و برزخ و قیامت و... همگی آموزه‌های دین اسلامند که صدرالمتالهین با پرورش برهان درخصوص هرکدام به پیوند میان دین و عقل پرداخته است (آشتیانی، 1378ش: ص55).

در یک جمله، ملاصدرا به برهانی کردن مجموعة معارف دین (مبدأ و معاد) برخاسته است. او فلسفه را به شناخت حقایق هستی تعریف کرد. این تعریف، خود را درگسترة عملکرد او نشان می‌دهد. او همة هستی و مبدأ و معادِ کائنات را از راه برهان و با علم یقینی می‌شناسد و می‌شناساند، نه به تقلید و ظن.

7. فلسفة سیاست

همة شرایع الاهی از سیاست سخن گفته‌اند؛ اما اسلام گوی سبقت را از همه ربوده است. این بحث میان حکیمان اسلامی مطرح بوده که آیا دین و سیاست یکی است یا مغایر (البته منظور جدایی دین و سیاست به معنای امروزی آن نیست)؛ یعنی آیا دوقسم فلسفة  عملی یعنی سیاست مدن و تدبیر منزل جزو دین هم هستند یا فقط در فلسفه از آن‌ها سخن گفته می‌شود.

برخی معتقد به اتحاد شریعت و سیاستند؛ اما ملاصدرا به تفکیک آن‌ها رای داده است بدین معنا که آن دو در طول همدیگرند و همان‌گونه که نبوت روح شریعت است، شریعت نیز روح سیاست است. خواه عقل در تشخیص حسن و قبح و کشف باید و نباید کاملا موفق باشد یا نه.

صدرا با انتساب نظریه خود به نوامیس افلاطون  معتقد است که شریعت و سیاست، نفس زندگی‌اند که انسان‌ها را به سوی نظامی که مصلح جامعه است سوق می‌دهد و اما مبدأ شریعت سیاست است؛ زیرا انسان اجتماعی نظم یافته را از شهوت و غضب باز می‌دارد و به نظام کل می‌پیوندد. غایت سیاست، اطاعت از شریعت است. سیاست همچون عبد، و شریعت همانند مولا است. اگر سیاست در خدمت شریعت باشد، ظاهر عالم تابع باطن و محسوس در ظل معقول خواهد بود وجزء به سوی کل خواهد رفت. انسان سیاسی تابع ملکات منفعله و انسان متشرع تابع ملکات فاعله است. افعال سیاسی جزئی و متغیر و افعال شرعی کلی و پایدار است و شریعت حافظ سیاست است. اعمال سیاسی از مردم متاثر است؛ اما اعمال شرعی منفعل و متاثر از خدا است و متشرع هرچه کند، برای خدا است (بهشتی، 1384).

8. فلسفة هنر

اصول فلسفة ملاصدرا یعنی اصالت، وحدت، تشکیک و تدرّج یا اشتداد مراتب، بساطت وجود و ارتباط آن با کمالات وجودی، احکامی را در زیبایی شناسی حاصل می‌آورند.

ـ زیبایی حقیقتی عینی است؛

ـ زیبای امری واحد است؛

ـ هرچه مرتبه وجودی شیء بالاتر باشد، زیبایی آن بیشتر است؛

ـ با اشتداد وجودی شیئ زیبایی آن اشتداد می‌یابد؛

ـ زیبایی حقیقت واحدی است. تکثر زیبایی، تکثر رتبی است؛

ـ شناخت بهتر زیبایی در گرو شناخت بهتر وجود است. وجود از طریق شهود به بهترین وجه ادراک می‌شود؛ بنابراین شناخت دقیق زیبایی در گرو شناخت شهودی آن است (اکبری، 1384ش).

متافیزیک عشق ملاصدرا بر قاعدة اصالت وجود استوار است. وجود همان خیر و زیبایی و کمال است و هرجا وجود باشد، نقص و شری نیست. خیر، کمال و جمال، اموری وجودی‌اند که مورد طلب انسانند. جمال همان فقدان عیب است؛ یعنی همان کمال و خیر. و دریک کلمه، همة امور یاد شده درجود خلاصه می‌شوند. وجود، عشق می‌آفریند وهرجا وجود باشد، عشق هم هست (خامنه‌ای، 1383: ص104).

