جایگاه تساهل و تسامح در قوانین حقوقی, اجتماعی اسلام (مقاله علمی وزارت علوم)

هر کس از راه انصاف در آیین اسلام پژوهش کند، به‌روشنی درمی‌یابد که آموزه‌ها و قوانین اسلامی به آسان‌گیری بر مردم و تسهیل وظایف آنان گرایش عظیم دارد و فقط در مواضعی به سخت‌گیری نزدیک می‌شود که ایمان و اخلاق جامعه در معرض تباهی قرار گیرد و مصلحت عمومی به خطر افتد و نرمی و ملایمت نیز چاره‌سازی نکند؛ وگرنه روح غالب در آموزش‌ها و دستورهای اسلامی به تساهل و تخفیف و جلب قلوب معطوف است. آیات بسیاری از قرآن مجید من جمله آیة ‌«و ما جعل علیکم فی الدین من حرج (حج (22): 78)؛ در اجرای این دین، سختی و زحمتی بر شما روا نشده است» یا «یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر» (بقره(2): 185)، به روشنی نمودار این امر است؛ پس تساهل و تسامح چیزی است که خمیر مایة دین اسلام را تشکیل می‌دهد و بر عکس عقیدة بعضی که آن را قاعده‌ای جانبی در نظر می‌گیرند، به‌وسیلة رسول گرامی اسلام، اصل دین و برانگیخته شدن وی برای اجرای آن، براساس سمحه و سهله معرّفی شده است.

مسألة تساهل و تسامح در این دین که کاملاًً عقلانی است و دانش و دانش اندوزی در آن، درجة بسیار بالایی دارد، به‌طور کامل تبیین شده و مبرهن است؛ به‌طوری که از نظر عملی نیز زندگی پیامبر اکرم (ص) و امامان علیهم‌السلام به‌طور اعم، و احکام فقهی صادر شده از طرف آنان به‌طور اخص، این امر را تأیید می‌کند؛ به‌طوری که به یقین می‌توان قاعده‌ای اصطیادی به نام قاعدة تساهل و تسامح را از آن دریافت که شمول و دامنة این قاعده اگر نگوییم از قواعد دیگر اسلام بیش‌تر است دست‌کم همچون قواعد لاضرر و لاحرج گستردگی فراوانی دارد؛ به‌طوری که از اصول دین تا فروع را دربرمی‌گیرد. این قاعده در مرحلة وضع احکام و قوانین اسلام، اجرای احکام و استنباط احکام (به‌وسیلة مجتهدان) مورد استناد واقع شده است.

در این‌جا سخن یکی از فقیهان بزرگ، شایسته می‌نماید:

شهید ثانی در تفسیر شریعت و فایده‌اش و حکمت وضعش می‌گوید: آن، قانون الاهی و طریق امامی است. به‌وسیلة آن، احکام جاری، و حلال از حرام تمییز داده می‌شود. فایده‌اش کمال مکلّفان از حیث علم و عمل است. حکمت وضعش، هدایت گمراهان از خطا است. دین برای هر وضیع و شریف و قوی و ضعیفی وضع شده است؛ پس عقل حکم می‌کند که دین طریقی آسان و سبیلی روشن است؛ چنان‌که خود حضرت رسول به این مطلب اشاره فرمود که «انی بعثت علی الملة السمحه البیضاء؛ من بر دین آسان‌گیر و روشن برانگیخته شده‌ام (العاملی «شهید ثانی»، 1380 ش: ص 750 و 751).

ملّت و شریعت و دین یکی است. دین نزد خدا اسلام، و سهولت ضدّ صعوبت است. مسامحه نیز عدم مضایقه و تنگی به‌شمار می‌رود. بیاض هم کنایه از نور و روشنایی است؛ پس طریقی است که هیچ‌کس از آن گمراه نمی‌شود. هر کس دین را سخت بگیرد و تمسّک به آن را به سختی صعود به آسمان ببیند با سنّت مخالفت، و شریعت را باطل کرده و باعث فوت حکم شریعت شده و فوایدش را پست و وضیع کرده است که منشأ این وهم فاسد و خیال باطل، عدم معاشرت با اهل حال و... است (‌کلینی، 1401: ص 17)».

در این نوشته، پس از اثبات قاعده فقط به اثبات گوشه ای از موارد کاربرد آن، در قوانین اجتماعی – حقوقی پرداخته شده؛ چرا که بحث گسترده‌تر و عمیق‌تر آن، از حدّ مقاله فزون است.

مدارک قاعدة تساهل و تسامح

1. کتاب

آیات متعدّدی بر این قاعده دلالت صریح یا ضمنی دارند. آیاتی که در مقدّمه به آن‌ها اشاره شد و یا با مضمونی مشابه آن (بقره (2): 286؛ مائده (5): 6) مثبِت قاعدة تساهل و تسامح هستند. با توجّه به این آیات می‌بینیم شماری از آن‌ها در اثبات قاعدة لاحرج هم کاربرد دارند؛ پس این قاعده هم یکی از مستندهای مهمّ قاعدة تساهل و تسامح است؛

به‌طور نمونه، به چند آیه اشاره می‌شود:

«... هیچ‌کس را تکلیف جز به اندازة طاقت نکنند ...» (بقره (2): 233). «... ما هیچ‌کس را جز به قدر توانایی و طاقت تکلیف نکرده ایم...» (انعام (6): 152). «و آنان که ایمان آوردند و در کار نیک و شایسته کوشیدند؛ زیرا ما کسی را بیش از وسع تکلیف نکنیم...» (اعراف (7): 42). «ما هیچ نفسی را بیش از وسع و توانایی تکلیف نمی‌کنیم و نزد ما کتابی است که آن کتاب به حق سخن گوید و به هیچ‌کس هرگز ستم نخواهد شد» (مؤمنون (23): 62). «فان مع العسر یسرا» (انشراح (94): 5). «سیجعل الله بعد عسر یسرا» (طلاق (65): 7) و یا آیه‌ای که به آیة تخفیف مشهور است: «یرید الله ان یخفف عنکم و خلق الانسان ضعیفا» (نساء (4): 28). خدا خواستار تخفیف و سهولت است و انسان ضعیف آفرید شده.

2. سنّت

روایات فراوانی مبنی بر شریعت سهلة سمحه داریم که مشهورترین آن این روایت حضرت رسول(ص) است که «بعثت با¬لحنیفة السهلة السمحه». این حدیث با کمی تغییر بارها در کتاب‌های گوناگون فقهی و حدیثی، ولی به همین مضمون ذکر شده است (الهندی، بی‌تا: ج 11، ص 445؛ همان: ج 15، ص 214؛ سید رضی، بی‌تا: ج 5، ص 204؛ الاحسایی (ابن ابی جمهور)، 1983 م: ج 1، ص 381؛ مجلسی، 1363 ش: ج 7، ص 90؛ طریحی، بی‌تا: ج 5، ص 41). اصل و اساس قاعدة تساهل و تسامح همین حدیث مشهور نبوی است و یکی از مهم‌ترین ادلّه برای اثبات قاعدة تساهل و تسامح به‌شمار می‌آید؛ از این رو باید در استنادهای فقیهان و نیز محک سنجش احکام مورد نظر شارع (نه به‌صورت حدیث جنبی، بلکه ریشه‌ای) به‌کار رود؛ زیرا به‌طوری که پیش‌تر نیز اشاره شد، تعبیر رسول گرامی اسلام در این حدیث با عبارت «بعثت» گویای معرّفی نوعی شریعتی است که با داشتن امتیاز تساهل و تسامح، بر شرایع دیگر برتری دارد. از سوی دیگر، همین ویژگی باید همواره بر تارک احکام فقهی نیز بدرخشد؛ زیرا شریعت والای اسلام که حاوی سه نوع برنامة دقیق (اخلاق، عرفان و فقه) برای رهنمونی به سعادت است به شکلی طرّاحی شده که سماجت و سهولت در تمام این ابعاد سه‌گانه در نظر گرفته شده است. بی‌جهت نیست که پیامبر اکرم تعبیر «بعثت» را به‌کار می‌برد؛ چنان‌که در بُعد اخلاق و عرفان نیز عبارت مشهور «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» را بیان فرموده‌ است.

حدیث رفع (شیخ صدوق، بی‌تا: ص 353؛ الخراسانی، 1423 ق: 386؛ صدوق، 1414 ق: ج 1 و 2، ص 417) و حدیث لاضرر و لاضرار (کلینی، 1401: ج 10، ص 292 و 294) نیز بر قاعدة مورد نظر دلالت دارند؛ پس یکی دیگر از مستندها، قاعدة لاضرر است.

