گستره شریعت (مقاله علمی وزارت علوم)

یکی از کهن‏ترین و (امروزه) در صحنه‏ترین مباحث، بحث از گستره شریعت و قلمرو آن (جدا از مسأله حوزه دین و محدوده پیام آن) است؛ از این رو، این مقال را با دو پرسشِ جدا از هم آغازمی‏کنیم:

أ. حوزه دین (دین جهانی و جاودانه) و محدوده پیام آن تا کجا است؟

ب. در حوزه و قلمرو شریعت (به‏صورت بخشی از دین) چه مسائلی داخل است؟

آیا تمام ابعاد و شؤون آدمیان در این قلمرو داخل است؟ آیا دایره شریعت آن قدر گسترده است که بیرون از آن شأنی نیست تا حضور تأسیسات عُقلا، عرف‏ها و عادات را به‏صورت قانون تحمّل کند یا فرا ازحوزه شریعت، اطرافی وجود دارد که می‏توان این امور را در آن اطراف پذیرفت؟ در ادامه این پرسش، سؤال از حوزه تعبّد (تشریع الاهی که قابل درک به‏وسیله عقل یا مورد بنای خردمندان و عرف مردم‏ نیست) و عدم تعبّد در شرعیات پیش‏ می‏آید.

نکته‏ای که پیش از پاسخ به این دو پرسش تأکید بر آن لازم است، گسست سؤال اوّل از دوم است؛ گسستی که مورد غفلت برخی از کسانی که در این زمینه مطلبی گفته یا نگاشته‏اند، قرار گرفته است.

در پرسش نخستین، سؤال از قلمرو دین (مجموعه‏ای که شریعت، بخشی از آن شمرده می‏شود) است. جایگاه آن از نظر مسأله‏شناسی و سازماندهی علوم در «فلسفه دین» است. با فرض خروج‏برخی از شؤون زندگی انسان‏ها از قلمرو دین، دیگر سخن گفتن از تشریع الاهی یا امضای عرف یا بنای عُقلا یا هر امر دیگری به‏وسیله شارع، نادرست است؛ زیرا در چنین فرضی، آورنده دین درباره آن مواردنظری ندارد تا خواسته باشد تشریع و تأسیس خاصّی داشته باشد یا به امضا و ردّ عرف و بنا و قانونی از خردمندان و مردم، با آن شؤون ارتباط برقرار کرده باشد.

ایجاد مبنا و تأسیس و تقنین درباره این شؤون، سهم آدمیان است نه سهم خداوند! به این مساهمه باید توجّه کرد که «آن‏چه سهم قیصر است به قیصر، و آن‏چه سهم خدا است به خدا» باید پرداخت‏ (ر.ک: انجیل متّی، باب 22، رقم 21، انجیل مرقس، باب 12).

در پرسش دوم، سؤال از قلمرو شریعت است. در این پرسش می‏توان فرض را بر شمول حوزه دین بر همه شؤون آدمیان گذاشت؛ ولی از قلمرو تشریع پرسید و چنین گفت: دینی که به همه شؤون انسان‏ها ناظر است، آیا در تمام ابعاد به تأسیس و تشریع پرداخته یا بخشی را با امضا و توشیح بنای خردمندان برگزار کرده است؟

پرسش دوم، سؤال از حوزه تشریع و شریعت و (به طور طبیعی) از فقه است و در سامانه فلسفه شریعت و فقه جای می‏گیرد. بدون این‏که خواسته باشد به گستره و قلمرو دین تعرّضی داشته باشد. دراین مرحله، بحث از تشریع و امضای عرف‏ها و عادت‏ها و مقدار تعبّد و ارشاد مطرح می‏شود. در این گام، سخن از بی‏طرفی شارع نیست؛ بلکه در هر دو فرضِ ردّ یا امضا، شارع جانبدار است و ثواب و عقاب‏او مطرح می‏شود؛ از این رو، بنای عرف یا ردّ آن را می‏توان به شارع نسبت داد و حکم الاهی دانست.

سخنان پیشین، عرصه را بر اندیشه‏ای که می‏گوید:

احکام الاهی به دو قسم تأسیسی و امضایی منقسم می‏شود و مخالفت با قسم اوّل، مخالفت با حکم‏اللَّه و کتاب‏اللَّه است امّا مخالفت با قسم دوم به دلیل‏این‏که خداوند در آن موارد حکمی ندارد، مخالفت با کتاب‏اللَّه نیست، چرا که سکوت شرع در قبال احکام عرفی و عقلایی، باعث اسناد آن احکام به خداوند و کتاب اللَّه نیست (ان کتاب‏اللَّه و احکامه علی صنفین: الاول‏هی الاحکام الالهیة السماویة التأسیسیة بالتشریع... و الثانی هی الاحکام العقلائیة الامضائیة الاسلامیة... و لا حکم‏للَّه فی تلک الموارد و سکوت الشرع فی قبال الاحکام العرفیة العقلائیة لا یوجب صحة اسناد تلک الاحکام الی اللَّه تعالی) (خمینی، 66:1376)، تنگ می‏کند؛ زیرا همان‏طور که حکم پدید آمده با تأسیس و ابداع قانونگذار به وی منسوب است، احکام امضایی نیز به او نسبت داده می‏شود. شنیدنی است که در این سخن، مقسم، «احکام الاهی»، و اقسام، حکم‏الاهی و غیرالاهی» است!

آن‏چه به موضوع این مقاله ارتباط می‏یابد، مسأله‏ای است که در پرسش دوم مطرح می‏شود بدان معنا که با فرض جامعیت و گستردگی قلمرو دین بر همه شؤون زندگی آدمیان، از وسعت شریعت ومحدوده آن سخن به میان می‏آید.

مسأله گستره شریعت و محدوده آن از دیرباز مورد نظر عالمان دین بوده و اظهارنظرهای گوناگونی را به همراه داشته است. ابومحمد فضل بن شاذان از عالمان قرن سوم هجری با اشاره‏ای کوتاه به این مسأله‏ می‏گوید:

اهل جماعت و سنّت معتقدند که خداوند، پیامبرش محمدصلی الله علیه وآله وسلم را به جمیع آن‏چه مردم در امر دینشان بدان محتاج بودند، نفرستاده است. چه بسا رسول‏اللَّه خود نیز بدان‏ها معرفت نداشته و اگر هم داشته، بیان نفرموده است، و این یاران‏رسول خدا بودند که بعد از وی، احکامی را به رأی خویش استنباط کرده، نام سنّت بر آن نهاده و مردم را از نپذیرفتن آن و مخالفت با آن منع کرده‏اند (فضل بن شاذان، 1351: ص 3 و 4).

شافعی از پیشوایان معروف اهل سنّت (متوفای 204 ق) گفته است:

لاسیاسة الاّ ما وافق الشرع؛ لکن برخی در قبال وی در همان قرون موضع گرفته و گفته‏اند: «اگر منظور از «موافقت» عدم مخالفت باشد، این سخن صحیح است؛ ولی اگر مرادش از «موافقت»، وجود نص و دلیل عام یا خاص ازطرف شارع باشد، این سخن صحیح نیست (شبستری، 1375: پاورقی 55).

در دوران معاصر، گفت‏وگو از قلمرو شریعت، یکی از پرچالش‏ترن و حاضرترین مباحث در صحنه است. به هر حال بحث را با تتبّع و پی‏جویی از اندیشه‏های گوناگون و ادلّه آن‏ها پی می‏گیریم.

نخستین اندیشه در این باب، از وسعت قلمرو تشریع حکایت دارد؛ به گونه‏ای که هیچ واقعه و عملی، از یکی از احکام پنجگانه تکلیفی (وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت) خالی نیست.این نظر تا بدان‏جا پیش می‏رود که حتّی در متلازمان که به جعل دو حکم نیازی نیست، فقط به‏دلیل عدم امکان خلوّ واقعه از حکم، قائل به جعل حکم است. (ر.ک: خراسانی: ص 21 و 211). مطابق این‏دیدگاه، برای هر حرکت باید پیش‏تر حکم آن را از شریعت جست؛ شاید حدّ اعلای این دریافت در شریعت در مذهب حنبلیان از اهل‏سنّت دیده شود (تقوی، 1374: ص 223 و 224)؛ هر چند ـ چنان‏که در ادامه اشاره خواهد شد ـ در متون شیعه نیز رگه‏هایی از این اندیشه وجود دارد.

ادّله این نظریه‏

صاحبان این اندیشه که از آن به «اندیشه شمول» تعبیر می‏کنیم، باور خویش را به قرآن، حدیث و عقل استناد داده‏اند. برخی در تثبیت این باور چنین نگاشته‏اند:

صدوق(ع) در کتاب اکمال‏الدین از عبدالعزیز بن مسلم روایت می‏کند که می‏گوید:

در ایام حضرت علی‏بن موسی‏الرضاعلیه السلام در مرو بودیم. روز جمعه، در جامع اجتماع داشتیم. صحبت از امر امامت بود و اختلاف زیادی از مردم در امر امامت گفته می‏شد. به خدمت آن حضرت تشرّف حاصل کرده، اباطیل مردم را اطلاع‏دادم، تبسمی کرده، فرمودند: یا عبدالعزیز بن مسلم! «جَهلَ القومُ و خدعوا عن آرائهم ان‏اللَّه عزّوجلّ لم یقبض نبیّه‏صلی الله علیه وآله وسلم حتّی اکمل الدین و اَنزَلَ علیه‏القرآن، فیه تفصیلُ کل شی‏ء بَیَّنَ فیه‏الحلالَ والحرامَ والحدودَ والاحکامَ و جمیعَ ‏مایحتاج‏الناسُ الیه کُمَلاً، فقال عزّوجلّ: (مافرّطنا فی‏الکتاب من شی‏ء) و انزل فی حجّةالوداع و هی آخر عمره‏صلی الله علیه وآله وسلم: (الیومَ اکملتُ لکم دینکَم...) هر گاه خود ما هم به دیده انصاف بنگریم و تعقّل کنیم، عَقلاً تصدیق خواهیم کردکه مذهب اسلام را ناسخ مذاهب قرار می‏داد و تا قیامت بقای آن را می‏خواست و پیغمبر ما را خاتم پیغمبران می‏فرمود؛ البته بایستی تماماً به ما فرموده و دستور داده باشد و چیزی فروگذار نکرده باشد (مرندی، 1377: ص 198 و 199).