هنرمند با شهود زیبایی درون خود، آن را با سرپنجة هنرمندانه بروز می‌دهد و به خلق اثر هنری می‌پردازد. هنر پیام روح است بدین معنا که کمال‌خواهی و سعادت طلبی وشوق به خیر با هنر به ظهور می‌رسد. هنرمند کمالی را می‌طلبد که با ابراز هیجانات متعالی روح خود در قالب هنر، آن را اعلام می‌کند. ملاصدرا حرکت همة افلاک را به حرکت عشقی یعنی حرکت به سوی کمالات مطلوب خود تعبیر کرده و در آرای خود افزون بر انسان و افلاک، مجردات را نیز مشمول عشق‌ورزی دانسته است. عشق کششی به سوی خیر و کمال مطلق است که در همة کائنات حتی ذات واجب الوجود جریان دارد (ملاصدرا، 1419ق: ج7، ص161)؛ هیچ موجودی خالی از عشق و محبّت الاهی نیست و اگر لحظه‌ای این عشق از موجودات گرفته شود، همگی نابود خواهند شد (همان: ص149-185). حق تعالی خیروکمال مطلق است؛ پس خود به خویش عشق دارد. این یعنی حب ذات در ذات مطلق (علی سعادت پرور، 1380: ج9، ص240 و 241).

روش‌شناسی حکمت متعالیه

هریک از مکاتب پیش از ملاصدرا روشی برای پژوهش برگزیدند. مشائیان عقل را محور قراردادند و اشراقیان از شهود بهره گرفتند ومتکلمان با تکیه به ظاهر شرع، به جدال و مناظره روی آوردند. صدرالمتالهین‌ همة مکاتب را به همدیگر مرتب، و در فرایند تحقیق عقل، ذوق و شرع را هم‌نوا کرد؛ بنابراین، عناصر حکمت متعالیه عبارتند از عقل، کشف و شرع (کتاب و سنت). صدرا این سه را همرتبه نمی‌داند و در برابر هر یک موضع‌گیری ویژه‌ای دارد.

1. عقل

ملاصدرا درباره عقل دو نوع موضع‌گیری دارد: سلبی و ایجابی.

او در مبحث معاد، در انکار توان عقل از درک حقایق مورد اشاره شرع می‌گوید:

واعلم ان احوال المعاد نوعان: روحانی و جسمانی، والثانی یمکن اثباته بالعقل جملة بتصدیق الرسالة و خبر النبوة و اما اثبات وقوعه تفصیلا فلایمکن بالعقل (ملاصدرا، 1999م، ج2: ص160).

به‌نظر وی، امور کشفی و ذوقی از قلمرو فعالیت عقلی و استدلال خارج است و عقل به مرزهای کشف دست نمی‌یابد (همو، 2000م: ص138). ممکن است چنین به‌نظر آید صدرا که کوشش کرده حقایق عرفانی و نیز دقایق قرآن و حدیث را برهانی کند، چگونه از عقل خلع ید می‌کند؟

این تحیر با توجه به قید به‌کار رفته رفع می‌شود؛ صدرا عقل را به تنهایی ناکافی دانسته است:

لا یجوز فی طور الولایة ما یقضی العقل باستحالته، نعم یجوزان یظهر فی طورالولایة ما یقصر العقل عنه بمعنی انه لا یدرکه بمجرّد العقل (همان)؛

 پس عقل نیازمند یار و همراهی است تا با آن به کشف حقایق نایل آید.

موضع اثباتی صدرا درباره عقل آن‌جا است که کشف را که از مرز عقل فراتر دانسته، با تایید عقل و با آن معیار قابل پذیرش می‌داند؛ یعنی آنچه عقل نپذیرد، قابل اعتماد و قبول نیست. صدرا در این باره به قول برخی طرفداران ذوق وکشف استناد می‌کند (همو، 1419ق: ج1، ص322). عقل میزان و معیار حکمت (همان: ج1، ص234) و راه تحصیل علوم یقینی و رسیدن به لقای معبود و وصال مقصود است (همو، 1381ش: ص102 و1420ق: ص103).