توضیح آن‌که یکی از روایاتی که از نظر سند، صحیح و مسلّم است، و نزد فقیهان و اصولیان اعتبار فراوانی دارد، حدیث معروف نبوی رفع است که این حدیث نیز مدرکی برای شریعت سهلة سمحه به‌شمار می‌رود و قاعدة تساهل و تسامح را ثابت می‌کند. متن روایت با ذکر سلسله سند آن به این صورت است:

محمد بن الحسین عن احمد بن محمد بن یحیی عن سعد بن عبدالله عن یعقوب بن یزید عن حماد بن عیسی بن حریز بن عبدلله عن ابی‌عبدلله (ع) قال: «قال رسول‌الله(ص) رفع عن امّتی تسعة اشیاء: الخطا و النسیان و ما اکرهوا علیه و ما لایعلمون و ما لایطیقون و ما اضطرو الیه و الطیره و التفکر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطقوا بشفه».

امام صادق (ع) می‌فرماید:

رسول خدا(ص) فرموده است: از امّت من، نُه چیز برداشته شده: خطا و فراموشی و آن‌چه از روی اکراه باشد و آن‌چه را که نمی‌دانند و آن‌چه را که طاقت ندارند و آن‌چه را که مورد اضطرار است و حسادت و تفأل و وساوس فکری در امور آفرینش تا هنگامی که بر زبان جاری نشود.

در بررسی مفهوم روایت، ذکر این نکته لازم است که در تعارض میان حدیث رفع و دیگر ادلّة اوّلیه، حدیث رفع حاکم است. امام خمینی (ره)‌ در این زمینه اظهار می‌دارد که اگر چه نسبت میان هر یک از ادلّه با بیش‌تر عناوین حدیث رفع، عموم و خصوص من وجه است، در عین حال نسبت سنجی نمی‌شود ؛ زیرا حدیث رفع بر دیگر دلیل ما حاکم است. رفع به آن‌چه نمی‌دانند، رفع ظاهری است؛ امّا برای بقیه، رفع واقعی است. ثمرة فقهی آن در جایی است که پس از ارتکاب حرام یا ترک واجب، اضطرار مرتفع شود. در این‌جا اگر رفع ظاهری باشد، باید اعاده شود؛ وگرنه به اعاده نیازی ندارد (الحسینی البهسودی، 1422 ق: ج 1، ص 312 و 313).

طبق محتوای این حدیث، لزومی به احتیاط در شبهات تحریمیه و تفحّص در شبهات موضوعیه نیست. با این وصف، حدیث رفع می‌تواند دلیل قطعی بر شریعت سهلة سمحه باشد؛ زیرا تمام موارد نُه‌گانة مرفوع در حدیث، به‌سبب دیدگاه تسامحی شارع بوده است.

دربارة حدیث لاضرر

حدیث لاضرر از جمله احادیثی است که ادّعای تواتر دربارة آن شده است. متن حدیث بدین شرح است:

لا ضرر و لاضرار فی‌الاسلام.

این حدیث از مستندهای اصلی قاعدة لاضرر نیز هست. در واقع، نکتة اساسی در استناد به قاعدة لاضرر برای اثبات قاعدة مورد بحث این است که یکی از شواهد وجود تساهل و تسامح در شریعت، دقّت نظر شارع مقدّس در جعل و تشریع احکام شرعی است؛ به‌طوری که هرگونه تنگنایی را بر مکلّف روا نمی‌بیند؛ خواه عسر و حرج باشد یا ضرر. حتّی اگر شارع تشخیص ‌دهد که با استناد به حقوق مسلّم شرعی و احکام فقهی کسی بخواهد ضرری بر دیگری وارد سازد، در این زمان، حقّ مسلّم و حکم شرعی مرتفع می‌شود (همان‌طور که در شرح ماجرای حدیث «لا ضرر» نیز چنین است)؛ از این رو تعبیر دقیق پیامبر گرامی اسلام(ص) در بیان حدیث «لاضرر» با قید عام و وسیع به پایان می‌رسد؛ یعنی «فی‌الاسلام»؛ بنابراین جا دارد که در جایگاه شاهد و مدرک گویای قاعدة تساهل و تسامح مورد استناد قرار گیرد.

3. عقل

به نظر نگارنده، یکی دیگر از مستندهای قاعدة تساهل و تسامح، می تواند دلیل عقل باشد. برای اثبات این مدّعا از این قاعدة مسلّم اصولی استفاده می‌شود که «کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل».

أ. دین، برنامة زندگی برای تمام انسان‌ها است؛ پس دین، عمومی و همگانی است. از سوی دیگر، تأثیر عقل به منزله‌ چهارمین منبع استنباط احکام شرعی در کنار کتاب، سنّت و اجماع، در جاودانه بودن این دین، چشمگیر است بدین معنا که در مسائل مستحدثه و جدید که در هر زمانی بسته به اوضاع آن زمان، متغیّر و متفاوت است، به‌طوری که در کتاب، سنّت و اجماع، حکمی در مورد آن وجود ندارد، این‌جا نقش عقل، نقش کلیدی برای پایداری دین خواهد بود و شاید اگر منبع عقل برای استنباط احکام وجود نداشت، دین اسلام به قرن‌های بعد از خود نمی‌رسید و تلألؤ امروزی‌اش را که میلیون‌ها نفر در جهان را مجذوب خود کرده است، هرگز نمی‌یافت. باید از ارشادها و نظریات عقل که پیامبر باطن شناخته شده است برای حفظ و ماندگاری دین استفاده کرد.

بعد ازپذیرش نقش مهمّ عقل و با رجوع به آن، می‌بینیم که به حکم عقل، انسان‌ها متفاوت و اصولاً تکلیف گریزند. از طرفی، هدف دین، جذب انسان‌ها و رهنمونی بشر و رساندن آن‌ها به سعادت است؛ پس دین باید از خود، جاذبه‌ها و سهولت‌هایی داشته باشد که بتواند مخاطب عام را به طرف خود جذب کند. به عبارت بهتر، احکام دین نباید مخاطب گریز باشد. در غیر این‌صورت، تناقص با هدف دین پدید خواهد آمد؛ پس به حکم عقل سلیم، دین ماندگار، دینی است که با تساهل و تسامح با مخاطب رفتار کند و تا جایی که با هدف دین منافات نداشته باشد، نرمی و ملایمت به ‌خرج دهد، و «کلما حکم به العقل حکم به الشرع».

پیش از عقل، شرع بر این امر تأکید داشته است و شاید این اشکال بر دلیل عقل وارد آید؛ امّا در پاسخ باید گفت: با استفاده از عکس قاعدة پیشین یعنی «کلما حکم به الشرع حکم به العقل» می‌توان بر دلیل عقل صحّه گذاشت؛ چرا که عقل هم ـ چنان‌که پیش‌تر ذکر شد ـ مؤیّد این حکم شرع است و بر وجود روح سهولت و سماحت در دین برای پیشبرد امر دین و رسیدن به هدف واقعی صحّه می‌گذارد.

نکتة سوم و مهم‌تر این‌که براساس قاعدة ملازمه، احکام مصوّب عقلی که از اجماع اهل خرد جامعه برخاسته است، مورد تصویب شرع نیز واقع می‌شود (کلما حکم به العقل حکم به الشرع). از سوی دیگر، در همین قوانین مصوّب، خردمندان جامعه به‌طور قطع، سهولت‌هایی را برای افراد جامعه در نظر می‌گیرند تا این گونه قوانین قابلیت اجرا یابند و همین قوانین، با ویژگی تساهل و تسامح، مورد تصویب شارع نیز واقع می‌شود؛ بنابراین، با اجرای قاعدة ملازمه در احکام عقلی که با سهولت و سماحت توأم است می‌توان نتیجه‌ای مطلوب را به‌دست آورد؛ امّا این امر به معنای این نخواهد بود که هر کس هر چه می‌خواهد می‌تواند به اسم اصل سهولت وارد دین کند تا دین، دچار هرج و مرج ‌شود؛ زیرا این کار برای هر کسی جایز نیست؛ بلکه این کار برای کسی که در بارة آن مسائل، تمام اصول و فروع را بررسی کرده باشد و به جوانب آن امر آگاه باشد، که به‌یقین نمی‌تواند کسی به غیر از کارشناس دین و مجتهد باشد، جایز است یا در مواردی که خود مجتهد، امر را به افراد بر حسب حالشان واگذارد.

