اشاره

توحید اندیشه اساسی اسلام و به تعبیری، اساس ادیان ابراهیمی است. این اندیشه در کلام اسلامی دقّت و عمق یافته و فلاسفة اسلامی هم در آن بسیار موشکافی کرده‌اند. شهید مطهّری در پاره‌ای از یادداشت‌های چاپ نشدة خود، در باب اقسام توحید، توضیحات و نکات جالبی آورده‌اند که برای اوّلین بار به خوانندگان محترم تقدیم می‌شود.

در ضمن از مسئولین مؤسسة صدرا که این متن را در اختیار مجله قرار دادند، نهایت تشکر را داریم.

به‏طور معمول، توحید را به چهار قسم تقسیم می‏کنند: توحید ذات، توحید صفات، توحید فعل یا توحید خالقیت، توحید در عبادت.

توحید در ذات، عبارت است از این‏که در مقام ذات و مرتبه ذات برای خدا شریک و ندّ و مثل نیست‏: لیس‏کمثله شی‏ء، و لم یکن له کفواً احد، و له المثل الاعلی. در قرآن کریم، خداوند، حقّ مطلق، و غیر خدا، باطل خوانده شده‏ است‏:

ذَلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ یُحْیِی الْمَوْتَى (حج (22): 6).

همچنین است آیة هوالاول والاخر والظاهر والباطن و آیه هواللَّه فی‏السموات و فی‏الارض و نیز وَرُدُّواْ إِلَى اللّهِ مَوْلاَهُمُ الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُم مَّا کَانُواْ یَفْتَرُونَ. در مبدأ و معاد، سخن فارابی را در اطلاقات کلمه حق نقل کردیم. به هر حال این‏که قرآن کریم، خداوند را حقّ مطلق معرّفی می‏کند، اشاره به توحید ذاتی است.

توحید ذاتی، مراتب و درجاتی دارد. ساده‏ترین مراتب آن این است که غیر خدا هر چه هست، مفتقر و ممکن‏الوجود است. به عبارت دیگر، اختصاص وجوب وجود به خدا، و این معنا را اغلب این‏طور تصوّر می‏کنند که فرق واجب و ممکن به این است که وجود را واجب از خود و ممکن از غیر دارد. آن‏چه را واجب دارد، ممکن هم دارد با این تفاوت که ممکن از غیر به او رسیده. حتّی تصوّر حکمای اصالةالماهیتی تقریباً همین است؛ زیرا وجود را نه حقیقت و به طریق اَوْلی‏ نه مشکّک می‏دانند، و از آن رسواتر عقیده متکلّمان است که عالم را حادث می‌شمرند و برای آن محدث قائلند؛ چنان که هر بنایی بنّایی و هر دوخته‏ای دوزنده‏ای دارد. چیزی که هست، «یک بنّا» بیش‏تر در این بنا دخالت نداشته است و بعضی مثل مجلسی می‏گویند: دلیل عقلی کافی بر توحید ذاتی نداریم، و تعبّداً و به حکم قرآن و روایات می‏پذیریم؛ ولی لطیف‏ترین مراتبش همان است که وجود حقیقی منحصر به او است؛ ثانی ندارد؛ به عدد در نمی‏آید و نمی‏توان گفت او یک موجود و فلان شی‏ء هم موجود دیگر است؛ زیرا در مرتبة ‏آن موجود دیگر هم هست‏:

                   ره عقـل جـز پیچ در پیچ نـیست       ‏            بـرِ عـارفان جـز خدا هیـچ  نیست‏

                   تـوان گفتن ایـن ‌با حقایق شناس‏                ولــی خـرده گـیرند اهـل قیــاس‏

                   کـه پـس‌ آسمان و زمـین‌ چیستند                بــنی‌آدم و دیــو و دد کـیـستـنـد

                   پـسندیده پرسیـدی‌  ای‌ هوشمند                بـگویــم جـوابت گـر آیـد پسنـد

                   که هامـون و دریـا و کوه و فلک‏                     پـری و آدمــیزاد و دیـو و  مـلک‏

همه هرچـه هستند از آن  کم‏ترند             کـه بـا هستی‏اش نـام هستی بـرند

                   عظیم است پیش تو دریا به مـوج‏                 بـلند است خـورشید تابان به اوج‏

                   ولی اهـل صـورت کجا پـی برند                    کــه اربـاب مـعنا به مـلـکی درند

                   که ‌گر آفتاب است یک ‌ذرّه نیست‏                 وگر هفت دریاست‌ یک‌ قـطره نیست‏

                   چـو سـلطان عـزّت علم برکشد                    جـهان سـر به جـیب عدم درکـشد

در آثار دینی وارد شده که معنای اللَّه‌اکبر، اللَّه‌اکبر من ان‌ یوصف است. هیچ موجودی با واجب قابل مقایسه و محاسبه نیست، و نسبت ندارد. نسبت هر موجودی با واجب، نسبت محدود با نامحدود است. اگر فرض کنیم یک ‏واحد را با عددی که از این‏جا تا کره خورشید و کهکشان جلوش صفر بگذارند، باز نسبت، نسبتِ محدود به محدود است؛ امّا نسبت اشیا به خداوند، نسبت محدود به نامحدود است؛ بلکه خداوند فوق ما لایتناهی است بما لایتناهی.