2.کشف و شهود

صدرالمتالهین در برابر کشف نیز دو نوع موضع‌گیری سلبی و ایجابی دارد.

افزون بر آنچه گذشت: صدرا بر اهل مشاهده و شهود خرده می‌گیرد که این عده از بیان یافته‌های خویش به زبان استدلال ناتوانند و این بدان دلیل است که در اثر استغراق در ریاضت و مجاهدت، از برهان و استدلال دور افتاده‌اند (همو، 1419ق: ج6، ص284  ج1، ص12)؛ اما موضع ایجابی صدرا در برابر شهود و کشف آن‌جا است که کشف و شهود را راه نیل به علوم حقیقی یعنی حکمت مرتبط با علم لدنی می‌داند (همو، 1999م: ص41)؛ همان حکمتی که به هیچ روی قابل تردید نیست (همو، 1999م: ج3، ص376).

جالب این‌جا است که وی حکمت را موهبتی الاهی دانسته، نیز در تعریف خود از فلسفه، آن را استکمال نفس انسانی و رسیدن به کمال و نیل به شناخت حقایق هستی و سرانجام تشبه به باری تعالی برمی‌شمارد. این نشان از هماهنگی و انسجام نظام حکمت صدرایی است. این نکته از دیگاه معرفت‌شناختی چنین بیان می‌شود: کشف، علم حضوری، و عقل علم حصولی را به ارمغان می‌آورد. علم حضوری آن‌گاه مفید شناخت حقایق است که به زبان علم حصولی درآید. همان فرایندی که انبیا و اولیاء  در تفسیر و تبیین حقیقت وحی به زبان مخاطب خود ترتیب می‌دهند.

3. شرع (وحی)

به اعتقاد صدرا، حکمت آن است که متکی به وحی و قول معصوم باشد و آنچه این ویژگی را ندارد، قابل اعتماد نیست (ملاصدرا، 1378ش: ص142)؛ یعنی آنچه را عقل به دست آورده، در موافقت با وحی پذیرفتنی است. صدرا کشف را به تنهایی نپذیرفت؛ زیرا از خطا مصون نیست؛ اما اگر در محضر وحی قرار گیرد و با آن مطابقت داشته باشد، مورد اعتماد و صحیح است. قرآن و معارف آن میزان و ملاک تصحیح همة خواطر و معارف است (آشتیانی، 1378: ص176،294و301) و حاملان قرآن یعنی معصومان، معیار حق و حقیقتند (ملاصدرا، 1378ش: ص192). وی مصر است که عقل و نقل در این که غایت تکون کائنات و نتیجة وجود ممکنات چیزی جز نیل به معرفت حق تعالی نیست، متفق‌اند (همو، 1381ش: ص81).

عقل رسول باطن و رسول عقل ظاهر است (همو، 1366ش: ص363)، یعنی هردو ججّت الاهی‌اند (جوادی آملی، 1381ش: ص47و181؛ حسن زاده آملی، 1416ق: ص347) وعدم هماهنگی میان دو حجت الاهی محال است. کسی که میان عقل و شرع جمع نکند یعنی در صدد برهانی کردن دین و دینی کردن برهان برنیاید، کرفتار گمراهی خواهد شد (ملاصدرا، 1367ش: ص388). فلسفه باید در خدمت وحی باشد. این روش ملاصدرا است (همو، 1420ق: ص101). حصول علم دو راه دارد: عقل و شهود (همو، 1419ق: ج6، ص263). این دو راه مطابق همان تقسیم اولیه علم به حضوری وحصولی است. عرفان سازمان کشف و شهود است که علم حضوری را نتیجه می‌دهد و علم حصولی و اکتسابی ارمغان عقل و برهان است. کوشش صدرالمتالهین درجمع این دو راه است تا بتواند با بازگشت علوم حصولی به علم حضوری آن را به روشنی به جویندگان حکمت بنمایاند (همو،2000م: ص636)؛

بنابراین، برهان و عرفان قابل جمع و لازم الجمعند؛ زیرا باید هر دو با هم و در خدمت وحی قرار گیرند و غایت فلسفه، یعنی تشبه به باری تعالی را محقق سازند: «العارف الحکیم هو بالحقیقة من یعرف الحقائق الالهیة والعالم الربوبیة علی وجه البرهان الحقیقی الذی لایتطرق الیه وصمة وریب وشک» (همو، 1381ش: ص39).