این نگاشته که شاید جامع‏ترین نوشته در اثبات این نظریه است، از قرآن، روایت و عقل بهره برده تا جامعیت و گستردگی قلمرو شریعت را اثبات کند. برخی با صراحت بیش‏تری مطالب را دنبال کرده وگفته‏اند:

همه اقوال و افعال ما لابد تحت یکی از احکام خمسه مندرج است؛ خواه امور دولتی و سیاسی و خواه عبادات و معاملات بوده باشد. قال‏اللَّه تعالی: «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ وَهُدیً وَرَحْمَةً وَبُشْرَی‏ لِلْمُسْلِمِینَ» (تبریزی،1377: ص‏142).

نصوص، ادلّه و به‏ویژه روایاتی که ممکن است سند این اندیشه باشد، بی‏شمار است (کلینی، ص 80 ـ 76؛ مجلسی، 1402: ص 66 ـ 18). دلالت برخی اخبار تا بدان‏جا است که قرآن را به تنهایی‏مبیّن جمیع احتیاجات بشر می‏داند (کلینی، ص 77)؛ هرچند روایات بسیاری مجموعه قرآن و سنّت را مبیّنِ این امر می‏دانند. (بسیاری از روایات ابواب مورد اشاره در شماره‏های پیشین، عهده‏دار بیان این امر است)

شنیدنی است بدانیم دلالت برخی از روایات، قرآن یا مجموعه قرآن و سنّت را مبیّنِ هر امری می‏داند؛ هرچند به حلال و حرام و شریعت و دین هم مربوط نباشد (همان: ص 80 ـ 78)؛ از این‏رو نمی‏توان حوزه بیان را یگانه محدوده شریعت و حلال و حرام یا اموری که به هدایت و سعادت انسان مربوط است، دانست. (نقدی است بر این سخن از علاّمه طباطبایی: ان‏القرآن المجید لمّا کان کتاب هدایة یهدی الی صراط مستقیم... لم یفرّط فیه فی بیان کل ما یتوقف علی معرفته سعادةالناس فی دنیاهم و آخرتهم... (طباطبایی، 1394: ج 7، ص 81)) با هم روایتی را دالّ بر جامعیت شریعت مرور می‏کنیم. در این روایت معتبر، امام صادق‏علیه السلام خطاب به ابوبصیر در وصف «جامعه» فرمود:

لوحی است که طول آن هفتاد ذراع (به ذراع رسول‏اللَّه‏صلی الله علیه وآله وسلم) و مبیّنِ هر حلال و حرام و آن‏چه آدمیان بدان محتاجند حتّی ارش و جبران خسارت یک خدشه، است. ابوبصیر می‏گوید: حضرتش دستی به من زد و فرمود: آیا اذن می‏دهی؟عرض کردم: قربان! من در اختیار تو؛ هر چه می‏خواهی انجام ده؛ آن‏گاه حضرت با دست خویش مرا فشرد و فرمود: حتّی ارش این [حرکت نیز بیان شده است‏] (مجلسی، 1403: ص 39).

اندیشه شمول، در پی آن است که برای هر حرکت و سکونی، و حادثه و شأنی، دلیلی عام یا خاصّ از شریعت بیابد و هیچ بنایی از عرف و تأسیسی از مردم تا به امضای خاصّ شارع نرسد، معتبر و مشروع‏نمی‏داند. به‏گفته برخی از این گروه:

نباید گوش کرد حرف بعضی را که ما با دین کار نداریم و نماز و روزه را تغییر نمی‏دهیم؛ بلکه امور سیاسیه مدنیه و دوایر دولتی را تنظیم و تعدیل می‏کنیم. جواب آن است: همه این‏ها که می‏گویند، تحت یک حکمی از احکام شرعی‏محمدی‏صلی الله علیه وآله وسلم مندرج است. از او گذشتن و قانون خارجه را مُجرا داشتن، بعینه حکم خدا را گذاشتن و حکم جاهلیت خواستن است... (تبریزی، 1377: ص 142).

در برابر این اندیشه، نظریه عدم شمول قلمرو شریعت قرار دارد. صاحبان این نظریه با توافقی که بر عدم شمول و محدودیت قلمرو شریعت دارند، در تحدید این محدودیت و تعیین قلمرو یکسان‏ نمی‏اندیشند و حدّاقل به سه گروه تقسیم می‏شوند:

1. گروهی که حوزه شریعت را به اخلاق فردی و عبادات منحصر کرده، کلّ معاملات و مسائل اجتماعی، سیاسی و غیر این‏ها را از شریعت خارج دانسته، شارع را درباره آن بی‏نظر می‏دانند. این عاقلان ‏هستند که در این زمینه‏ها بناهایی را تأسیس می‏کنند و حدّاکثر دخالت شارع در این امور، امضای این تأسیسات است. این گروه، حتّی بیان اصولی کلان و ارزشی را نیز از شارع انکار می‏کنند و اگر در آیات وروایات، به اصلی اشاره شده باشد، آن را به زمان صدور این ادلّه مربوط دانسته، بهره بردن از آن نصوص در زمان‏های بعد را نادرست می‏دانند. می‏توان عبارت ذیل را به این اندیشه ناظر دانست:

به‏نظر من همان سیستم‏هایی که مبتنی بر روایات است، نوعاً ارشادی است و مولوی نیست. ارشاد به شیوه عُقلا است... . شارع در مسائلی مثل معاملات، نقش امضایی را بازی می‏کند، نه نقش تأسیسی (حائری، 1379: ص 126 و127).   در نامه‏ای که به ظاهر، فروغی به فقیه سترگ حاج شیخ عبدالکریم حائری درباره کشف حجاب نوشته، آمده است: اگر نظر حضرت مستطاب‏عالی به لباس و کلاه است، مایه تعجّب است که [در] این قبیل امور موافقت و مخالفت به احکام شرع مقدس را عنوان می‏فرمایید (ر.ک: بُدلا، 1378: پاورقی ص 118).

در دوران معاصر، اندیشه انعزال به تقلید از غرب در سطح گسترده‏ای در جهان اسلامی، به‏ویژه در ایران تبلیغ‏می‏شود.

ما از این اندیشه در مباحث آینده، به «اندیشه انعزال» تعبیر می‏کنیم.

2. گروهی که به بیان اصول کلّی و عام از طرف شارع قائل هستند و مسائل شکلی و خُرد را خارج از حوزه شریعت می‏دانند. به سخن ذیل توجّه کنید:

این‏که مردم برای برقراری نظام معیشتی و اقتصادی خودشان چگونه و طبق چه الگویی آن را برقرار کنند، در این‏جا شارع مردم را به خودشان موکول نموده است و حتّی شریعت فرمود: اصل مقرّرات و قوانین را هم خودتان بیاورید؛ البتّه‏چارچوبی هم مقرّر فرمود که نباید به احدی ظلم شود. ... مسأله آزادی یک اصل مهم در اسلام است. معنای آزادی این است که باید خود مردم در شؤون زندگی خودشان تصمیم بگیرند...؛ ولی اگر مردم به‏طور مطلق به خودشان واگذار گردند و حدّ و مرزی برای آنان معین نشود، ممکن است هرکس مطابق میل و خواست خودش، حدّ و مرز را تعیین کند و چه‏بسا حقوق ضعفا در این تعیین حدّ و مرز پایمال شود...؛ لذا شارع مقدّس یک اصل اجتماعی مهم به‏نام «لاتَظلِمون ولاتُظلَمون» را مطرح کرده است (معرفت، 1373: ص 60 و 61).

مطابق این باور، شریعت اسلام، مبیّن چارچوب‏ها و اصول کلّی اخلاقی و ارزشی از قبیل رحمت، عدالت و آزادی است؛ امّا جدا از این اصول، شارع مقدّس کاری جز امضای بنای عرف ندارد. عبارت ذیل‏نیز مبیِّن و روشن‏کننده این باور است:

غالب نصوص باب سیاسات در کتاب و سنّت، ناظر به پرسش‏هایی که ما در عصر حاضر در باب حقوق جزا و یا حکومت و مانند آن داریم نیست و به این جهت، دلالت آن‏ها به احکام عصر حاضر منتفی است؛ بنابراین، همه این امور درمنطقةالفراغ قرار می‏گیرد و دلالت آن‏ها فقط در حدّ دلالت به عنصر «عدالت» و «رحمت» است و دلالت به حکم‏های معیّن و مشخّص ندارند؛ لذا ما خود موظّفیم با ترتیب اثر دادن به آن دلالت متناسب با واقعیات اجتماعی، سیاسی،صنعتی و معرفتی عصر حاضر، سیستم جزایی و سیستم حقوقی تأسیس کنیم که برآورنده اهداف فوق در عصر حاضر باشد (سروش، 1379: ص 46).