اگر با وجود تمام ادلّة پیش‌گفته، باز هم خدشه‌ای بر دلیل عقل وارد آید می‌توان از دلیل بنای عُقلا استفاده کرد. عاقلان عالم با ادلّه‌ای چند، وجود و ضرورت روح سهولت و سماحت در شریعت را مورد امضای خود قرار دادند. وجدانی کردن قانون و برانگیختن انگیزه‌های درونی، وجود تبصره‌های قانونی و تفسیر مضیّق قانون ثابت می‌کند که بنای عُقلا نیز بر وجود سهولت و سماحت در قوانین برای اجرای هر چه بهتر و بیش‌تر آن است.

نتیجه

با اثبات قاعدة تساهل و تسامح، پس از پذیرش وجود تکالیف و قوانین، معتقدیم که این قوانین، به سهل‌ترین نوع ممکن وضع شده است. اصل تساهل و تسامح، قانون کلّی الاهی است و صرفاً به‌صورت رخصت نیست.

حال که دیدگاه تساهلی و تسامحی شارع از نظر وضع و اجرای قوانین آشکار شد، به سراغ بعضی مصادیق می‌رویم تا کاربرد این قاعده و این دیدگاه را به‌روشنی ترسیم کنیم.

سهولت در مسائل حقوقی ـ اجتماعی

یک نمونه از نُمود تساهل و تسامح دین اسلام، در مسائل حقوقی ـ اجتماعی است. بسیاری از مسائل اجتماعی و حقوقی اسلام بر تسامح مبتنی است. در این مقال، بیش‌تر به آن گروه از مسائل پرداخته می‌شود که در قرآن کریم به اصل تسامح در آن‌ها اشاره، و تسامح، یکی از علل تشریع آن‌ها معرّفی شده است.

1. جهاد

1ـ1. برداشتن تکلیف جهاد از ناتوان

جنگ و مبارزه، رمز بقا و حیات جوامع است. هر فردی از افراد اجتماع در برابر حراست از کیان جامعة خود وظیفه دارد. در اسلام نیز مبارزه برای تداوم حیات جامعه، با شرایط خاص در نظر گرفته شده است. این تکلیف برای همگان به‌طور مساوی در نظر گرفته نشده است. از دید قرآن، وظیفة جهاد از ناتوانان، و سماحت و سهولت دین، چهرة خود را نشان داده است. خداوند متعال در دو سوره بر این امر تأکید کرده است. نخستین آن در سورة فتح در گزارش سفر حدیبیه است. در این سفر، دو گروه همراه پیامبر(ص) نبودند: گروهی که به علّت علاقه‌مندی به مال و اهل و زندگی در مدینه باقی ماندند و گروهی دیگر از قبیل نابینایان، مریضان و شلان. خداوند می‌فرماید:

لیس علی الاعمی حرج و لا علی الاعرج حرج و لا علی‌المریض حرج... (فتح (14): 17).

بر نابینایان گناهی نیست و بر لنگ گناهی نیست و بر بیماران گناهی نیست ]که در جهاد شرکت نکردند[... .

شبیه این حکم در سورة توبه آمده است که خداوند، ترک جهاد جانی و مالی را از سوی ناتوانان، مریضان و کسانی که از داشتن ابزار و سلاح جنگی محروم هستند ، می‌بخشد (توبه (9): 91 و 92) این آیات به‌روشنی می‌رساند که دین اسلام دین با سهل و سمح است و هیچ‌گونه مشقّت را برنمی‌تابد. در اسلام، تکلیف بر اصل توانمندی مبتنی است و اگر کسی به‌دلیل قابل قبولی از انجام وظیفه‌ای ناتوان بود، بر وی خرده گرفته نمی‌شود و اصل شامل تساهل، بر حق وی جاری می‌شود.

در سیرة پیامبر(ص) نیز مشاهده می‌شود که وقتی پیامبر، گروهی را به جنگ می‌فرستاد، فرمانده آنان را فرا می‌خواند و یارانش را پیش روی می‌نشاند؛ سپس به آنان می‌گفت:

به نام خدا و با توکّل به خدا و در راه خدا و بر آیین پیامبر حرکت کنید. نیرنگ مزنید. خیانت مورزید. دشمنی را، مثله نکنید. هیچ درختی را جز به ناچاری قطع مکنید و هیچ پیرمرد فرتوت، کودک و زنی را به قتل مرسانید (عاملی، 1362 ج 4 باب 15 از ابواب جهاد العدو).

با آن‌که سرسختی و قاطعیت در روح جهاد موجود است و با نگاه اوّلیه به آن، تساهل و تسامحی در آن دیده نمی‌شود، با این روش نبیّ گرامی اسلام و سفارش‌های دلسوزانة حضرت برای نجات نسل بشر که مطمئنا‏ً جهاد را واپسین راه برای تحقّق این امر می‌دید، به‌روشنی، جنبة سمحه و سهله بودن این دستور اسلامی نیز مشهود می‌شود، و در سرسخت‌ترین دستور اسلام هم رأفت و رحمت خاص خود موجود است.

1ـ2. جهاد ابتدایی

مسألة بعد، جهاد ابتدایی است که باید گفت: لشکرکشی نظامی در هر وضعیتی مجاز نیست. دین‌داری اکراه‌بردار نیست (لااکراه فی‌الدین)‌. جهاد ابتدایی هنگامی ضرورت می‌یابد که یک نظام، مانع روی‌آوردن مردم به دین شود ( ایران در صدر اسلام چنین وضعیتی داشت).

نکتة دیگر این‌که ممکن است بعد از تشکیل حکومت اسلامی و پذیرش آزادانة مردم، عدّه‌ای افزون بر عدم پذیرش، به خیانت دست زنند که مبارزه با آن‌ها نیز ضرورت دارد؛ بنابراین می‌توان گفت: جهاد ابتدایی، نوعی دفاع از کیان فکری است که هر مسلمانی وظیفه دارد از آن، دفاع کند.

شهید مطهری در بیان دقیقی، جهاد ابتدایی را نیز نوعی جهاد دانسته است؛ زیرا جهاد ابتدایی مقیّد است و مطلق نیست. قیدهای آن، جهاد با جنگ افروزان (حج (22): 38 و 41)، دفاع از حقوق بشر که در این زمینه، قرآن، سهل‌انگاری مسلمانان را سرزنش کرده (نساء (4): 75)، و نفی اکراه در پذیرش اسلام است. این‌ها بیانگر آن هستند که اسلام، افراد را بین پذیرش دین یا کشته شدن مخیر نکرده، و سفارش به صلح و مدارا (انفال (8): 67) و رفع فتنه از عالم (بقره (2): 193) مبیّن این واقعیت است.

2. جزیه

کسانی به مسألة جزیه در اسلام نیز اشکال کرده‌اند؛ البتّه این مسأله در طول مسألة جهاد ابتدایی یا دفاعی است؛ امّا به‌سبب اهمیّتی که جامعة بین‌المللی به موضوع حقوق اقلیت‌ها می‌دهد و خواهان آن است که این اقلیت‌ها حقوق یکسان و برابر با شهروندان یک دولت داشته باشند و از آن‌جا که جزیه، نوعی تبعیض شمرده می‌شود، گفتار ویژه‌ای را به خود اختصاص داده است.

یکی از امتیازهای اسلام، إعمال تساهل و تسامح با اهل کتاب است. در صورتی‌که حالت جنگ با مسلمانان نداشته باشند، با آن‌ها قرارداد منعقد کرده، و حمایت از جان و مال آن‌ها را پذیرفته است. تاریخ صدر اسلام از این نمونه‌ها زیاد سراغ دارد. در مقابل چنین بر‌خوردی از طرف دولت اسلامی، وظیفه‌ای نیز بر دوش اهل کتاب نهاده شده است. به تعبیری، نوعی تعهّد متقابل بین مسلمان و اهل کتاب است. از طرف دیگر، هزینه‌های دولت اسلامی را خود مردم تأمین می‌کردند. این موضوع، در همان اوایل صدر اسلام بسیار نُمود داشت. اهل کتاب که از منافع زندگی کردن در زیر چتر حمایتی دولت اسلامی استفاده می‌کردند، وظیفه داشتند نوعی مالیات هم بدهند.