اجتماع عقل، عرفان و وحی (شرع) در درک مبادی مسائل الاهی و حقایق تامین کننده سعادت انسان را در پی دارد (همان: ج7، ص326 و ج9، ص211). به گفته استاد جوادی آملی، همان گونه که عناصر حکمت متعالیه را برهان، عرفان و قرآن می‌سازد، گوهر حکیم متأله را نیز تحقق به امور یادشده می‌سازد (جوادی آملی، 1382ش: ص266).

علل و عوامل تأسیس حکمت متعالیه

گرچه عصر ملاصدرا دوران یکپارچگی ایران و استقرار دولت شیعه بود، از سوی برخی جریان‌ها خطرهای احتمالی متوجه این مذهب بود و عالمان آن دوران به این مسأله توجه داشتند. در فاصلة حملة مغول تا عصر صفویه چراغ حکمت با تلاش‌های بزرگان حکمت فروزان نگاه داشته شد و ملاصدرا وارث سرمایه‌ای بود که قرار بود تحولی عظیم و بنیادین در آن پدید آورد. ملاصدرا در فضایی‌می زیست که همه مکاتب (اشراق، مشّا، عرفان و کلام) زنده بودند و همگی استادانی مشغول تعلیم داشتند.

ملاصدرا با مطالعة همه این مکاتب نارسایی‌های آن‌ها را دید و برای رفع آن‌ها و ترمیم کمبودهای فلسفی، دست به تاسیس حکمت متعالیه گشود. این واکنش مثبت صدرا به جریان‌ها وفضای عصر خود بود.

آنچه ملاصدرا را نگران می‌کرد، نه حضور این مکتب‌ها، بلکه دین‌سازان حرفه‌ای و دغل بازانی بود که با دین خود ارتزاق می‌کردند. گروهی مکّار که ملاصدرا آنان را  جهلة صوفیه نامید. آن عده با استفاده از نا‌آگاهی مردم از دین پلی برای رسیدن به مطامع مادی خود ساخته بودند و به اسم عارف عوام فریبی می‌کردند. ملاصدرا در برابر این موضوع به واکنشی سلبی پرداخت و اثری مستقل در رد و افشای دورغ‌گویی‌ها و فریبکاری‌های آنان تدوین کرد (ملاصدرا، 1381ش). وی در برخی عبارت‌ها لحن خطاب به خود گرفته، به عالم نمایان ظاهربین جدا از حقیقت می‌تازد (همو، 1381ش: ص7 و31).

اخباری‌گری یکی دیگر ازجریان‌های قوی آن دوران بود که پیروان آن نه تنها حکیمان، بلکه حتی فقیهان اصولی را به باد انتقاد و ناسزا گرفته، آنان را به عقل گرایان غیرامامی متهم می‌کردند. شعار اینان حراست از احادیث اهل بیت  بود؛ حال آن‌که حاصل گفتارشان چیزی جز تفسیر خشک و بی روح از الفاظ آیات و روایات نبود (خامنه‌ای، 1379ش: ص153 و156 و160).

نسبت و مناسبات حکمت متعالیه با فلسفه‌های دیگر

حکمت صدرالمتألهین ویژگی‌هایی دارد که آن را از حکمت مشّا، اشراق، حکمت یمانی، عرفان و کلام متمایز می‌کند.

1. حکمت متعالیه و مشّا

مشائیان فقط به برهان واستدلال تکیه، و به آن بسنده می‌کنند؛ اما حکمت متعالیه همانند حکمت اشراق به تزکیه نفس و تطهیر و تلطیف باطن نیز اهتمام دارد. این تفاوت جوهری روش اشراق با روش مشّا است که نقطه اشتراک حکمت متعالیه و اشراق است (مطهری، 1374: ص140). تفاوت دیگر این دو فلسفه درتعریف فلسفه است. تعریف فلسفه در نظر شیخ‌الرئیس که فلسفة  مشّا به نام او شناخته شده، بدین قرار است:

ان الحکمة افضل علم بافضل معلوم (ابن سینا، 1364: ص198).