باور پیشین را برخی با گسست «نظریه سیاسی» و «تعلیمات سیاسی» از یک‏دیگر، این‏چنین بیان کرده‏اند:

عدّه‏ای از متفکّران مسلمان وجود نظریه سیاسی در کتاب و سنّت را انکار می‏کنند و آن را با شأن و وظایف این منابع سازگار نمی‏بینند. اینان معتقدند در این منابع، «تعلیمات سیاسی» وجود دارد، نه «نظریه سیاسی». این منابع‏، تعلیماتی ارائه کرده‏اند که به قلمروی فراتر از زندگی فردی یعنی زندگی اجتماعی و تصمیمات سیاسی مربوط می‏شود و درباره آن‏ها تکلیف‏هایی را مشخّص می‏کند؛ ولی این مطلب غیر از ارائه یک نظریه سیاسی است (شبستری، 1376: ص‏71).

سخن اخیر، ارائه تعلیمات اجتماعی و سیاسی و رهنمودهای کلان (به‏طور مثال در قالب اخلاق زمامداران و حاکمان، آداب معاشرت و روابط با مردم و ملل گوناگون) را وظیفه و شأن شارع می‏داند؛امّا ارائه شکل و مدلی خاص برای حکومت یا زندگی اجتماعی را از حوزه شریعت خارج می‏پندارد.

برخی با صراحت بیش‏تری دخالت شارع را در آن موارد، خلاف مقام و موقعیت او دانسته، پیامد آن را جز هتک حریم شرع نمی‏دانند. در مباحث آینده، از این اندیشه به «اندیشه ابهام» تعبیر خواهیم‏کرد.

ادلّه این اندیشه‏

نظریه پیشین را می‏توان به وجوهی استناد داد:

یکم. شریعت جاودان نمی‏تواند برای تک‏تک اعمال برنامه داشته باشد. دخالت شارع در خرد و کلان کارها گذشته از این‏که با عظمت مقام وی ناسازگار است، سبب پیدایی شبکه‏ای بسته و متصلّب‏می‏شود که به هیچ وجه قدرت هماهنگی و همگامی با تحوّلات اجتماعی، پیشرفت و تکامل بشری را ندارد. شریعتی که در حصاری سخت قرار گیرد، به تعامل با معرفت‏های بشری و راه بردن انسان همراه باتحوّلات اجتماعی و انسانی توانا نیست؛ امّا بیان اصول و ارزش‏های کلّی، ضمن این‏که بشر را به اهداف بلند و مصالح خویش هدایت می‏کند، دست او را در تأسیس بنیان‏ها و بناها و پدیدآوردن عرف‏ها وعادات باز می‏گذارد.

در این دلیل، در واقع از دو عنصر «ضرورت» و «حکمت» برای اثبات مدّعا استفاده شده است. ضرورت هماهنگی با تحوّلات و تغییرات شؤون بشری مقتضی است که قانونگذار حکیم به بیان وترسیم خطوط کلّی و ارزشی بسنده کرده، متعرّض خُردها نشود.

دوم. وجه دیگری که ممکن است سند این اندیشه قرار گیرد، هماهنگی این نوع برنامه‏ریزی و تقنین (هدف قرار دادن خطوط کلّی فقط) با مقاصد و اهداف شریعت است. چه احتیاجی است در زمانی‏که ترسیم چارچوب‏ها و اصول کلّی، مقاصد قانونگذار را تأمین می‏کند، وی به تشریع در ریز و درشت حوادث بپردازد؟

معقول این است که مقنِّن، خارج از برنامه‏های کلان را به عرف مردم و خِرَد آن‏ها واگذارد. حتّی به مردم اجازه دهد که عرف‏ها و عادات خود را «برنامه شرعی و سیاست الاهی» بنامند! در سخنی‏منسوب به ابن‏قیم آمده است:

سیاست شرعیه، ضرورتاً به‏معنای انطباق با احکام صریح شریعت دانسته نمی‏شود. هر اقدامی که عملاً مردم را به منفعت [= صلاح] نزدیک‏تر کند و از تباهی [= فساد] دورتر سازد، در همین سیاست شرعیه شریک است؛ حتّی اگرپیامبرصلی الله علیه وآله وسلم بر آن صحّه نگذاشته باشد و وحی الاهی آن را مقرّر نکرده باشد (کمالی و حنایی کاشانی، 1381: ص 39 و 40).

این وجه مبتنی بر «عدم احتیاج» قانونگذار در هدایت و پیشبرد اهداف خود به تشریع غیر اصول عمده و کلان است. بدون این‏که خواسته باشد از عنصری چون «ضرورت» بهره برد.

سوم. وجود برخی روایات نیز مستند این نظریه قرار گرفته است یا می‏تواند (در نگاه اوّل) قرار گیرد؛ روایاتی از این‏قبیل:

ـ رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم فرمود:

انتم اعلم بامر دنیاکم (نیشابوری، 1401: ص 117 و 118).

این حدیث دالّ بر اذن شارع به مردم در تأسیس بنیان‏ها و بناهایی است که به زندگی آن‏ها مربوط می‏شود (جعیط، 3169 :1409).

ـ رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم فرمود:

خداوند متعالی حدودی، را برای شما تعیین فرموده است؛ از آن‏ها نگذرید (احکام وضعی)؛ واجباتی را تعیین فرموده، آن‏ها را ضایع نکنید؛ سنن و شیوه‏هایی را تعیین فرموده، از آن‏ها متابعت کنید؛ حریم‏هایی را تعیین، و محرّماتی رابیان کرده، آن‏ها را هتک نکنید و به‏دلیل رحمتش بر بندگان از مواردی بدون این‏که فراموش کرده باشد، گذشته [و به خود شما واگذار کرده] است. خود را در مورد آن‏ها به زحمت نیندازید [و به تأسیسات و عادات و عرف خود، عمل کنید] (انّ‏اللَّه تعالی حدّ لکم حدوداً فلا تعتدوها و فَرَضَ علیکم فرائضَ فلا تُضَیِّعوها و سَنَّ لکم سُنَناً فاتّبعوها و حرّم علیکم حُرُمات فلاتَنْتَهکوها و عَفِّی لکم عن اَشیاءَ رحمةً منه من غیر نسیانٍ فلا تَتَکلّفوها (محمدباقر مجلسی، 1403 ق: ج 2، ص 263، ح 11)).

می‏توان موارد عفو را اموری دانست که به زندگی آدمیان مرتبط است.

3. گروه سوم از قائلان به محدودیت نسبی قلمرو شریعت کسانی هستند که در عین پذیرش محدودیت مزبور و نادرست و افراطی دانستن اندیشه شمول، به‏گونه‏ای که گذشت، اندیشه انحصار حوزه‏شریعت به اخلاق فردی و عبادات (از گروه اوّل) و نظریه انحصار به بیان اصول کلّی و ارزشی (از گروه دوم) را نیز باطل می‏دانند. این گروه معتقد است: هر چند لازم نیست برای هر حرکت و برنامه وشکلی، حکمی از شارع را سراغ گرفت و سندی ارائه داد، اَسناد شرعی موجود (اعمّ از نقلی و عقلی)، فقط به ارائه رهنمودهای کلّی و ترسیم خطوط کلان و بیان اصول ارزشی بسنده نکرده؛ بلکه‏گزاره‏هایی بی‏شمار (حتّی در غیر عبادات) بیان کرده است بدون این‏که به زمان یا مکان و جمعیت خاصّی تعلّق داشته باشد.

در این اندیشه، حوزه عبادات اغلب رنگ تعبّد دارد و برای عرف‏ها و عادات مردم و تعقّل خردمندان در آن مجالی نیست. اصولاً محدوده عبادات در کمّ و کیف، همان است که تشریع شده بدان معنا که‏انسان‏ها در برابر عبادات شؤونی ندارند تا گفته شود: آیا عباداتِ مشروع، همه آن شؤون را می‏گیرد یا برخی از آن شؤون از حوزه شریعت خارج است. گویا انسان منتظر است در جهت نیایش و پرستش‏پروردگار، فرمانی برسد تا علقه‏ای در این زمینه بیابد و عمل کند؛ البتّه ممکن است بشر به اقتضای فطرت و خرد، اصل نیایش و به اقتضای عادت یا خاطره‏ای که از اَدیان پیشین باقی مانده، حرکتی را با شکل‏خاصّی به‏صورت نیایش و عبادت انجام دهد و شارع آن را امضا کند؛ امّا در شریعت اسلام که محور گفت‏وگوی ما است، هر چند این اتّفاق رخ داده، آن‏قدر در جزئیات و اجزا و شرایط عباداتِ ممضا از قبیل‏نماز، روزه و حج تغییر رخ داده که رنگ تأسیس به این عبادات داده است؛ ضمن این‏که سخن ما در راه یافتن بناهای مردم و تأسیسات عُقلا و غیرتعبّد در عبادات است و امضای شارع در عباداتی که از اَدیان‏پیشین به ارث رسیده است، با این سخن منافاتی ندارد؛ البتّه خارج دانستن عرف، عُقلا و عقل از حوزه عبادات و قبول آن‏چه شارع در این حوزه تعیین کرده، کم‏تر مورد بحث و نقد در درون دین قرار گرفته‏است. نقد برون‏دینی این شؤون هم، هرچند ممکن، بلکه واقع شده است، با موضوع بحث ما ارتباطی ندارد؛ بنابراین بحث را ـ چنان‏که فضا و رنگ مباحث و مثال‏ها تاکنون اقتضا می‏کرد ـ در غیر عبادات یعنی ‏شؤون گوناگون زندگی انسان چون معاملات، اقتصاد، سیاست، حکومت و... متمرکز، و در دو مرحله تعقیب می‏کنیم و به انجام می‏رسانیم:

1. توضیح و بیان دقیق‏تر و روشن‏تر اندیشه اخیر که ما از آن به «اندیشه اعتدال» یاد می‏کنیم؛

2. تثبیت این اندیشه با نقد سایر اندیشه‏ها و بررسی مسأله از نظر عقل، تجربه و نصوص دینی.