همان‌طور که اهل کتاب جزیه می‌پرداختند، خود مسلمانان نیز خمس و زکات می‌دادند؛ به‌همین دلیل فقیهان اسلامی فرموده‌اند: جزیه، اندازة ثابتی ندارد و هر سال براساس مصالح و نواقص طرفین، مبلغ آن تعیین می‌شود. جزیه فقط بر مردها با وصف عاقل و بالغ بودن تعلّق می‌گیرد و بر زن‌ها، کودکان، ناتوانان و دیوانگان جزیه‌ای نیست؛ بنابراین، مسألة گرفتن جزیه از اهل کتاب که جزو قوانین اسلامی است نه تنها مستلزم امر خشونت نیست، بلکه نوعی همزیستی مسالمت‌آمیز مسلمانان با اهل کتاب و دیدگاه تسامحی و تساهلی اسلام به ادیان دیگر است که با وجود حقّانیت خود، افکار دیگر را نیز در کنار خودش بر می‌تابد.

در این زمینه در قرآن آمده است:

حتّی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون (توبه (9): 29).

دربارة معنای این آیه بحث‌های فراوانی به‌ویژه روی کلمة «صاغرون» شده است. قول بهتر این است: ... کلمة صاغر به کسی اطلاق می‌شود که به پستی تن داده باشد و قرآن، آن را دربارة آن دسته از اهل کتاب که به دادن جزیه راضی شده‌اند، استعمال کرده است. منظور از ذلّت ایشان خضوعشان در برابر سنّت اسلامی و تسلیم آن‌ها در برابر حکومت عادلانة جامعة اسلامی است ...‌ ؛ پس منظور این نیست که مسلمانان یا زمامداران، به آنان توهین کنند... ؛ زیرا این معنا با وقار اسلامی سازگار نیست (طباطبایی: ج 9, ص 322).

3. امر به معروف و نهی از منکر

حسّ مسؤولیت‌پذیری در برابر یک‌دیگر در بُعد اجتماعی از جمله مسائلی است که هیچ گروه یا دولتی نمی‌تواند خود را از آن بازرسی و نظارت بی‌نیاز بداند. در مراحل ابتدایی‌تر، این نظارت و تذکّرها با رفق و مدارا و دلسوزی پیش می‌رود و مشکلی ایجاد نمی‌شود؛ به‌ویژه که از شرایط مهمّ امر به معروف و نهی از منکر، احتمال تأثیرپذیری است و اگر این احتمال نباشد، وجوبی برای امر و نهی نخواهد بود؛ امّا مراحل بالاتری هم وجود دارد که مستلزم رفتار تند و خشن با (متجاهر به فسق) یا حتّی قتل (سبُّ النبی)  است. در این موارد توجّه به دو نکته ضرورت دارد:

1. شارع از تدوین و تصویب چنین قانونی، اهداف بلند ‌تربیتی، اخلاقی و عدالت‌طلبی در جامعه را مد نظر دارد. مزایای بسیار زیاد این سازوکار، احتمال سوءاستفاده موردی از آن‌ را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.

2. خشونت‌های غیر انسانی در صورتی مصداق می‌یابد که ناشی از حقارت‌ها، عقده‌گشایی‌ها و جمودها باشد؛ وگرنه آن‌جا که هدف، تأمین سعادت جامعه است و این سعادت، قابل اغماض نیست، نباید عنوان خشونت را به‌کار برد. فقیهان شیعه در شرایط امر به معروف گفته‌اند:

متولّی این کار باید همانند طبیب دلسوز و پدری مهربان که مصلحت فرزند را مدنظر قرار می‌دهد باشد. نهی کردن او از سر رحمت و عطوفت بر او باشد؛ این کار را برای خدا انجام دهد؛ عمل خود را از هر‌گونه شائبة نفس خالی سازد و برای خود هیچ‌گونه برتری قائل نشود (امام خمینی، 1366: ج 2، ص 414).

از شرایط دیگر امر به معروف و نهی از منکر در مراحل بالا آن است که حتماً باید با اذن حاکم فقیه عادل یا امام معصوم(ع) صورت بگیرد. بدون این اجازه هرگز نمی‌توان کسی را مجروح کرد.

4. اخذ دیه و تشریع آن (جزائیات)

نمونة دیگر از صبغة سماحت و سهولت دینی را می‌توان در دیه سراغ گرفت. خداوند متعالی با آن‌که حیات جامعه را در قصاص می‌بیند (بقره (2): 179)، امکان تبدیل قصاص به دیه را مطرح، و به آن سفارش می‌کند و تشریع چنین امکانی را تخفیف و رحمت الاهی می‌شمارد:

... فمن عفی له من اخیه شی فاتباع بالمعروف و اداءالیه باحسان ذلک تخفیف من ربکم و رحمه... (بقره (2): 178).

و هرکس از جانب برادر دینی‌اش چیزی به او گذشت شود، باید از گذشت ولیّ مقتول به‌طور پسندیده پیروی کند و با احسان، خونبها را به او بپردازد. این تخفیف و رحمتی از پروردگار شما است... .

نفی کامل قصاص، سبب جرأت و تهوّر جانیان و از بین رفتن امنیت جانی در جوامع بشری می‌شود؛ چنان‌که سخت‌گیری کامل نیز باعث نادیده گرفتن حقّ حیات آن گروه از مرتکبان جنایت است که بر اثر عوامل روانی در وضعیت بحرانی و از بین رفتن کنترل طبیعی انسانی مرتکب اعمالی می‌شوند که در حال تعادل روحی قهراً چنین رفتاری از آنان صادر نمی‌شد. مناسب‌ترین راه حل، ضمن محترم شمردن اصل قانون قصاص، پیش بینی قانون‌های تخفیفی و توصیه به إعمال آن‌ها است تا در عین حفظ امنیت جامعه و حفظ حقوق افراد، راهی برای تداوم حیات سالم برای خلافکاران غیرحرفه‌ای وجود داشته باشد. تشریع دیه در کنار قانون قصاص، این خواسته را به خوبی‌ تأمین می‌کند و به همین سبب، خداوند آن را رحمت و تخفیف می‌داند.

در این زمینه روایتی وارد شده که همانا قصاص در شرع موسی، و دیه در شرع عیسی بود؛ پس دین حنیف سمحه با جایز کردن هر دو امر آمد (ابن ابی‌جمهور، 1983 م: ج 1 ص387). اصل تسامح و سهولت در این تشریع به‌خوبی نمود دارد و توصیه به در پیش گرفتن رفتار تسامح گرایانه در روابط اجتماعی، نُمودی از اصل تسامح در دین اسلام است؛ برای مثال، قاعده‌ای عظیم در سراسر باب حدود و تعزیزات حکومت وجود دارد با این عنوان که «الحدود تدرء بالشبهات». رسول اکرم(ص) می‌فرماید:

‌تا می‌توانید کیفر‌های شرعی را از مسلمانان دفع کنید و اگر گریزگاهی برای متّهم وجود داشته باشد، رهایش سازید؛ زیرا اگر امام مسلمانان در کار عفو به خطا افتد، بهتر از آن است که در کار عقوبت خطا کند (طوسی، بی‌تا: ج 3، ص 346).

شرایط دقیقی که برای هر جرم تعیین شده تا کیفر شرعی بدان تعلّق گیرد، بسیاری از متّهمان را تبرئه می‌کند. گاهی توبة مجرم قبل از آن‌که دستگیر شود، وی را از حدّ شرعی معاف می‌دارد و ده‌ها مثال دیگر که در این زمینه وجود دارد، بیانگر تساهل و اغماض و آسانگیری شریعت در این باب است. این نگرش در موارد «حق الله» به خوبی مشاهده می‌شود؛ برای نمونه، عملکرد پیامبر اکرم(ص) و امامان علیهم‌السلام در برخورد با اقرار کننده به جرم زنا است که وی را از تکرار اقرار و اثبات جرم باز می‌دارند؛ ولی تحت تأثیر آموزه‌های پربار مدینة فاضله، اجرای مجازات را تطهیر تلقّی می‌کند؛ «انی زنیت فطهرنی» (شهید ثانی، 1410: ج 9، ص 35 و ص 44).

در موارد «حقّ‌الناس» نیز یک سویه‌نگری برای احیای حقوق تضییع شده به چشم نمی‌خورد؛ بلکه با رعایت حقّ از دست رفته، برخورداری مجرم از حقوق مسلّم خویش نیز مدّ نظر قرار گرفته است؛ برای مثال، در سرقت مال مشتبه، گرچه دارایی مال باخته مسترد می‌شود، ولی قطع دست اجرا نمی‌شود؛ زیرا که شارع، اجرای حدود را منوط به اثبات جرم به‌طور یقینی می‌داند؛ به‌طوری که اگر وجود شبهه برای مکلّف یا حاکم شرع احراز شود، مجازات و حدّ شرعی ساقط خواهد شد که این، همان مفاد قاعدة مشهور «درء» پیش‌گفته است که به‌صورت‌های گوناگونی در کتاب‌های حدیثی نقل شده است (عاملی، همان: ج 18، ص 336؛ صدوق، بی‌تا: ج 4، ص 53).