همچنین با توسعه درتعریف، آن را به علم به احوال موجود بما هو موجود تعریف می‌کند و در تعریف دیگر، فلسفه را عبارت از استکمال نفس انسانی به وسیله تصور امور و تصدیق و به حقایق نظری و عملی به قدر وسع انسانی می‌داند (ابن سینا، 1980م: ص 16و17 و 98)؛ پس فلسفه یعنی علم به حقایق نظری و عملی؛ اما ملاصدرا در ابتدای تعریف خود از فلسفه، آن را استکمال نفس انسانی از راه معرفت حقایق موجودات با برهان شمرده، غایت آن را تبدیل نفس به عالم عقلی مشابه عالم عینی و سرانجام تشبّه به باری تعالی می‌داند (صدرا، 1419ق: ج1، ص20)؛ بنابر این، تفاوت بوعلی و صدرا در غایت فلسفه است. به عبارتی: صدرا فلسفه خود را از غایت آن جدا نمی‌داند و تحقق حکمت متعالیه را همان تبدل یاد شدة نفس می‌داند.

اشتراک این دو حکمت در این است که هر دو به عقل به صورت معیار و تکیه‌گاه محکم و مستحکم در راه برهان و استدلال می‌نگرند. حکمت متعالیه حتّی عقل را معیار یافته‌های کشفی و ذوقی می‌شمارد؛ اما تفاوت مهمّی که بین این دو در این جنبه (ارزیابی عقل) وجود دارد، این است که در حکمت متعالیه هنگام عدم توافق بین محصول استدلال و نقل، استدلال بازنگری می‌شود و نقل حاکم است؛ اما مشائیان در چنین مواضعی دست به تأویل نقل زده، استدلال را مستقر و ثابت می‌انگارند.

تفاوت دیگر دراین حوزه، همراهی عقل با کشف در حکمت متعالیه و عدم آن و استقلال کامل عقل و روش برهانی در حکمت مشّا است. گر چه شیخ‌الرئیس یکی از فصول اثر ارزشمند خود اشارات را به بحث از مقام‌های عرفان اختصاص داده، این مسأله همچون حکمت متعالیه با تمام متن آثار وی همراه و آمیخته است.

2. حکمت متعالیه وحکمت اشراق

اهتمام به ریاضت و تزکیه وتربیت نقطه اشتراک این دو حکمت است و هم شیخ اشراق و هم صدرالمتألیهن به ذکر دستورالعمل‌ها و توصیه‌هایی در این زمینه پرداخته‌اند. هدف از ریاضت و تصفیة باطن آماده سازی خود جهت نیل به شهود حقایق اشیا است؛ یعنی حکمت اشراق و متعالیه هردو، غایتِ فلسفه را وصول به حقیقت و شهود آن می‌دانند؛ اما چنان که در روش‌شناسی نیز گذشت، ملاصدرا به کشف و شهود هم به دیدة ایجابی و هم به دیدة سلبی نگریسته، تک محور نیست. درنظر ملاصدرا، کشف آن هنگام صادق و معتبر است که هم عقل و هم شرع آن را تأیید کرده باشند.

3. حکمت متعالیه و حکمت یمانی

افزون بر آنچه در اشتراک و افتراق حکمت صدرا با حکمت اشراق گذشت، در ترابط این دو حکمت نیز جاری است؛ افزون برآن این که نقش نقل و اهمیّت و تأثیر آن در حکمت یمانی بیشتر ازشهود است؛ یعنی شیخ اشراق از کشف در طرح مسأله بهره می‌برد؛ اما به نقل او درحدّ موافقت با یافتة کشف نگریسته؛ اما درحکمت یمانی از نقل هم در طرح مسأله و هم در کسب موافقت با یافته‌های شهودی به صورت محور و حاکم نهایی بهره‌برداری می‌شود. استشهاد مکرر به آیات و روایات و درآمیختگی مباحث با آن‌ها درنهایت راه سپردن برای آشتی و تطبیق این دو و رفع ناسازگاری ظاهری، وجهة همت حکمت یمانی است (اوجبی، 1382: ص108و109).