مرحله نخست: توضیح اندیشه اعتدال‏

گرچه تا حدود بسیاری گفت‏وگو از این مرحله صورت گرفت، به انگیزه توضیح بیش‏تر و شفّاف ساختن هر چه بهتر این اندیشه، بحث را با ارائه نمونه‏هایی حاصل از این نظریه پی می‏گیریم:

ـ مرحوم سیدحسن مدرس در مورد قانون مصوّب 1320 شمسی (قانون اصول محاکمات جزایی) می‏گوید:

حقیر به قدر امکان سعی نمودم امور جزایی، موافق شرع باشد و مواردی که متعلّقه امور اداری است، مخالفتی با موازین اسلامیه ندارد (هدایتی، ص 12).

قوانین سلطنتی، ربطی به احکام و تکالیف شرعیه ندارد و با قواعد متشرّعه اصلاً و فرعاً به وجه من‏الوجوه، مزاحم و معارض نیست؛ بلکه تماماً از قبیل تعیین موضوعات (تعبیر «مصداق» صحیح است، نه «موضوع») است؛ پس صحّت و لزوم کبرا که حفظ بیضه اسلام و بقای طریقه‏جعفریه باشد، جای شبهه احدی نیست؛ امّا صغرای آن که امروزه به اقتضای این زمان که کدام‏یک از علوم و معارف و اسباب و آلات بیش‏تر مدخلیت در بقای طریقه جعفریه و... دارد، امری هست داخل در موضوعات. تصویب آن مربوط به‏رأی و اداره رؤسای روحانی ملّت و محوّل به تصویب دانشمندان و عُقلای مملکت است که در امور سیاسی و مدنی اطّلاع و آگاهی دارند (خلخالی، 1377: ص 298؛ فاضل خراسانی، 1377: ص 633؛ عمید زنجانی، 1381: ص 4).

در مادّه 16 قانون مجازات اسلامی مصوّب آذرماه 1370 شمسی آمده است:

«تعزیر»، تأدیب و یا عقوبتی است که نوع و مقدار آن در شرع تعیین نشده و به‏نظر حاکم واگذار شده است؛ از قبیل حبس و جزای نقدی و شلاّق که میزان شلاّق بایستی از مقدار حدّ کم‏تر باشد.

در مادّه 17 آمده است:

«مجازات بازدارنده»، تأدیب یا عقوبتی است که از طرف حکومت به‏منظور حفظ نظم و مراعات مصلحت اجتماع در قبال تخلّف از مقرّرات و نظامات حکومتی تعیین می‏گردد؛ از قبیل حبس، جزای نقدی، تعطیل محلّ کسب، لغو پروانه و....   مذهب و نظریه اقتصادی در اسلام، مشتمل بر دو جانب و ناحیه است: جهتی از ناحیه تشریع اسلامی به‏صورت منجّز، قطعی و غیرقابل تغییر تأمین شده است، و جهتی که «منطقةالفراغ» نامیده می‏شود، در تشریع اسلامی قانون خاصّی‏ ندارد و آن را دولت یا ولیّ امر، مطابق با مصالح و ظروف خاص حاکم از سویی، و مطابق با اهداف عام اقتصادی اسلام از سوی دیگر عهده‏دار شده است، و به تشریع و قانونگذاری می‏پردازد (صدر، 1411: ص 378 و 680). (به تنبیه‏الامة وتنزیه‏الملة، ص 98 نیز مراجعه شود)

همان‏گونه که ملاحظه می‏کنید و از متون پیشین استفاده می‏شود، در اندیشه اعتدال، عدم مخالفت با شریعت برای پذیرش عرف‏ها و قوانین موضوعه بشری کافی است. در این اندیشه، به بسیاری از بناها وتأسیسات مردم و خردمندان به چشم مصادیق یک کلّی و عام که در شریعت، حکمی ثابت و غیرقابل تغییر دارد، نگریسته می‏شود؛ از این‏رو، ضرورتی در این‏که شارع برای آن مصادیق، حکم ویژه صادر کند وفقیه برای آن سند ارائه دهد نیست. در این اندیشه، منطقه‏ای فارغ از جعل و تشریع خاص وجود دارد که حاکم با ملاحظه عناصری که شریعت مقرّر کرده است، به قانونگذاری می‏پردازد؛ البتّه آن‏چه از این‏اندیشه تاکنون بیان کردیم می‏توان تفسیری مشهور و معروف از آن دانست؛ امّا نگارنده معتقد است: جهت رسیدن به واقع و اندیشه‏ای خالص و بدون هرگونه افراط و تفریط در فهم و بیان حوزه شریعت، باید اصولی را در نظر گرفت و باور کرد. این اصول عبارتند از:

1. خلوّ واقعه از حکم، امری ممکن و واقع، بلکه لازم و حتمی است. از نظر عقل، دلیلی بر این‏که قانونگذار باید برای هر حرکت و فعل و انفعال اختیاری جعل حکم کرده باشد، وجود ندارد؛ بلکه از آن‏جاکه جعل حکم به‏صورت یک عمل از قانونگذار نباید لغو و بیهوده صورت گیرد نمی‏توان برای حرکات بی‏شمار، جعل حکم (هر چند به‏طور عام و یک‏جا) تصوّر کرد.

بر این بنیان، ما اعتقادی به تخمیس احکام تکلیفی نداشته، «اباحه» را امری جز عدم احکام چهارگانه نمی‏دانیم. ادلّه‏ای هم که بر بیان اباحه اشیا دلالت می‏کند، مبیِّن نفی احکام چهارگانه می‏دانیم، نه‏مبیِّن جعل تساوی فعل و ترک (اباحه)؛ چرا که جعل حکم باید به انگیزه تحریک و ایجاد انگیزه باشد، و چنین اثری بر جعل اباحه مترتّب نیست. به دیگر سخن، مؤدّای ادّله اباحه، اخبار از نبود اعتبار وحکم است، نه انشای حکم. (علی‏دوست، 1381: ص 174 و 175)

2. نصوصی که از قرآن و سنّت معصوم‏علیه السلام موجود است، به اعتبارات گوناگون، تقسیماتی در آن‏ها راه یافته است. این تقسیمات عبارتند از:

ـ نصّ مبیِّن حکم الاهی (اوّلی یا ثانوی) و نص مبیّن حکم حکومی و نظامی یا قضایی؛ (یکی از فاخرترین مباحث مرتبط با اصول فقه، نگاه علمی و منضبط به نصوص از جهت تقسیمات مذکور در متن است. متأسفانه این بحث، ابتدایی‏ترین مراحل خود را در این دانش می‏گذراند؛ به‏گونه‏ای که در متون اصولی، در حدّ اشاره، آن‏هم به برخی از اقسام، بدون ارائه ضابطه‏ای روشن، مطالبی وجود دارد. بر آیندگان است که این مبحث مؤثّر در استنباط را طرح و متن و حواشی آن را بکاوند)

ـ گزاره دالّ بر حکم مولوی و گزاره ارشادی؛

ـ دلیل حاکی از حکم شرعی و دلیل هادی به شیوه‏های اجرایی و عملی؛ (نگارنده معتقد است:

برخی روایات، به‏ویژه روایات باب دیات و حاکی از داوری‏های امیر مؤمنان‏علیه السلام ناظر به اجرای حکم شرعی و گاه ناظر به بهترین شیوه‏ها در اجرا است، نه مبیّن حکم شرعی. از این قبیل است روایات دالّ بر اعتبار نظر دو کارشناس عادل مذکّر در تقویم، و بر این سخن شواهدی وجود دارد)

ـ سند دالّ بر قضیه حقیقیه و کلّی و سند دالّ بر قضیه خارجیه و موردی؛

ـ ادلّه دالّ بر دستورهای تشریعی و تقنینی و مبیّن باید و نباید، و ادلّه دالّ بر هست و نیست؛ (برخی ادلّه ـ به‏ویژه ادلّه‏ای که مبیّن خواصّ طبیعی برخی از اشیا و کارها است و از آن‏ها استفاده استحباب یا کراهت شده است ـ مبیِّن امر تکوینی است بدون این‏که سندی بر جعل حکم شرعی، هر چند در قالب استحباب یا کراهت باشد)

ـ آیات و روایات مبیّن حکم و آیات و روایات مبیّن مقاصد؛ (روش و عرف فقیهان در استنباط بر این است که برخی نصوص را مبیّن حکم و سند کشف حکم شرعی می‏دانند؛ امّا برخورد آن‏ها با برخی نصوص چنین نیست. مقایسه کنید «اوفو بالعقود» و «المؤمنون عند شروطهم» را با «اعدلوا هو اقرب للتقوی» و «انّما بُعِثتُ لاتمّم مکارم‏الاخلاق». دو سند اوّل، حضوری چشمگیر در استنباط احکام و متون فقهی دارد؛ امّا دو نصّ اخیر چنین نیست. توجیه فنّی این تفاوت این است که در اندیشه فقیهان، گروه اوّل مبیّن حکم است بر خلاف گروه دوم که نصّ تشریعی نبوده و مبیّن مقاصد کلّی شریعت است. این گسست هرچند ممکن است در مثال و صغرایش مناقشه باشد، یکی از بایسته‏ها در اجتهاد است که باید مورد نظر فقیه قرار گیرد)