خلاصة بحث آن‌که دایرة شمول قاعدة درء، حدود ، تعزیرات و قصاص است و فقط شامل دیه نمی‌شود؛ چرا که دیه را قانونگذار اسلامی برای احترام خون مسلمانان وضع کرده که در زمرة حقوق مالی اشخاص به‌شمار می‌رود و در باب حقوق مالی اصل بر مداقّه است (محقّق داماد، 1379: ص 74 ـ 78).

نکتة قابل توجّه در خصوص قاعدة درء، که گویای ژرف‌نگری شارع در مباحث چگونگی اثبات جرایم مستوجب حدّ و مجازات آن‌ها به‌شمار می‌رود، این است که رفع مجازات از مکلّفی که دچار شبهه شده، هنگامی تحقّق می‌یابد که مکلّف حالت تردید صرف در تکلیف و حکم شارع یا موضوع آن نداشته باشد؛ بلکه افزون بر آن، در وی ظنّ و گمان به صحّت عمل و حلّیت آن نیز موجود باشد. در واقع، همین ظن، مجوّز سقوط حدّ شرعی و مجازات الاهی می‌شود؛ البتّه نیازی به وجود یقین به صحّت و حلّیت عمل یا حتّی ظن معتبر به آن نیست و صرف گمان شخص کفایت می‌کند (نجفی، 1981 م: ج 29، ص 244 و 256).

5. ارتداد

جرم ارتداد از مسلّمات قرآنی است؛ امّا با نگاه دقیق به این مسأله و بررسی آرای فقیهان می‌بینیم که دیدگاه شرع در بعضی از مصادیق آن تساهلی است؛ به‌طور نمونه، مرتد کسی است که نه از سر تحقیق، بلکه از سر عناد و لجاجت، با اسلام مخالفت بورزد؛ به‌طوری‌ که نظر یکی از فقیهان شیعه، دربارة تعریف مرتد چنین است:

مرتد شدن، اظهار شعار کفر بعد از ایمان است به شکلی که فرد، منکر نبوّت شود یا امر ضروری دین را انکار کند. اگر فرد مزبور اظهار کفر کند به این‌که ‌]مثلاً[ با استدلال، قائل به جبر یا تشبیه در بحث توحید باشد یا امامت یا مانند آن‌ها را انکار کند، این امور ارتداد نیست؛ گرچه کفر به‌شمار می‌رود. در این تعریف، سه نکته قابل دقّت است: 1. بین کفر و ارتداد، تمایز است؛ 2. شاخصة ارتداد، اظهار شعار کفر است، نه مطلق تغییر عقیده؛ 3. اگر کسی با استدلال منکر شد، مرتد نیست.

شخص مرتد هنگامی مجازات می‌شود که دارای چهار شرط عمدة بلوغ، عقل، ‌اختیار و قصد باشد؛ به‌طوری‌که امام خمینی می‌فرماید:

... ولو صدر منه حال غضب غالب لایملک معه نفسه لم ‌یحکم بالارتداد. افزون بر این، نظر خود را اعلام کند و بخواهد جریان اجتماعی ـ سیاسی ایجاد کند (امام خمینی، 1366: ج 2، ص 495).

اصل بر عدم ارتداد است و اگر کم‌ترین شبهه‌ای باشد، حدّ مرتفع می‌شود. مذاق شارع به سمتی است که حکم ارتداد اثبات نشود. به هر حال، اثبات این حکم بسیار دشوار است، مگر آن‌که خود فرد اعتراف کند که مرتد است.

حالات ارتداد مختلف است: حالت اوّل، فرد، ضروری مذهب را انکار کند؛ به‌گونه‌ای که به انکار نبوّت بینجامد. در این صورت، همان حکم ارتداد از دین، بر او جاری می‌شود. حالت دوم، اگر شیعه‌ای سنّی شود یا سنّی شیعه شود که مجازات فقهی مرتد در مورد دو گروه جاری نیست (خوانساری، 1392 ق: ص 82)؛ بنابراین، مجازات دنیایی مرتد که در فقه فریقین مورد بحث قرار گرفته، صرفاً برای خروج از دین است.

خلاصة مطلب آن‌که، دستیابی بر مصداق مسلّم مرتد، به سهولت انجام نخواهد پذیرفت؛ چرا که اثبات جرم اعتقادی به‌سبب پیچیدگی مسألة اندیشه و عقیده، به سهولت امکان‌پذیر نیست (موسوی رکنی، 1379: ص 85).

6. سرقت

حدّ سرقت که بریدن انگشتان است، شرایط بسیاری دارد؛ از آن جمله، سرقت در سال قحطی و تنگدستی انجام نگرفته باشد؛ قیمت مال دزدی به حدّ نصاب برای اجرای حدّ برسد؛ از حُر دزدیده باشد؛ خودش به‌طور مستقیم عمل دزدی را انجام داده باشد و... که جمع شدن تمام این شرایط بسیار نادر است و گذاشتن این همه شرایط برای اجرای حدّ سرقت، خود بیانگر دیدگاه تسامحی شارع به این امر است. دربارة برگرداندن مال غصبی، بزرگان اهل تسنّن به تساهل قائل شده‌اند (شیرازی، بی‌تا: ج 14، ص 370).

بررسی وقایع یا روایاتی که در این زمینه وارد شده، دقیقاً بیانگر همین مطلب است؛ به‌طور نمونه، روایت شده که در زمان امیر مؤمنان (ع) مردی را که سرقت کرده بود، نزد حضرت آوردند:

جاء رجل الی امیرالمؤمنین فاقر عنده بالسرقه. فقال (ع) اتقرع شیئا من کتاب الله تعالی؟ قال نعم سورة البقرة، قال (ع)  هبت یدک بسورة البقرة. فقال الا شعت اتعلل حدا‏ً ‎من حدود الله تعالی؟ قال (ع) و ما یدریک ما هذا؟ اذا قامت البینه فلیس للامام ان یعفو، و اذا اقر الرجل علی نفسه فذا ک الی الامام ان شاء عفی و ان شاء قطع (طوسی، 1390 ق: ج 4، ص 252).

حضرت علی (ع) نظیر همین عفو را دربارة سارقی جوان انجام می‌دهد و به وی می‌فرماید:

انی ارا ک شابا لابأس بهبتک (العاملی، همان: ج 18، ص 488).

7. روابط نامشروع

در مورد اجرای حدّ زنا، به اندازه‌ای مشکل گرفته شده که به‌ندرت قابل اجرا است. در واقع چهار عادل باید شهادت دهند که این عمل انجام گرفته و آن‌ها هم به چشم خود دیده باشند. حتّی اگر سه نفر باشند نه تنها حدّ زنا ثابت نمی‌شود، بلکه این سه فرد خود حدّ می‌خورند. همچنین تسهیلات بسیاری دربارة اقرار است. حضرت علی (ع) دربارة زنی که اقرار به زنا می‌کرد می‌فرمود:

شاید خواب دیدی؛ شاید اشتباه کردی،

و خلاصه بر این اصرار داشت که او حدّ نخورد و اقرار نکند. دیدگاه تساهلی و تسامحی شارع در این زمینه آن‌قدر زیاد است که طبق روایت، زانی پس از انجام عمل، خود نزد رسول اکرم (ص) آمده و گفته «انی زینت فطهرنی»؛ یعنی ماعز بن مالک، اجرای حدّ در حقّ خودش را با تعبیر «تطهیر شدن» به‌کار می‌بُرد و می‌بینیم که رسول الله(ص) با اغماض تمام بارها او را از این اقرار بازداشت تا هنگامی که اقرار به اندازه شرعی رسید که به‌ناچار حدّ را در مورد او جاری ساخت و بعد از آن هم ‌فرمود که اگر او بین خود و خدایش توبه می‌کرد، بهتر از اجرای این حدّ بود (شهید ثانی، بی‌تا: ج 9، ص 36).

8. ظهار

کسی که ظهار کند، بر او کفّاره واجب می‌شود که ابتدا آزادی بنده و بعد، روزه و اطعام مسکین است. اگر کسی نتوانست بنده آزاد کند، باید روزه بگیرد؛ امّا این‌که در چه صورتی باید گفت توان عتق رقبه ندارد، سه قول است:

1. اگر کسی قُوت و هزینة تمام عمر خود و افراد واجب‌النفقه‌اش و مازاد بر آن را داشته باشد، بر این شخص واجب می‌شود؛

2. همین تعریف را امّا به مدّت یک‌سال ذکر کرده است؛

3. همین تعریف را امّا به مدّت یک روز ذکر کرده‌اند. صاحب جواهر و صاحب ریاض بر ردّ قول سوم، ادلّه‌ای می‌آورند؛ از آن جمله می‌گویند: این قول با شریعت سهلة سمحه منافات دارد و مستلزم عسر و حرج در شریعت محمّدیه است و این قول را مثل قول اوّل بعید می‌دانند و قول وسط را می‌پذیرند (نجفی، همان: ج 33، ص 252).