4. حکمت متعالیه و کلام

پیش از ملاصدرا و حتی تا امروز گروهی از متکلمان به فلسفة  کلامی روی آورده‌اند؛ یعنی بدون در دست داشتن نظام فلسفی از ابتدای بحث از امورعامّه به بحث از مسائل کلامی می‌پردازند؛ برای مثال، در مبحث علیّت، آن را به صورت مطلبی که در متون دینی وجود دارد می‌پذیرند؛ اما بعد که در بحث ضرورت علیّت دچار مشکل مخالفت اراده انسانی با ارادة الاهی می‌شوند، به انکار آن می‌پردازند.

 غزالی یکی از اشخاصی است که تا مرز تکفیر فیلسوفان پیش رفته است؛ اما برخی پیش از ورود به کلام ابتدا هندسة عقلی فلسفی را ترسیم و تحکیم می‌کند؛ سپس با تکیه به اصول عقلی و فلسفی مسائل کلامی را بررسی می‌کند. امثال خواجه نصرالدین طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد خود کلام فلسفی ارائه کرده‌اند.

یکی از اشتراکات کلام فلسفی و حکمت متعالیه، طرح مسأله به‌وسیله نقل است. کلام عقلی درخدمت نقل و مأمور اثبات و دفاع عقلانی آن است. حکمت متعالیه نیز مهم‌ترین منبع خود را کتاب الاهی وسنّت معصومان می‌داند؛ بنابراین، هر دو مکتب درصدد تطبیق و توافق بین استنتاج و شرع هستند و در استفاده از نقل در استناد به آن درتأیید حکم عقل مشترکند. چیزی که هست این که حکمت متعالیه کشف و شهود را نیز در این حوزه وارد کرده، می‌کوشد مفاد آیه‌های مورد استناد خویش را به قالب عرفانی نیز درآورد.

نکته دیگر این که عقل درکلام عقلی فقط به بدیهیات عقلی محدود و ملتزم است؛ اما عقل در حکمت متعالیه به نور تزکیه نورانی شده است.

5. حکمت متعالیه و عرفان نظری

عرفان نظری دانشی است که به تفسیر وتبیین عقلانی یافته‌های کشف و شهود عارف می‌پردازد. این علم مستلزم این نیست که شخصی خود عارف بوده و از طریق عرفان عملی و سیروسلوک به مشاهده و کشف حقایق رسیده باشد.

عرفان نظری مأمور تبیین چیزی است که حاضر و حاصل است. به عبارت دیگر، در این دانش، شخص مفسّر با نتیجه حاصل آمده آشنا است؛ اما در فلسفه و به ویژه حکمت متعالیه محصول مورد انتظار معلوم نیست و می‌باید با ترتیب دادن مقدمات (از برهان و عرفان و نقل) به نتیجه‌ای رسید؛ بنابراین، تمایز عرفان نظری و حکمت متعالیه در این است که اولاً عرفان نظری طرح مسأله نمی‌کند؛ بلکه به تفسیر عقلانی پاسخ حاصل آمده می‌پردازد؛ ولی حکمت متعالیه، هم طرح مسأله می‌کند و هم به تفسیر آن می‌پردازد. ثانیاً مسأله حاصل آمده در عرفان نظری محصول کشف صرف است؛ اما در حکمت متعالیه، محصول برهان و عرفان و نقل به صورت مشترک بررسی می‌شود.

جامعیّت حکمت متعالیه در آن است که هم اهل شهود را سیراب می‌کند و هم اهل بحث را به علم یقینی نایل می‌سازد. برخلاف علوم دیگر؛ زیرا عرفان برای اهل بحث محض کافی نیست؛ گرچه خود عارف را مطمئن می‌سازد وحکمت بحثی، برای اهل شهود رسا نیست؛ گرچه حکیم باحث را قانع می‌کند وجدال‌های کلامی برای اهل برهان کافی نیست؛ گرچه خصوص مستمع مجادل را ساکت می‌کند، نه متکلم را چون جدال برای امکانات مخاطب است برخلاف برهان که هر دو را قانع می‌کند؛ بنابراین یگانه حکمتی که هم برای خود حکیم و هم برای دیگران و هم برای اهل شهود وهم برای اهل نظر کافی است، همانا حکمت متعالیه خواهد بود (جوادی آملی، 1382ش: ج1، ص19).