ـ مبیّن حکمت‏ها و مقرِّب‏ها و مبیّن مناطات و علل احکام. (نصّ مبیّنِ حکمت و مقرّبِ حکم، صلاحیت برای استناد در غیر مورد خودش ندارد؛ امّا نصّ مبیّن تعلیل، این صلاحیت را دارد. در دانش اصول فقه به تفاوت ثبوتی حکمت و علّت اشاره شده است؛ امّا ضابطه اثباتی دلیل مبیّن علّت و حکمت کم‏تر مورد بحث قرار گرفته؛ بحثی که بس ضرورت دارد)

بدون تردید، سخن گفتن از حوزه شریعت و حدود اختیار مردم و اعتبار عرف و عادت آن‏ها در این زمینه، بدون توجّه به این تقسیمات در نصوص شرعی، ممکن نیست. آیا مدّعی فقاهت و استنباطی که‏همه نصوص موجود در غیر عبادات (به‏جز تعدادی انگشت‏شمار) را حامل حکم الاهیِ مولوی و گزاره‏ها را به طور عمده قضایای حقیقی می‏داند، با کسی که چنین نگاهی به نصوص ندارد و گاه تا حدّافراط، گزاره‏های دینی را تاریخی و ناظر به شرایط ویژه صدور این نصوص می‏پندارد، به یک اندیشه در بیان حوزه شریعت می‏رسند؟! به‏طور قطع چنین نیست! این اصل روشن می‏سازد که بر فقیه مدّعی‏، استنباط و استکشاف شریعت از اَسناد است که نصوص را با ضوابطی روشن و فنّی طبقه‏بندی، محدوده نصوص را مطابق اعتبارات و تقسیماتی که بیان شد تعیین، و ادلّه مبیّن حکم الاهی، ابدی را از غیر آن‏جدا کند؛ آن‏گاه به تعیین دقیق حوزه شریعت رسیده، به امر استنباط بپردازد.

جالب این‏که طبقه‏بندی و تعیین مزبور، هر چند به اجمال و ارتکاز، از نگرش فقیه درباره حوزه شریعت مایه می‏گیرد، این مایه گرفتن سبب دور محال و ناکامی فقیه در فهم حوزه شریعت یا طبقه‏بندی ‏نصوص نمی‏شود. در واقع، رسیدن به فهم دقیق و تعیین تفصیلی حوزه شریعت، متوقّف بر طبقه‏بندی اسناد و مدارک مطابق تقسیماتی که بیان کردیم، است، و طبقه‏بندی مزبور بر فهم اجمالی و ارتکازی‏ درباره حوزه تشریع توقّف دارد؛ فهمی که از انس با نصوص و منابع دین به‏دست می‏آید. (آن‏چه در این اصل بیان شد، روشن می‏سازد که امر استنباط و فهم و بیان حوزه شریعت تا چه پایه تخصّص، دقّت و انس با نصوص و اقسام آن را می‏طلبد، و قلم زدن برخی از نویسندگان صرفاً پرنویس در این زمینه‏ها تا چه حدّ بی‏جا، و برونداد افکار آن‏ها چه اندازه خام است)

3. همان‏گونه که از روش و عرف شارع مقدّس استفاده می‏شود و ما در بحث از تثبیت این اندیشه در مرحله بعد، آن را ثابت خواهیم کرد، اصل حاکم بر رفتار شارع در غیر عبادات بر امضا و تصحیح بنیان‏هاو بناهای مردم است، مگر آن‏که خلاف آن به‏دلیل معتبر ثابت شود. این اصل می‏تواند در زمان شک، مرجع رفع تردید قرار گیرد؛ چنان‏که در نگرش فقیه به ادلّه و اسناد شرعی موجود، تأثیری بنیادین دارد. این‏نگرش، حوزه معاملات و غیرعبادات را (دست‏کم در بیش‏تر موارد) حوزه تأسیسات شرع به‏شمار نمی‏آورد و حضور شارع را در جایگاه امضا کننده و مصحّحِ بناهای عرف می‏پذیرد. اعتقاد به این اصل،باور موزونی است که از اندیشه افراطی انکار مطلق تأسیس از ناحیه شارع در غیر عبادات و از باور تفریطی تعبّد انگاشتن مطلق ادلّه غیرمعاملات، فاصله می‏گیرد.

مطابق این اصل، هر چند اصل حاکم بر تشریع اسلامی در غیر عبادات بر امضا و عدم تعبّد است نمی‏توان در مواردی که دلیل خاصّ بر تقنینی ویژه وجود دارد، از دلیل صرف‏نظر کرده، بر امضا و تصحیح‏بنای مردم و عرف پای فشرد. به‏اقتضای این قاعده، اصل نگاه شارع به بناهای مردم و تأسیسات خردمندان نگاه «تصحیح و تکمیل» است، نه نگاه «تبدیل و تغییر».

4. در اسلام هرچند بر انحصار حقّ تشریع در ذات مقدّس خداوند تأکید شده و این تأکید مورد تصدیق عقل نیز قرار گرفته است، قابل انکار نیست که تعیین نهاد یا نهادهای قانونگذار که باید با توجّه به‏چارچوب‏ها و مقاصد کلّی شارع و با لحاظ ظرفیت‏ها، مصالح و مفاسد به قانونگذاری و برنامه‏ریزی بپردازد نیز جزئی از تشریع الاهی است. پذیرش نهاد یا نهادهای قانونگذار و برنامه‏ریز ـ به‏گونه‏ای که بیان‏کردیم ـ مورد انکار هیچ فقیه و اصولی آشنا به معارف دینی، اَسناد شرعی و اقتضائات حیات و زندگی بشری نیست.

5. از اصولی که در فهم و تعیین حوزه شریعت، و مقدار تأسیس و امضای شارع و پذیرش یا ردّ عرف‏ها و عادات و بناهای خردمندان، تأثیر بسزا دارد، «سند بودن عقل» در شریعت اسلام است. فقیهان‏و اصولیان بدون استثنا (تعبیر «بدون استثنا» تعبیری تأمل‏برانگیز و خلاف آن‏چه بر سر زبان‏ها افتاده است، می‌باشد. تحقیق مطلب را در فقه‏وعقل، ص 19 و 20، ملاحظه کنید) سندیّت عقل را در کشف شریعت پذیرفته‏اند. از سوی دیگر، ریشه و بنیان بسیاری از عرف‏ها و بناهای عُقلا نشأت گرفته از درک عقل و نیروی حسابگر و مصلحت‏سنج‏مردم است؛ با وجود این، در حوزه‏ای که درک مصالح و مفاسد آن (غیرعبادات) برای خردمندان قابل درک است، اگر بنایی یا بنیانی براساس درک عقل و سنجش ملاکات، مصالح و مفاسد تأسیس شود،در امضای آن به‏وسیله شارع نباید تردید کرد و به گسترش حوزه تأسیس شریعت در این موارد نیازی نیست.

به‏نظر می‏رسد با توجّه به این اصل، تعبیر به «فراغ قانونی» و «منطقةالفراغ» که در نگاشته‏های برخی از اندیشه‏وران آمده است ـ تعبیر دقیقی نیست؛ (برخی گفته‏اند: «شایسته است جای عنوان «فراغ قانونی»، «اختیار جعل قانون برای ولیّ‏امر در اداره حکومت» آورده شود. (ر.ک: محمد رحمانی: «منطقةالفراغ»، فصل‏نامه نقد و نظر، شماره 5، زمستان 1374، ص 249)) البتّه موارد به اصطلاح فراغ از قانون،منطقه فراغ از تشریع ابدی و فراغ از وجود نصّ و دلیل خاص هست؛ امّا فارغ از مطلق قانون نیست. منطقه‏ای است که نهاد قانونگذار با کمک یکی از حُجَج و اَسناد معتبرِ نزد شارع، یعنی عقل به برنامه‏ریزی وقانونگذاری می‏پردازد و از آن‏جا که از عقل مایه می‏گیرد و عقل یکی از اسناد معتبر کشف به شمار می‏رود، اعتبار و حکم حاصل از این روند را می‏توان به شارع نسبت داد و آن را «حکم شرعی» یا «مطلوب شارع» نامید.

نتیجه دیگر این سخن، این است که لازم نیست از دو تعبیر «موافق شرع» و «غیرمخالف با شرع» که در برخی نگاشته‏های گذشته بود و در دوران معاصر هم بر سر زبان‏ها جاری است، استفاده کرد؛زیرا آن‏چه بنا است به «غیرمخالف با شرع» متّصف شود، اگر نشأت گرفته از عقل حسابگر و مصلحت‏سنج است، چرا به «موافق شرع» متّصف نشود؟! قائلان به تعدّد این دو عنوان و گسست «موافق‏شرع» از «غیرمخالف با شرع» گویا شرع را همان قرآن و سنّت گرفته، از موافق شرع، اراده موافق قرآن و سنّت کرده‏اند و به این دو عنوان و گسست آن‏ها از یک‏دیگر رسیده‏اند؛ در حالی که درک عقل نیزبخشی از شرع است و موافق با عقل، موافق با شرع نیز به‏شمار می‏رود. مگر نه این است که قرآن و سنّت نیز بر اعتبار مدرکات عقل که بخشی از بناهای مردم نیز جزئی از آن است، پای می‏فشارد؛ پس به حکم‏قرآن و سنّت نیز باید موافق عقل را موافق شرع دانست. به دیگر سخن، باید موافق شرع را به موافق نقل و موافق عقل تقسیم کرد نه این‏که موافق عقل را قسیم موافق شرع قرار داد. تقسیم امور به شرعی و عقلی‏(مثل حکم شرعی و عقلی، برائت شرعیه و عقلیه، دلیل عقلی و شرعی) بهتر است به نقلی و عقلی تبدیل شود.