نتیجه

با توجّه به بحث‌های انجام شده می‌توان به نتایج ذیل دست یافت:

أ. مجازات‌های اسلامی، به دو دستة از پیش معیّن و غیرمعیّن، حقّ خدا و حقّ مردم، قطعیت در اجرا و عدم قطعیت یعنی قابل عفو و بخشش تقسیم می‌شوند.

ب. فلسفة کلّی آن‌ها ایجاد زمینة مساعد جهت تربیت و تکامل و تعالی جامعه است، تا محیط سالم برای تربیت عالی افراد پدید آید و صیانت از محیط را ضرورت می‌داند.

ج. بسیاری از جرایم قبل از مطرح شدن در دادگاه، قابل اغماض و گذشتند و شماری نیز حتّی پس از اثبات و داوری، قابل گذشت هستند و شمار دیگر قطعیت می‌یابند.

د. در شماری از جرایم که به حقوق خداوند مربوط می‌شود، تحقیق و تفحّص برای افراد جامعه جایز نیست و افشاگری آن در پیشگاه خداوند، گناه به‌شمار می‌آید.

هـ . در شماری از موارد که مجرم مجازات می‌بیند، در آخرت پاکیزه می‌شود و بر او عقابی نیست. از امام باقر (ع)‌ پرسیده شد: آیا کسی که در دنیا بر او حدّ جاری می‌شود، در آخرت نیز مجازات می‌شود؟ فرمود:

خداوند بزرگوارتر از آن است که او را دوباره مجازات کند (عاملی، همان: ابواب مقدمات الحدود).

و. تمام حدود، در صورت اثبات قطعی، اجرا می‌شوند و اگر در اثبات جرم، تردید باشد، اجرا نمی‌شوند. که این نیز دلیل انعطاف‌پذیری آن است و در اثبات آن‌ها نیز شرایط سخت و دشواری را تعیین کرده است.

ز. در مورد حقّ‌الناس نیز با تمام دقّت عمل‌هایی که گفته شده، شاهد سهولت‌هایی هستیم؛ از آن جمله، این حقوق از سوی همان افراد قابل گذشتند و بخشش در این مورد، نیکو نیز شمرده شده است.

ح. اگر کسی مرتکب گناهی شد که باید در مورد او حدّ جاری شود، امّا توبه، و خود را اصلاح کرد و جامعه نیز امر خلافی از او ندید و مدّتی گذشت، حدّ بر او جاری نمی‌شود.

همچنین اگر کسی گناهی را مرتکب شده، بهتر است آن‌را پوشیده دارد. امام علی (ع) دربارة کسی که به بزهکاری خود اعتراف کرد تا حدّ جاری شود، فرمود:

چرا در منزل خود توبه نکرد؟ به خداوند سوگند! توبة او میان خودش و خداوند بهتر از آن بود که حدّ را بر او جاری سازم (همان).

9. معاملات

9ـ1. اصل جایز بودن

خرید و فروش و داد و ستد هر چیزی که دارای هدف و فایدة خردمندانه‌ای باشد و دلیل شرعی بر باز داشتن آن نباشد جایز است. نجس بودن، مانع خرید و فروش آن نمی‌شود (اردبیلی، بی‌تا: ج 8 ، ص 39).

انجام هر عملی که دارای فایده و هدف عقلایی باشد، مانند وزنه‌برداری، مسابقات دو و کشتی و... اگر زیان آور نباشد و شرع از آن باز نداشته باشد، برابر اصل جایز بودن، جایز است (همان: ج 2، ص 59).

9ـ2. اصل حلّیت

از جمله موارد بارز سعه در اسلام، خرید و تجارت در بازار مسلمانان است که اخبار بسیاری بر آن دلالت دارد که به فحص و سؤال کردن نیازی نیست و از این کار نهی شده؛ اگر چه احتمال تحریم یا نجاست در آن چیز باشد. در این موارد (برای عمل به وسعت در دین سهله و سمحه و عدم احتیاط) بنابر ظاهر حلّیت و طهارت است (بحرانی، بی‌تا: ج 1، ص 429).

9ـ3. پرداخت وام

اسلام به حقوق جامعه اهمیّت فراوان می‌دهد. ضمن توصیه به روابط خوب و گسترش تعاون و همکاری، دقیق‌ترین قوانین اجتماعی را وضع کرده است تا حقوق افراد از تجاوز مصون باشد. برای یاری به ناتوانان اجتماع و جلوگیری از اجحاف دارایان بر ناداران؛ در کنار تحریم ربا (بقره (2): 275 و 276 و 287؛ آل‌عمران (3): 13)، به پرداخت وام سفارش می‌کند و در سورة بقره به دقیق‌ترین شکل، در بارة وام دادن و وام گرفتن دستور می‌دهد تا حقوق وام دهنده و وام گیرنده محفوظ بماند. در عین حال، در بارة بدهکاران تهیدست، به طلبکاران، برای صبر و انتظار تا زمان حصول توان و امکان پرداخت، فرمان می‌دهد و از تعجیل و تحمیل فشار بر ناتوانان نهی می‌کند و می‌فرماید:

و ان کان ذوعسره فنظرة الی میسره و ان تصدقوا خیر لکم ان کنتم تعلمون (بقره (2): 280).

و اگر بدهکارتان تنگدست باشد، تا گشایش، مهلتی به او بدهید و بخشیدن آن برای شما بهتر است، اگر بدانید.

در صورتی که تسامح و تساهل در وضع قوانین ملاحظه و مراعات نمی‌شد، بدهکار تنگدست به هر طریق بر ادای دین مجبور می‌شد؛ در حالی که مراعات اصل مزبور در قوانین اسلامی، سبب حکم به صبر تا حصول قدرت و توان در بدهکار شده و طلبکار، از تعجیل نهی شده است. جلال الدین سیوطی در تفسیر خود چنین نقل می‌کند:

اگر بدهکار تنگدست باشد، تا موقع گشایش مهلت است و همچنین است در هر دین بر مسلمانان؛ از این رو بر هیچ مسلمانی جایز نیست بدهکارش را که می‌داند ناتوان است زندانی کند و زمانی که خدا گشایشی ایجاد کند حق مطالبه دارد (السیوطی، 1404 ق: ج 1، ص 368).

قوانین از این دست، بیانگر روح سماحت و آسان‌گیری در اسلام و قوانین آن است که باید مورد توجّه قرار گیرد.

10. ولایت فقیه

دربارة ولایت مطلقة فقیه باید گفت: از دید پاره‌ای فقیهان، منظور از اطلاق ولایت این نیست که ولیّ‌فقیه بتواند به نام مصلحت، پا را از حدود شرع بیرون بگذارد. اگر ولیّ‌فقیه، افعالی را انجام دهد که مسلّمات و واجبات شرعی مورد تأیید قرار نگیرد و اعتماد مردم به دین متزلزل شود، باید با افعال او مواجهه کرد. به بیان ساده‌تر، حاکم شرع مجاز نیست از طرفی که در قانون پیش بینی نشده، خشونت بورزد. حقوق فطری انسان‌ها و آن‌چه امروز به نام حقوق بشر پذیرفته شده، مثل حقّ حیات، حقّ امنیت، حقّ آزادی و حقّ مقاومت در مقابل ظلم در چارچوب فقهی ـ کلامی، سنّتی قابل اثبات است. بعضی از این حقوق به صراحت در فقه و کلام سنّتی ذکر شده و بعضی از آن‌ها نیز قابل استنتاج است. بحث احتیاط در دما و فروج و اعراض، دقیقاً با پذیرش و رعایت همین حقوق در شرع ملازمه دارد.

آقای مصباح در کتاب جامعه و تاریخ در بخش دهم ذیل عنوان «رهبری»، بیست و شش ویژگی را برای رهبری برشمرده که چهارمین ویژگی، تسامح و سعة صدر در امور فرعی و... است. وی نوشته است:

رهبر باید در اموری که از قبیل هدف و اصول نهضت نیست، تسامح و مدارا روا دارد. همچنین باید نسبت به لغزش‌ها، خطاها و اشتباهات یاران و پیروان خود سعة صدر و سهل‌انگاری داشته باشد؛ چرا که همة آنان و حتّی والامقام‌ترینشان در حدّ اعلای علم اخلاق و عمل نیستند و بالطبع نقاط ضعفی دارند و اگر هر یک از آنان به خاطر ضعفی که دارد، طرد شود، پیشرفت حرکت اجتماعی متوقّف خواهد شد (مصباح یزدی 1379: ص 397).