آسیب شناسی حکمت متعالیه

قوت و استحکام فلسفة اسلامی به ویژه حکمت متعالیه انکارناپذیر است؛ اما این امر نباید باعث غفلت از آسیب‌های احتمالی آن باشد. منظور از آسیب‌شناسی، نقد و طرد نیست؛ بلکه مقصود شناسایی نقاطی است که رفع چالش‌های متوجه آن باعث استحکام و کارآمدی هرچه بیشتر فلسفه می‌شود. همان کاری که ابن سینا با فلسفه برجای مانده از کندی و فارابی و ملاصدرا با فلسفه‌های عصرخویش انجام داد. به عبارتی، آسیب شناسی یعنی رفع فاصله میان فلسفة محقق و فلسفة بایسته.

امروزه ژرفا وگسترة وسیع فلسفه آن را به دانش پیچیدة مختص محافل علمی و تخصصی بدل ساخته است و عموم قشرها بدان با دیدة استصعاب می‌نگرند؛ گذشته از آن که برخی دیگر اگر بدان حمله نکنند، مصلحت را در دامن کشیدن از دامنة فلسفه می‌دانند. حال آن که جویای حکمت هنگام کشف دقیقه‌ای از آن، آرزو می‌کند همه در شعف او سهیم بودند. حضور جدی فلسفه‌های غربی در صحنه‌های مختلف علمی و آموزشی و سطوح و شاخه‌های متعدد علمی از جمله ادبیات، جامعه را از سرمایه‌های حکمت اسلامی غافل ساخته و هنوز حکمت اسلامی به ویژه حکمت متعالیه به صحنه‌های یادشده راه نیافته است. امکان و تحقق وصف اسلامیّت فلسفه موضوع دیگری است که باید با جدیت به دنبال آن بود. باید به دست آید که آیا تمام سازمان فلسفه‌ای که از دویست مسألة یونانیان به هفتصد مسأله ارتقا یافت، همه اسلامی است؟

آیا توسعة حکمت متعالیه به شاخه‌های حکمت عام (سیاست، اخلاق، تدبیر منزل) ناشدنی است؟ صدرا در حیات علمی خود بدین مسائل توجه داشته و بایستگی مهم حکمت او رسیدن به مبانی او در این عرصه ها وتوسعة آن و ورود آن‌ها به عرصة عملی است.

سفر چهارم حکمت صدرایی به نفس اختصاص دارد؛ مهم‌ترین و در دسترس‌ترین حقیقت برای انسان. این در حالی است که اگزیستانسیالیسم نیز داعیة انسان‌شناسی دارد و به تحلیل هستی در انسان می پردازد. اخلاق در حکمت متعالیه بر نفس و ویژگی‌ها و ابعاد او استوار است؛ بنابراین، مبانی فلسفی دارد. توسعة علم النفس حکمت متعالیه به صحنه علوم انسانی از جمله مباحث روان‌شناسی و گشودن دیدگاهی فلسفی به این علوم این دانش‌ها را از انحراف و انحطاط و حکمت متعالیه را از انزوا رها خواهد کرد.

منابع و مآخذ

1.     ابن سینا؛ الاشارات و التنبیهات با شرح خواجه نصیر طوسی، قم، نشر البلاغه، 1375ش.

2.     ـــــــ ؛ الشفاء: الالهیات، قم، کتاب‌خانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق.

3.     ـــــــ ؛ النجاة، تهران، انتشارات مرتضوی، 1364ش.

4.     ـــــــ ؛ عیون الحکمة، تحقیق عبدالرحمن بدوی، کویت و لبنان، وکالةالمطبوعات و دارالعلم، 1980م.

5.     ابن عربی محیی الدین، فتوحات مکیه، بیروت، دار صادر، بی تا.