اصولی که بر شمردیم، اندیشه اعتدال در فهم و تبیین حوزه شریعت را روشن می‏سازد. این اصول روشن ساخت که غیرعبادات، هر چند موردنظر قانونگذار است، حضور عمده او در این حوزه ـ جز درمواردی که به تعبّد خاصّ پرداخته است ـ «حضور امضا و تصحیح و تکمیل» است، نه «تبدیل و تغییر و تأسیس».

مرحله دوم: تثبیت اندیشه اعتدال و نقد سایر اندیشه‏ها

باور نگارنده این است که اندیشه اعتدال به برهان و استدلال نیاز ندارد و به اصطلاح، تصوّرش مستلزم تصدیق آن است؛ امّا به انگیزه تثبیت بیش‏تر و رفع هر گونه تردید از این باور و بیان برخی از مشکلات ‏سایر نظرها بایدگفت: سخن ما از شریعت جهانی و جاودان است و چنین شریعتی اقتضاهایی دارد که قانونگذار حکیم نمی‏تواند آن‏ها را مطمح‏نظر قرار ندهد. نخستین اقتضا، ملاحظه و تصوّر اوضاع گوناگون ‏زمانی و مکانی و عرف و عادات مخاطبان و مکلّفان به قانون است. با وجود این شرایط و ظرفیت‏های غیرقابل انکار، سه راه برای شارع وجود دارد:

1. همه ظرفیت‏ها و مؤلّفه‏های تغییر را کنار نهاده، بدون توجّه به این شرایط، قوانینی متصلّب و ناهماهنگ با آن‏چه گفته شد، جعل کند و مردم مجبور باشند به هر قیمتی شده، خود را با آن ضوابط ثابت‏تطبیق داده و با محیط آن سازگارشوند.

2. با جعل ده‏ها و صدها هزار قانون خرد و کلان و ناظر به شرایط گوناگون، کار قانونگذاری را سامان دهد.

3. اصول کلان و مقاصد و قواعد قابل اجرا در حالات گوناگون را بیان کند، و بقیه را به نهاد یا نهادهایی یا حتّی به خود مردم با شرایط واگذارد. پرواضح است که گزینه اوّل، گزینه‏ای ناموفّق و شکننده است. پدید آوردن مجموعه مقرّراتی سخت و غیرناظر به شرایط مختلف، هیچ‏گاه مورد نظر شارع و تأیید عقل نبوده است و نخواهد بود. گزینه دوم نیز به طور عملی غیرممکن است. حتّی اگر در فرض و تقدیر وعالَم ذهن بتوان تصویر درست و جامعی از آن ارائه داد، در تطبیق و اجرا و تعیین نهاد تطبیق عملی نیست. چه کسی باید تشخیص دهد که فلان وضعیت خاص با کدام قانون مجعول سازگار، و آن صغرا،مصداق کدام کبرا است؟ در این میان، آن‏چه باقی می‏ماند، گزینه سوم است که از آن به اندیشه اعتدال تعبیر کردیم.

با این پیشینه، به بطلان نظریه شمول که در گذشته از آن بحث کردیم، می‏رسیم. این نظریه هر چند در نگاه نخست، شریعت را جامع و گسترده فرض کرده و حضور آن را در هر خُرد و کلان پذیرفته است، ازجهانی و جاودانه بودن آن صرف‏نظر کرده و آن را در حصار تنگی از زمان و مکان قرار داده و این بزرگ‏ترین ضربه‏ای است که می‏توان بر پیکر شریعت جامع، جهانی و جاودانه اسلام وارد کرد! شاید به همین‏دلیل است که (برخلاف تصوّر ناآشنایان به متون فقهی) هیچ فقیه منضبطی به نظریه شمول معتقد نیست؛ به‏طور مثال، شیخ انصاری‏قدس سره از فقیهانی است که به اعتقاد نگارنده، تا حدود بسیاری با نگاه تعبّد و گسترش حوزه شریعت به سراغ ادلّه معاملات و غیرعبادات رفته و حتّی سخت‏ترین و شامل‏ترین سیره‏های عاقلان را در معاملات، قابل ردّ از ناحیه شرع دانسته است، (از این قبیل است تشکیک وی در سیره عقلا پیرامون معامله به معاطات (ر.ک: المتاجر (مکاسب)، ص 83 و 116)) و از این نظر می‏توان بر استنباط‌های وی خرده گرفت. (نمونه‏هایی از تعبّدانگاری شیخ انصاری در فروش سلاح به اعدای دین (المتاجر، ص 19)؛ بیع عنب ممن یعمله خمراً (همان، ص 17)؛ خیار تخلف شرط (همان 289)؛ خیار تأخیر ثمن (همان، ص 245)؛ کیفیت ارث بردن حقوق (همان 292)؛ و...) با این همه، در مواردی تعبّد را بعید شمرده و ضرورتی در تأسیس شارع ندانسته و بر احترام نهادن به بنا و عرف مردم به‏وسیله شارع تأکید کرده است ‏(انصاری: 212؛ نجفی، 1392، ج 35، ص 20 و ج 16، ص 51؛ منتظری، 1408: ص 644).

آن‏چه حاصل پی‏جویی در نصوص دینی و متون فقهی و اصولی است، فهم این نکته است که شارع مقدّس، در معاملات، بنای مردم و تأسیسات آن‏ها را حفظ کرده و با پیرایش از عاداتی که نمی‏پسندیده،به اصلاح آن‏ها پرداخته است؛ از این رو، زبان نصوص در معاملات برخلاف روند حاکم بر عبادات در غالب موارد، زبان ردع و نهی است، نه تأسیس و اثبات* باز به همین دلیل‏است که تعداد نصوص رسیده از شارع مقدّس در باب عبادات، قابل قیاس با مقدار نصوص موجود در ابواب دیگر نیست.*

این روش از شارع مقدّس، بر سیره عالمان فقه و اصول نیز تأثیر گذاشته است؛ از این‏رو فقیهان از «مکاسب محرمه» صحبت می‏کنند و به نگاشتن «مکاسب محلّله» نیازی نمی‏بینند؛ معاملات راعقلایی می‏دانند و از ردع و تخطئه سخن می‏گویند. (به‏طور نمونه، ر.ک: ملاّمحمد کاظم خراسانی، کفایةالاصول، ج 1، ص 49؛ امام‏خمینی می‏گوید: ان‏المعاملات عقلائیة لابّد فیها من الردع (مناهج‏الوصول، ج 2، ص 163)) قرآن نیز به متولیان استنباط، این گرا را می‏دهد که در حکم به تحریم طعام از دلیل سراغ بگیرند: قُل‏لَا أَجِدُ فِی مَاأُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلَی‏ طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ... (انعام (6): 145) وگرنه حکم شرع، مطابق بنای مردم است و بر مسلک انکار اباحه تکلیفی، واقعه از حکم تهی است.

نقد ادلّه دالّ بر اندیشه شمول‏

در گذشته به برخی از آیات و روایات اشاره شد که ممکن است منشأ اندیشه شمول باشد؛ امّا می‏توان به وجوهی، استفاده مزبور را از این ادلّه پاسخ گفت. این وجوه عبارتند از:

1. آن‏چه از این نصوص استفاده می‏شود، نظارت شارع مقدّس و تشریع وی برای نیازمندی‏های بشر است؛ امّا بر نفی امضا و انکار نهاد یا نهادهای تقنینی و ردّ عرف و بقای خردمندان دلالتی ندارد. می‏تواند (بلکه باید) بخشی از تشریع الاهی، واگذاری قانون‏گذاری به نهادهای تقنینی با توجّه به مقاصد کلّی شریعت و نیازمندی‏ها و متغیّرهای مرتبط با زندگی بشر و بناها و عرف‏های مردم باشد.شاهد این توجیه، برخورد فقیهان با این نصوص است؛ به‏طور مثال، در صحیح ابی‏بصیر که در گذشته نقل شد، گفته شده است:

این روایت بر تعیین ارش و مقدار خسارت به‏وسیله حاکم یا بیّنه دلالت دارد؛ یعنی شارع مقدّس، اختیار تعیین ارشِ صدمات و خساراتی را که در شرع مقدّس برای آن حدّ معیّنی بیان نشده، به حاکم شرع با توجّه به کارشناسی کارشناس قرارداده است. به عبارت دیگر، این روایت را دالّ بر تعیین نهاد حکومت جهت تقویم دانسته‏اند، نه حاکی از جعل مقدار معیّنی از ارش برای خدش و غیر آن (خویی، 1396: ص 266 و 267).