دیدگاه دو تن از فقیهان برگزیده در بارة این قاعده

1. مرحوم مقدّس اردبیلی

مرحوم اردبیلی از فقیهان نامدار شیعه است. علّت انتخاب وی از بین فقیهان متعدّد این بوده که اوّلاً جزو فقیهان متقدّم است و بحث و بررسی نظریات متقدّمان خود ضرورت دارد. ثانیاً از نظر روحیه، هم‌، پایبند فقه سنّتی بود و هم، دربارة شریعت سهلة سمحه دیدگاه ویژه‌ای داشت که نگارنده را بر آن داشت تا از استنادهایش در جایگاه یکی از فقیهان محوری در این زمینه استفاده کند. مقدّس اردبیلی بارها و بارها در استنباط‌های خود در احکام فقهی به این قاعده اشاره دارد که به چند نمونه از آن‌ها اشاره می‌شود:

1ـ1. اعمال پیشین انسان مستبصر

دربارة اعمال گذشتة فردی که به مذهب شیعة اثنا عشری روی آورده، در فقه امامیه مطالبی طرح شده است. مرحوم اردبیلی، مانند فقیهان دیگر شیعه به صحّت اعمال گذشته قائل است. او ضمن بیان ادلّه می‌گوید:

و یؤید خروج الصلوة، کون الشریعة سهله و ان الله یرید الیسر ولایرید العسر، ... فلو استبصر شخص بعد ستین او سبعین سنة، فالزامه بالقضاء شاق و تعسر‌ (اردبیلی، 1362: ج 3، ص 213).

مؤیّد صحّت نماز‌های وی این است که شریعت اسلامی، سهل و آسان‌گیر است و خداوند، جز آسانی از مسلمانان نخواسته،  و اگر نماز هر روز تکرار شود... برای این شخص تکلیفی سخت و دشوار خواهد بود.

1ـ2. تقدیم نماز عصر بر ظهر

اگر کسی نماز عصر را ابتدا بخواند و بعد، از روی فراموشی، نماز ظهر را به‌جا آورد، سپس در وقتی که برای نماز عصر وقت است به یاد آورد، اکثر می‌گویند: باید ظهر را قضا کند؛ امّا اقل می‌گویند: نماز عصر را ادائاً به‌جا آورد. آن‌چه نظر اقل را تأیید می‌کند، یکی عدم ضبط آن وقت مختص است به نسبت اشخاص و احوال... و دلیل دیگر هم آن که مخالفت با شریعت سهلة سمحه است (همان: ج 2، ص 13).

1ـ3. حجاب زن در نماز

فقیهان شیعه دربارة محدودة پوشش زن در حال نماز، مباحثی را ارائه کرده‌اند. محقّق اردبیلی معتقد است که پوشاندن پاهای زن تا قوزک پا، در نماز، لازم نیست و می‌گوید که مقتضای اصل سهولت در شریعت و نیز نفی حرج که از پشتوانة عقلی و شرعی بهره‌مند است، عدم وجوب ستر پاها است. افزون بر آن، متعارف در روستاها و بیابان‌ها، آن بوده و هست که زنان، پاهای خود را (تا قوزک پا) نمی‌پوشانده‌اند و از امامان و عالمان دین منع و ردعی صادر نشده است. نکتة دیگر آن‌که آنان قدرت بر انجام این‌گونه حجاب را جز با سختی و مشقّت نخواهند داشت و چنین تکلیفی بعید می‌نماید. در نهایت می‌گوید:

ولولاخوف الاجماع المدعی لامکن القول باستثناء غیر‌ها من الراس و مایظهر غالبا ایضا.

اگر ترس از اجماع ادّعا شده نبود می‌توانستیم این نظریه را بپذیریم که بخشی از مو‌های سر و مقداری از بدن که غالباً از زنان بیرون می‌ماند، پوشش آن لازم نخواهد بود (همان: ج 2، ص 105).

مرحوم اردبیلی، روایاتی که جواز کشف الراس را برای کنیز ثابت می‌کند، مؤیّد این نکته می‌داند که روایات حجاب تمام سر، حکم استحبابی است و نه الزامی، و آن را روش جمع بین ادلّة متفاوت تلقّی می‌کند.

1ـ4. حج

در بحث حج، در اینکه آیا در صورت انجام عملی خلاف آن‌چه تعیین شده، تکرار حج لازم می‌آید یا نه مرحوم اردبیلی معتقد است: تکرار لازم نیست. همچنان که اگر غیر لباس احرام در حج بپوشد، تکرار لازم نمی‌آید که یکی از ادلّه‌اش شریعت سهلة سمحه است (همان: ج 7، ص 51).

1ـ5. حجر سفیه

ایشان در مورد سفیه که آیا از مالش محجور می‌شود یا نه، معتقد است: شخصی که از اوّل سفیه باشد، طبق ادلّة گوناگون از کتاب و سنّت، محجور‌المال می‌شود؛ امّا اگر بعد از رشد، سفاهت بر او عارض شود، در این جا، محجور‌المال شدن او مبنی بر حکم حاکم، به ادلّة گوناگون از جمله شریعت سهله سمحه است (همان: ج 9، ص 219).

2. امام خمینی قدس سره

بررسی نظریات امام خمینی دربارة موضوع مورد بحث، از میان فقیهان عصر حاضر، به علّت قداست خاصّ وی و در عین حال روشنفکری و نواندیشی ایشان در مقایسه با فقیهان پیش از خود بوده است که این دیدگاه نو را به روشنی در بسیاری از فتاوایش می‌توان مشاهده کرد؛ به‌طور نمونه، دربارة شطرنج که اکثر فقیهان تا قبل از امام آن را حرام می‌دانستند، معتقد است: اگر شطرنج آلت قمار بودن خود را از دست داده باشد و چون امروزه به‌صورت یک ورزش فکری از آن استفاده شود، بازی با آن اشکال ندارد. در مورد موسیقی معتقد است: شنیدن موسیقی مشکوک مانع ندارد و نیز خرید و فروش آلات مشترکه اشکال ندارد یا در مورد ماهی خاویار که قدما معتقد به حرمت خوردن آن بودند، می‌گوید: ماهی خاویار اگر فلس‌دار باشد، ایرادی ندارد. اگر مشتبه هم بود که فلس دارد یا نه حلال است (امام خمینی، 1366: ج 2، ص 10، 17 و 15، 34 و 504).

 نکتة اساسی در این بخش این است که ببینیم امام، چه مبنایی را برای تساهل برگزیده، و براساس آن، چه اصولی قابل استنتاج است.

او در کتاب المکاسب المحرمه، ذیل بحث از حکم مبیعی که در حرام صرف می‌شود، بحثی را مطرح می‌کند که به روشنی، جایگاه تساهل و تسامح در احکام را می‌توان مشاهده کرد؛ چرا که در این بحث، موضع امام در مسألة نجات و مبنای وی به‌خوبی مشهود است.

در حالی که عدّه‌ای از فقیهان بر حرمت فروش انگور به کافران به دلیل اعانه بر اثم و گناه (تبدیل به خمر) اعتقاد دارند، امام به این امر اعتقاد ندارد؛ زیرا کافران در اعمال خود گناهکار نیستند. او به دنبال مطلب پیشین، بحث کوتاه و گویایی را در بارة سبب گناهکار نبودن کافران مطرح می‌کند بدین بیان که عصیان نبودن رفتار کفّار به این سبب نیست که آن‌ها از فروع دین آگاه نیستند یا آن که بر ترک فروع دین عقاب و عذاب نمی‌شوند. حق این است که کفّار همان‌گونه که بر اصول دین مکلّف هستند، بر فروع دین نیز مکلّف و معاقبند. سبب این عمل آن‌ها، گناه و عصیان نیست و در نتیجه، آن‌ها بر کار خود عقاب نمی‌شوند. این است که اکثر آنان جز مقداری اندک، در بارة حقیقت، جاهل بوده، در جهل خود مقصّر نیستند؛ بلکه قاصرند ... کفّار در صورتی عقاب می‌شوند که حجّت بر آن‌ها تمام شده باشد.