6.     آشتیانی سید جلال الدین ، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، قم، بوستان کتاب، 1380ش.

7.     اکبری رضا، ارتباط وثیق وجودشناسی وزیبایی شناسی در فلسفة  ملاصدرا، مجموعه مقالات هشتمین همایش حکیم ملاصدرا، 1384ش.

8.     اوجبی علی، میرداماد بنیانگذار حکمت یمانی، تهران، ساحت، 1382ش.

9.     بهشتی احمد؛ شریعت و سیاست در حکمت صدرایی، مجموعه مقالات هشتمین همایش جهانی حکیم ملاصدرا، 1384ش.

10.   جوادی آملی عبدالله، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1381ش.

11.   ـــــــــــــــــــ، سرچشمه اندیشه، قم، اسراء، 1382ش، ج3.

12.   ـــــــــــــــــــ، نسبت دین و دنیا، قم، اسراء، 1381ش.

13.   حسن‌زاده آملی حسن؛ عرفان و حکمت متعالیه، قم، نشر الف لام میم، 1380ش.

14.   خامنه‌ای سیدمحمد، ملاصدرا و حکمت متعالیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383ش.

15.   دهباشی مهدی، تشکیک در مراتب سعادت از منظرحکمت عملی ملاصدرا، مجموعه مقالات هشتمین همایش جهانی حکیم ملاصدرا، 1384ش.

16.   سعادت‌پرور (پهلوانی) علی، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر، تهران، احیاء کتاب، 1380ش، ج9.

17.   صدرالمتالهین، اسفاراربعه، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، 1419ق.

18.   ـــــــــــــ، الحاشیة علی الالهیات، قم، بیدار، بی‌تا.

19.   ـــــــــــــ، الرسائل الفلسیة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 2000م.

20.   ـــــــــــــ، الشواهد الربوبیة، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1382ش.

21.   ــــــــــــ، المبدأ والمعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفة ایران، 1354ش.

22.   ــــــــــــ، المظاهرالالهیة، تصحیح سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378ش.

23.   ــــــــــــ، تفسیر قرآن کریم، بیروت، موسسه التاریخ العربی، 1999م.

24.   ـــــــــــــ، رسالة التصور و التصدیق، ضمیمه رسالتان فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اسماعیلیان، 1416ق.

25.   ـــــــــــــ، سه رسالة فلسفی، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1378ش.

26.   ـــــــــــــ، شرح اصول کافی: کتاب الحجه، تحقیق محمد خواجوی، تهران، موسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی، 1367ش.

27.   ـــــــــــــ، شرح اصول کافی: کتاب العقل و الجهل، تحقیق محمد خواجوی، تهران، موسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی، 1366ش.

28.   ـــــــــــــ، کتاب العرشیة، بیروت، موسسه التاریخ العربی، 1420ق.

29.   ـــــــــــــ، کتاب المشاعر، بیروت، موسسه التاریخ العربی، 1420ق.

30.   ـــــــــــــ، کسر اصنام الجاهلیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381ش.

31.   ـــــــــــــ، مجموعه رسایل فلسفی، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، 1378ش.

32.   ـــــــــــــ، مفاتیح الغیب، بیروت، موسسه التاریخ العربی، 1999م.

33.   قیصری داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1379ش.

34.   کرمانی طوبی، مبانی فلسفة اخلاق یا حکمت عملی دراندیشه ملاصدرا، مجموعه مقالات هشتمین همایش جهانی حکیم ملاصدرا، 1384ش.

35.   محمدی مقصود، جایگاه حکمت عملی درحکمت صدرا، مجموعه مقالات هشتمین همایش جهانی حکیم ملاصدرا، 1384ش.

36.   مصباح یزدی محمد تقی، شرح جلد هشتم اسفار، قم، موسسه امام خمینی«ره»، 1375ش، ج1.

37.   مطهری مرتضی، مجموعة آثار، ج5، 6، 11 و 13 صدرا، 1373ش.

38.   نصر سیدحسین: صدرالمتالهین و حکمت متعالیه، حسین سوزنچی، تهران، ساحت، 1382ش.