2. شکّی نیست که برخورد گزینشی و یک جانبه در مسأله‏ای که نصوص و روایات گوناگون دارد، صحیح نیست. بر متتّبع و محقّق منضبط است که نصوص و اسناد گوناگون را ملاحظه کرده، راهی جامع بین ‏آن‏ها بیابد. در مسأله مورد بحث نیز این وضعیت حاکم است؛ زیرا در مقابل نصوص گذشته، ادلّه‏ای وجود دارد که از عدم دخالت شارع در برخی امور حکایت می‏کند. در گذشته، به روایاتی در این زمینه اشاره ‏شد. روایاتی که از سکوت الاهی در مواردی چند و عدم جعل حکم و تکلیف در آن موارد حکایت می‏کرد. همچنین روایاتی که از آمادگی بیش‏تر مردم تا شخص رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم درباره امور دنیایی خود خبرمی‏داد. روایاتی نیز بر وجود برخی خلاها با عنوان «معضلات» دلالت دارد که حکم آن‏ها در کتاب و سنّت بیان نشده؛ به گونه‏ای که حتّی باب مدینةالعلم، امیرعلم و بیان، امام علی‏علیه السلام نیز از آن‏ها خبرنداشته؛ امّا حکم آن‏ها بر حضرتش الهام می‏شده است. (عن ابی‏جعفرعلیه السلام قال: «کان علی‏علیه السلام یعمل بکتاب‏اللَّه و سنّة نبیّه، فاذا ورد علیه الشی‏ء الحادث الذی لیس فی‏الکتاب و لا فی السنّة الهَمه‏اللَّه الحق فیه الهاماً و ذلک واللَّه من المعضلات مجلسی» (بحارالانوار، ج 26، ابواب علومهم، باب 1، ص 55، ح 113 و ص 32، ح 48 و 49 و ص 19، ح 2))

خلاصه سخن این‏که با توجّه به مجموعه اسناد و ادلّه نمی‏توان روایات و آیات مورد استناد در نظریه شمول را دالّ بر این نظریه دانست.

3. تأمّل در روایات متعدّد می‏رساند که ادلّه مورد بحث درصدد القای نظریه شمول و جعل حکم موردی و مشخّص برای هر واقعه و حادثه نیستند؛ بلکه به شمول نسبی احکام خاص و شمول مطلق ‏احکام عام ناظرند؛ و درصدد کوبیدن جریان‏ها و افراد ناآگاه و پُرادّعایی هستند که به دلیل ناپختگی از قرآن و سنّت در مواردی که حتّی تشریع خاص وجود داشت، بهره نمی‏بردند و به راه‏های نامطمئنّی چون‏قیاس و اندیشه‏های شخصی خویش متوسّل می‏شدند. در مقابل این عدم انضباط و آشفتگی، امامان معصوم‏علیهم السلام بر سعه و برخورداری قرآن و سنّت (به طور عام یا خاص) پای می‏فشردند و مردم را ازکشیده شدن به نابسامانی‏های غیرموصِل به شریعت الاهی نهی می‏کردند. این مضمون به استفاده از گستردگی شریعت، به جعل احکام خاص و نهی از بناها و بنیان‏های مردم و خردمندان چه ربطی دارد؟! به‏روایتی در این زمینه دقّت کنید:

امام کاظم‏علیه السلام فرمود: گذشتگان به دلیل به کاربردن قیاس به هلاکت و ضلالت افتادند. [چه نیازی به قیاس است] در حالی که خداوند تا دینش را در بیان همه حلال‏ها و حرام‏ها کامل نکرد، پیامبرش را از مردم نگرفت؛ از این رو پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم تازنده بود، همه آن‏چه را مورد احتیاج شما بود، برای شما آورد... [؛ امّا هستند امثال‏] ابوحنیفه که [خود را قرین و عِدل علی‏علیه السلام قرار داده،] می‏گوید: علی گفت، و من می‏گویم! (عن ابی‏الحسن‏علیه‌السلام قال: انما هلک مَن کان قبلکم بالقیاس و ان‏اللَّه تبارک و تعالی‏لم یقبض نبیّه حتّی اکمل له جمیع دینه فی حلاله و حرامه، فجاءکم بما تحتاجون الیه فی حیاته و تستغیثون [تستغنون]‏ به و باهل بیته بعد موته و انها مخیّبة عند اهل‏بیته حتّی ان فیه لارش‏الخدش. ثم قال: ان اباحنیفة ممن یقول: قال علی و قلت انا! (همان، ص 34، ح 56؛ همچنین ر.ک: همان، ص 33، ح 52))

به هر حال، اندیشه شمول ـ به گونه‏ای که گذشت ـ پایه‏ای نزد فقیهان ژرف‏اندیش، نصوص دینی و عقل سلیم‏ندارد.

نقد اندیشه انعزال و ابهام‏

اندیشه انعزال و کناره‏گیری مطلق شریعت از آن‏چه به زندگی دنیایی و شؤون گوناگون حیات انسان‏ها مربوط می‏شود و اندیشه ابهام و اکتفای شریعت به بیان چند اصل ارزشی و کلّی و واگذاری تقنین وتشریع به انسان‏ها در آن‏چه به زندگی آن‏ها ارتباط می‏یابد، از دیدگاه گوناگون نقدپذیر است؛ برای مثال:

1. ادلّه‏ای که بر ضرورت فرستادن انبیا و نازل کردن کتاب‏های آسمانی دلالت دارد و خِرَد بشری را به تنهایی برای رهبری انسان به مقصود و مقصد نهایی کافی نمی‏داند، بر ضرورت تشریع درباره شؤون‏ زندگی انسان‏ها دلالت دارد.* اندیشه انسان محوری در تقنین درباره مسائل کلان و خُرد و قرار دادن دین و شریعت در حصار امور اخلاقی و فردی یا افزودن بیان چند اصل کلّی و ارزشی چون‏ رحمت، عدالت و مساوات چگونه با ادلّه‏ای که بر نیاز بشر به هدایت الاهی و رهبران آسمانی تأکید می‏ورزد، قابل جمع است؟

این در حالی است که وجود حبّ و بغض، منفعت‏طلبی و انفعال ناخودآگاه بشر از ارتعاشات و تشعشعات عوامل پیرامون خود، موانعی است که رهایی بشر در تقنین را غیرقابل توجیه می‏کند* تعجّب‏ از کسانی است که وقتی سخن از فهم و تفسیر متون دینی به میان می‏آید، ذهن مَّفسر را متأثّر از ده‏ها پیشینه می‏دانند؛ به گونه‏ای که هرگز نمی‏تواند خالی‏الذهن به سراغ متن مورد نظر برود؛ امّا وقتی سخن ازتقنین و تشریع است، بشر را بر درک مصالح و مفاسد و تهی کردن خویش از همه عوامل مانع درک صحیح، توانا می‏دانند!

2. وجود صدها آیه و هزاران روایت در مجامع روایی را که بر تشریع در حوزه‏های گوناگون مرتبط به زندگی بشر دلالت دارد، نادیده گرفتن و همه را به زمان و مکان خاص ناظر دانستن، ضمن این‏که هیچ‏دلیلی ندارد، مخالف با بسیاری از همین نصوص است. صاحبان اندیشه انعزال و ابهام، با یک سخن غیرفنّی و غیرعلمی، تمام این گزاره‏ها را به گزاره‏هایی ناظر به اوضاع ویژه و غیردائم برمی‏گردانند (سروش، 1378: ص 29 و 1380  30: ص‏103؛ شبستری، 1376: ص 42 و...)؛ امّا کوتاه‏ترین نظر و کم‏ترین اندیشه درباره ادلّه جامعیت دین، آشفتگی این سخن را روشن می‏سازد. عالمان اصول در دانش اصول‏فقه برای قضایای تشریعی و غیرتشریعی، انشایی و اخباری، حقیقی و خارجی ضوابطی را تعیین کرده‏اند تا از این نابسامانی‏ها در گفتار و اندیشه پیشگیری ‏شود.

3. مشکل عمده دیگری که در اندیشه ابهام وجود دارد، «ابهام» آن است! چه کسی است که نداند اعتبار چند گزاره کلّی چون مراعات رحمت، رعایت آزادی و عدالت که در حدّ کلّی مورد درک عقل‏نیز هست و هیچ نیازی به اعتبار آن‏ها به‏وسیله شارع نیست، جز اعتبار چند امر کلّی هیچ نیست! عدالت بی‏تفسیر، رحمت بی‏بیان، آزادی تعریف نشده نیاز بشر در تقنین نیست! به‏ویژه اگر درّه هولناک نسبیّت‏را نیز تصوّر کنیم و به تعبیر برخی از صاحبان همین اندیشه، به «عدالت و عقل زمانه» (و حتماً، رحمت مکانه!) نیز قائل باشیم (شبستری، 1379: ص 51 و 162 و 342 و...).

با تتبّعی که نگارنده در بسیاری از آثار و نگاشته‏های صاحبان اندیشه ابهام (و حتّی انعزال) کرد، به هیچ طرح روشن و پاسخگویی برنخورد. در این نگاشته‏ها و گفته‏ها، جز چند نقد بی‏حاصل عایدی‏دیده نمی‏شود (مهدوی‏زادگان، 1382: ص 51 ـ 37).

4. گسست صدر و ذیل و ناهمگونی در سخنان اربابان اندیشه ابهام، مشکل دیگری است که عرصه را بر این نظریه تنگ می‏کند. ملاحظه کنید:

به نظر من، روایات در این موارد (معاملات) نوعاً ارشادی است و مولوی نیست. ارشاد به شیوه عقلا است. ... تمام احکام معاملات ضرورت عقلایی بوده و مادام که ضرورت داشته و شایع بوده است، از سوی عُقلا امضا می‏شده است.شارع هم امضا می‏کرده؛ چون شارع در مسائلی مثل معاملات، نقش امضایی را بازی می‏کند، نه نقش تأسیسی (حائری، 1379: ص 126و 127).