در سخنان حضرت امام، عقاب افراد بر مدار آگاهی آن‌ها نیست؛ بلکه بر مدار اراده و عزم آنان است. ارادة هر کس، در قلمرو آگاهی و علم او رقم می‌خورد و هیچ‌کس به بیش از آن مقدار که می‌داند مکلّف نیست. مقیّد کردن نجات به شناخت حقیقت، انحصارگرایی در نجات را که دنیای مسیحیت به آن گرفتار بوده است، به دنبال دارد و این قول، افزون بر آن‌که مخالف قواعد و احکام عقلی نظیر «قبح عقاب بدون بیان» است، با آموزه‌های اسلامی نیز سازگاری ندارد.

امام معتقد است:

هر کسی یک نگاه اجمالی به احکام اسلامی افکند، در می‌یابد که جدا از آن عبادات که وظیفه‌ای بین انسان و خالق است، در این عبادت، جهانی از امور سیاسی و اجتماعی مربوط به امور دنیایی وجود دارد... (خمینی، 1379: ج 2، ص 617 و 618)؛ پس با این رویکرد، دین اسلام، همة نیازهای انسان را پاسخ گفته است و تساهل را باید در متون دینی معنا و مصداق‌یابی کرد. از منظر دینی، پایة جهان بر رحمت بوده، و این رحمت دربرگیرندة همة جهانیان از جماد گرفته تا نبات و تا انسان و تساهل در بارة همة افراد از کافر تا مؤمن است.

امام معتقد است: قوانین اساسی اسلام انعطاف ندارد؛ امّا بسیاری از قوانینش با نظر‌های خاصّی انعطاف دارد. اسلام اگر از روی کمال عدالت و در کلیت خود اجرا شود، ‌مقررات آن کم‌تر از هر مقرّرات دیگری خشونت آمیز خواهد بود.

محدودیت‌های تساهل را از نظر امام می‌توان قانون، نظم عمومی و اخلاق حسنه دانست. تساهل و آزادی در چارچوب قانون است و منظور امام از قانون، مقرّرات اسلام است که در فقه آمده و مقرّرات حکومت است که فقه‌السیاسه، تبیین آن را به‌عهده دارد.

نتیجه‌

در این مقال توانستیم قاعدة عام و فراگیر تساهل و تسامح را با مدارک کتاب، سنّت و عقل یا بنای عُقلا اثبات کنیم؛ سپس جایگاه این قاعده را در بخشی از قوانین حقوقی ـ اجتماعی اسلام دریافتیم.

 از مجموعة مباحث به‌دست می‌آید:

1. با تأمّل در احکام و قوانین صادره از شارع مقدّس، در می‌یابیم این قوانین با تساهل و تسامح برای مکلّفان وضع شده است (تساهل و تسامح در مرحلة وضع احکام).

2. در اجرای قوانین شرع به‌وسیلة نبیّ مکرّم اسلام و امامان معصوم علیهم‌السلام نوعی دیدگاه تساهلی و تسامحی مشهود است (تساهل و تسامح در مرحلة اجرای احکام).

3. در فهم شریعت به‌وسیلة کارشناسان دین در مرحلة تعرّض ادلّه باید قاعدة تساهل و تسامح (به‌سبب عمومیت و شمول گستردة آن) بویژه جنبة ایجابی بودن قاعده، بر دیگر ادلّه ترجیح داده شود (ترجیح قاعدة تساهل و تسامح در تعارض ادلّه).

4. در فهم شریعت، در استنباط احکام باید از قاعدة تساهل و تسامح به‌صورت اصلی اساسی در دین استفاده کرد (تساهل و تسامح در استنباط احکام).

5. به نظر نگارنده، این قاعده باید به‌صورت قاعده‌ای کارساز و عملی در بُعد اجتماعی مدّ نظر قرار گیرد. در مقرّراتی که برای اصلاح جامعه در نظر گرفته می‌شود اگر تمام مراحل گفته شده در بالا مد نظر قرار گیرد قوانین، بسیار کارساز و عملی خواهد شد بدین معنا که افراد جامعه در این صورت، نه تنها قوانین را رودررو و محدودکنندة خود نمی‌بینند، بلکه جوانب مثبت این قوانین مشهود می‌شود؛ بدین جهت، رغبت به عمل به آن افزون خواهد شد. در واقع، شارع مقدّس در جایگاه بهترین و کامل‌ترین قانونگذار، باید الگوی مصلحان جوامع و قانونگذاران قرار گیرد؛ بنابراین، انعطاف‌پذیری در قوانین اجتماعی از مهمّ‌ترین ابعاد موفق و مصلح بودن این قوانین به‌شمار می‌آید.

منابع و مأخذ

   قرآن مجید.

1.     ابن ابی‌جمهور، عوالی اللئالی، العزیزیه فی‌الاحادیث الدینیه، قم، ‌سیدالشهداء، اوّل، 1983م ، ج 1.

2.     اردبیلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، قم، جامعه مدرسین حوزة علمیه، بی‌تا ج 2، 7، 8، 9.

3.     بابویه قمی، محمدبن علی بن حسین (شیخ صدوق)،  التوحید، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیه، بی‌تا.

4.     بحرانی، یوسف، الحدائق الناضره فی احکام الطاهره، بیروت دارالقلم، بی‌تا، ج 1.

5.     الحسینی البهسودی، سیدمحمد سرور واعظ، مصباح الاصول (تعزیرات درس‌های مرحوم خویی)، قم، مؤسسة احیاء آثار امام خویی، 1442 ق.

6.     الخراسانی، محمدکاظم (الآخوند)، کفایة الاصول، قم مؤسّسة النشر الاسلامی، ششم، 1423 ق.

7.     خمینی، سیدروح‌الله، تحریرالوسیله، تهران، انتشارات قدس محمدی، ششم، 1366ش، ج 2.

8.     خوانساری، محمدباقر (امیرکبیر)، منافع المعارف یا فرهنگ عقاید شیعه، میر سیداحمد روضاتی، 1392 ق.

9.     ــــــــ ، استفتائات، بی‌جا، دفتر انتشارات اسلامی، 1366ش، ج 2.

10.   ــــــــ ، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، اوّل، 1379ش ج 2.

11.   رضی، سیدشریف، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل، بیروت، دارالمهاجر، ششم، بی‌تا، ج 5.

12.   سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، الدر المنثور فی التفسیر بالماثور، قم، ‌مکتبة آیت‌الله المرعشی النجفی، 1404 ق، ج 1.

13.   شهید ثانی، شرح لمعه، قم، داوری، اول، 1410 ق، ج 9.

14.   ــــــــ ، الروضة البهیه فی شرح اللمعة الدمشقیه، نجف، مطبعة الآداب، اوّل، بی‌تا، ج 9.

15.   شیرازی، المجموع شرح المهذب، جده، مکتبة الرشاد، بی‌تا، ج 14.

16.   شیخ صدوق، کتاب الخصال، قم، جامعة مدرسین حوزة علمیه، چهارم، 1414 ق، ج 1 و 2.

17.   ــــــــ ، من لایحضره الفقیه، قم، جامعة مدرسین حوزة علمیه، دوم، بی‌تا، ج 4.

18.   طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة العلمی للمطبوعات، ج 9.

19.   طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، بی‌جا، المکتبة المرتضویه، بی‌تا، ج 5.

20.   طوسی، ابی‌جعفر، کتاب الخلاف، قم، دارالکتب العلمیه، بی‌تا، ج 3.

21.   ــــــــ ، محمد بن حسن، استبصار، مصحح: محمّد آخوندی، تهران، دارالکتب السلامیه، 1390 ق، ج 4.

22.   حرّ عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج 18.

23.   کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، چهارم، 1401 ق، ج 3.

24.   ــــــــ ، الفروع من الکافی، قم، دار صعب دارالتعارف، سوم، 1362ش، ج 4.

25.   مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول،تهران، دارالکتب الاسلامیه، دوم، 1363 ش، ج 7. 

26.   محقّق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه، بخش جزایی تهران مرکز نشر علوم اسلامی، اوّل، 1379 ش.

27.   موسوی رکنی، سیدعلی‌اصغر، «ارتداد از دیدگاه مکتب فقهی»، مجلة پژوهش‌های علوم انسانی، ش سوم، دورة اوّل، 1379 ش.

28.   مصباح یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، بی‌جا، سازمان تبلیغات اسلامی، دوم، 1379 ش.

29.   نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی: 1981 م، ج 29 و 33.

30.   الهندی، علاءالدین المتقی بن حسام الدین، کنزالعامل، مؤسّسة الرساله، بی‌تا، ج 11 و 15.