صدر این سخن، با تعبیر «نوعاً»، به اندیشه اعتدال گرایش دارد؛ در حالی که ادامه آن با تعبیر «تمام»، به اندیشه انعزال یا ابهام کشیده می‏شود.

دیگری می‏گوید:

این‏که مردم برای برقراری نظام معیشتی و اقتصادی خودشان چگونه و طبق چه الگویی آن را برقرار کند، در این‏جا شارع مردم را به خودشان موکول نموده است، و حتّی شریعت فرمود: اصل مقرّرات و قوانین را هم خودتان بیاورید؛ البتّه‏چارچوبی هم مقرّر فرمود که نباید به احدی ظلم شود. ... اگر تعیین حدّ و مرز به طور کلّی در اختیار اشخاص باشد، امکان دارد که قانون جنگل حاکم شود و قدرتمندان به ضعفا ظلم و تعدّی کنند؛ چون «کل یُحِبرالنار الی قرصه» هر که نقش‏خویشتن بیند در آب؛ لذا شارع مقدّس یک اصل اجتماعی مهم به نام «لاتظلِمون و لاتُظلمون» را مطرح کرده است. ... علمای سلف در بررسی انواع شرکت در زمان خودشان مشاهده کردند که سه نوع شرکت در آن زمان مطرح است و درارزیابی شرکت متوجّه شدند که دو نوع از شرکت‏ها با قواعد عامّه و کلّی شرع منافات ندارد و لذا به جواز آن دو نوع فتوا دادند؛ ولی روی یک نوع از شرکت به‏نام شرکت وجوه، خطّ بطلان کشیدند؛ گرچه عُقلای جهان آن را جایز و روامی‏دانستند و لیکن فقها به این‏جا رسیدند که شرکت وجوه با قواعد اوّلی شرع سازگاری ندارد. شرکت وجوه، بر اساس اعتبار است؛ یعنی نه پول و سرمایه‏ای در کار است و نه کار و عمل را به همراه ندارد... (معرفت، 1373: ص 66 ـ 60).

مطلبی که از این گوینده محترم باید پرسید، این است:

1. آیا ردّ نوعی خاص از شرکت پذیرفته شده نزد خردمندان قوم با نفی مطلق تعبّد و تأسیس که صاحب این سخن بر آن پای می‏فشارد، قابل جمع است؟! آیا با فرض واگذاری مطلق نظام معیشتی واقتصادی و قراردادها به عرف مردم و بیان یک یا چند اصل کلّی می‏توان از بطلان یک قرارداد پذیرفته شده نزد عاقلان جهان سخن به میان آورد؟! آن «قواعد عامّه، اوّلی و کلّی شرع» کدام قواعد هستند که‏شرکت وجوه با آن‏ها ناسازگار است؟ آیا این گفته: «شرکت وجوه بر اساس اعتبار است، یعنی نه پول و سرمایه‏ای در کار است و نه کار و عمل را به همراه ندارد» می‏تواند بر اساس مسلک انعزال یا ابهام ونفی هر گونه تشریع تأسیسی در شریعت سازگار باشد؟!

2. چگونه است که شارع مقدّس به انگیزه پیشگیری از ستم قدرتمندانِ برخوردار و جلوگیری از منفعت خواهی شخصی انسان‏ها باید چارچوب تعیین کند؛ چارچوبی که مورد پذیرش خرَد هر خردورزی‏باشد؛ امّا لازم نیست ورای این چارچوب، سخنی گوید و هدایتی داشته باشد؟ اگر بی‏چارچوبی به حکومت قانون جنگل می‏انجامد، آیا بی‏قانونی در محدوده‏ای که شارع می‏تواند قانون داشته باشد، به چنین‏حکومتی نمی‏انجامد؟

به هر حال، اندیشه انعزال و ابهام، برخلاف رنگ و لعابی که به آن داده شده و در مجامع غیرتخصّصی طرفدارانی یافته، اندیشه‏ای به‏غایت ضعیف و فاقد پایه علمی است.

ادلّه‏ای هم که در توجیه آن آوردیم ـ گرچه از خود آن‏ها دلیل روشنی ندیدیم ـ هرچند اندیشه شمول را به هم می‏ریزد، اثبات‏کننده این دو اندیشه نیست. از این ادلّه ـ همان‏گونه که ما عمل کردیم ـ باید درتثبیت نظریه اعتدال بهره برد. واقع این است که این دو اندیشه، باوری آشفته و موضعگیری غیرعملی در مقابل اندیشه افراطی شمول است.

منابع و مأخذ‏

   القرآن الکریم.

1.     الانصاری، مرتضی: المتاجر (المکاسب)، چاپ سنگی.

2.     بدلا، حسین: هفتاد سال خاطره، تدوین مرکز اسناد انقلاب اسلامی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اوّل، 1378 ش.

3.     تبریزی، محمدحسین: کشف‏المراد من‏المشروطة والاستبداد، (چاپ شده در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‏نژاد) تهران، کویر،دوم، 1377 ش.

4.     تقوی، سیدمرتضی: «جایگاه فقه در اندیشه دینی»، فصل‏نامه فقه اهل‏بیت‏علیهم السلام، قم، 1374 ش، ش‏2.

5.     جعیط، کمال‏الدین: العرف، مجله مجمع‏الفقه‏الاسلامی، جده، 1409 ق، دور پنجم، عدد پنجم، جزء چهارم.

6.     حائری، مهدی، آفاق فلسفه، به کوشش مسعود رضوی، تهران، فروزان، اوّل، 1379 ش.

7.     الحرالعاملی، محمد بن حسن: وسائل‏الشیعه الی تحصیل مسائل‏الشریعه، تهران، المکتبةالاسلامیه، پنجم، 1398 ش.

8.     الخراسانی (الآخوند)، محمدکاظم: کفایةالاصول، ج 1، تهران، کتابفروشی اسلامیه.

9.     خلخالی، عمادالعلماء: بیان معنی مشروطه و فوائدها، (چاپ شده در رسائل مشروطیت)، تهران، کویر، دوم، 1377 ش.

10.   الخمینی، روح‏اللَّه: مناهج‏الوصول، مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، اوّل، 1373 ش.

11.   الخمینی، مصطفی، تحریرات فی‏الفقه، ج 4، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، اوّل، 1376، الخیارات.

12.   الخوئی، ابوالقاسم: مبانی تکمله المنهاج، قم، المطبعةالعلمیه، دوم، 1396 ق.

13.   سروش، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، 1378 ش.

14.   ـــــــ : ماهنامه کیان، تهران، کیان، ش 46.

15.   ـــــــ : عبدالکریم: اخلاق خدایان، تهران، طرح نو، سوم، 1380 ش.

16.   الصدر، محمدباقر: اقتصادنا، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1411 ق.

17.   الطباطبایی، محمدحسین: المیزان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، دوم، 1394 ق.

18.   علیدوست، ابوالقاسم: فقه‏وعقل، تهران، مؤسّسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، اوّل، 1381 ش.

19.   عمید زنجانی، عباسعلی: هفته‏نامه افق حوزه، قم، حوزه علمیه، 1381، پیش‏شماره 9.

20.   فاضل خراسانی، یوسف: کلمه جامعه شمس کاشمری، (چاپ شده در رسائل مشروطیت)، تهران، کویر، دوم، 1377 ش.

21.   الکلینی، محمد بن یعقوب: الکافی (اصول)، حاج‏سیدجواد مصطفوی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه.

22.   کمالی، محمد، هاشم رضایی کاشانی محمدسعید: «سیاست شرعیه یا تدابیر حکومت اسلامی»، خبرنامه دین‏پژوهان، قم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، (دبیرخانه دین‏پژوهان)، 1381، ش 12.

23.   گلباغی ماسوله، علی: درآمدی بر عرف، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، اوّل، 1378 ش.

24.   مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، اوّل، 1379 ش.

25.   ــــــــــــــ : هرمنوتیک کتاب و سنّت، تهران، طرح نو، اوّل، 1375 ش.

26.   ــــــــــــــ : محمد: ایمان و آزادی، تهران، طرح نو، اوّل، 1376 ش.

27.   المجلسی، محمدباقر: بحارالانوار، بیروت، الوفاء، سوم، 1403 ق، ج 26.

28.   مرندی، ابوالحسن: دلائل براهین الفرقان، (چاپ شده در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‏نژاد) تهران، کویر، دوم، 1377ش.

29.   معرفت، محمدهادی: «اقتراح»، فصل‏نامه نقد و نظر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1373 ش، ش 1.

30.   المنتظری، حسینعلی: دراسات فی ولایةالفقیه، قم، المرکزالاعلمی للدراسات‏الاسلامیه، اوّل، 1408 ق، ج 2.

31.   مهدوی‏زادگان، داوود: «افق این‏جهانی در معنازدایی از دین»، ماهنامه زمانه، تهران، مؤسّسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1382، ش 13.

32.   نایینی، محمدحسین: تنبیه‏الامة و تنزیه‏المله، با پاورقی و مقدّمه سیدمحمود طالقانی.

33.   النجفی، محمدحسن: جواهرالکلام، مصحح محمدالآخوندی، تهران، دارالکتب‏الاسلامیه، هفتم، 1392 ق، ج 16 و 35.

34.   النیشابوری، فضل بن شاذان: الایضاح، به‏کوشش السیدجلال‏الدین الحسینی الارموی، تهران، دانشگاه، اوّل، 1351 ش.

35.   النیشابوری، مسلم بن‏الحجاج: صحیح مسلم، شرح‏النَوَری، بیروت، دارالفکر، 1401 ق.

36.   هدایتی، محمدعلی: آیین دادرسی کیفری.