امیر مؤمنان‌(ع) فرمود:

عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم.

توحید ذاتی خواه به مفهوم ساده‏ای که صرفاً می‏گوید واجب‏الوجود یکی است به دلیل دور و تسلسل یا به مفهومی‏ که از قرآن کریم استنباط می‏شود که حقّ و حقیقت منحصراً او است، حقیقی شمرده می‏شود که از طریق علوم حسّی وتجربی نمی‏توان نفیاً یا اثباتاً دربارة آن نظر داد، و معقول صِرف است.

چقدر در اشتباهند کسانی که خیال می‏کنند قرآن، توحید را منحصراً از راه علوم حسّی و تجربی و کَونی اثبات ‏می‏کند. از کجای علوم طبیعی می‏توان مفهوم لم یکن له کفواً احد یا مفهوم ذلک بأن اللَّه هوالحق را اثبات کرد؟ خلاصه ‏این‏که معنای توحید ذاتی این است.

توحید صفاتی‏: این مسأله‏ای مربوط به صفات و اسماء باری‌تعالی از قبیل حیات، علم، قدرت، کلام، سمیع، بصیر، مُدرک، ازلیت، ابدیت است؛ البتّه حکیمان، صفات باری تعالی را به صفات حقیقیه، اضافیه، حقیقیه ذات اضافه ‏تقسیم کرده‏اند، و دربارة این‏که در هر یک از این سه قسم کدام صفت اصلِ سایر صفات است، بحث‏هایی کرده‏اند. در خود قرآن، اسما و صفات باری تعالی از قبیل الحی‏القیوم، العلیم‏القدیر، السمیع‏البصیر و از قبیل آیات آخر سورة حشر ذکر شده ‏است‏:

هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ

در اوّل سورة حدید می‏فرماید:

هو الاول والاخر والظاهر والباطن وهو بکل شی‏ء علیم.

در سورة حمد، اسماءاللَّه، رب، رحمن، رحیم، مالک یوم‏الدین، و در سورة توحید، هو اللَّه، احد، صمد، به اضافه ‏سلب والدیت و مولودیت و شریک داشتن ذکر شده است.

دربارة صفات، بحث عمیقی پیش آمده که آیا صفات خداوند، مغایر با ذات او یا عین ذات او است. اشاعره، معتقد به مغایرت شده‏اند و عقیدة ما شیعیان عینیت است. معتزله اساساً منکر صفات شده‏اند و آن‏ها فقط به این دلیل خود را اهل‌التوحید می‏خوانند که به صفت قائل نیستند:

   الاشعری بازدیاد قائله        و قال بالنیابة المعتزله

اهل تاریخ مدّعی هستند که مسألة صفات را نخستین بار مردی به نام جهم بن صفوان در زمان امویان عنوان کرد. رجوع شود به آخر فجرالاسلام و جلد اوّل تاریخ ادبیات ادوارد براون و تاریخ علم کلام، شبلی نعمان.

در تفسیر صافی، ذیل آیات آخر سورة حشر از توحید صدوق نقل می‏کند که حضرت صادق‏(ع) فرمود:

ان للَّه تبارک و تعالی تسعة و تسعین اسماء من احصاها دخل‏الجنة.

شیخ صدوق گفته است‏:

احصائها هو الاحاطة بها علماً والوقوف علی معانیها و لیس معنی الاحصاء عدّها.

خود فیض می‏گوید: ما در کتاب علم‏الیقین برای این حدیث معنای دیگری ذکر کردیم و هر اسمی را هم ‏تفسیرکرده‏ایم.

به هر حال، امامان شیعه و بعد حکیمان شیعه، عینیت ذات و صفات را به نحو شایسته و لطیفی اثبات کرده‏اند.میرداماد می‏گوید:

حیوة کله و کله‏الحیوة، علم کله و کله‏العلم، قدرة کله و کله‏القدرة.

عارفان در باب اسما و صفات باری تعالی سخنان مخصوصی دارند از جمله مواردی که عرفان به تشیّع نزدیک ‏می‏شود، در اسما و صفات باری است؛ زیرا اشاعره قائل به تکثّر صفات، و معتزله منکر صفاتند و عرفان فقط با وحدت ذات و صفات جور درمی‏آید.

در دعای کمیل می‏خوانیم‏:

و بأسمائک التی ملأت ارکان کل شی‏ء.

در بسیاری از دعاها خداوند را به اسم عظیم یا اعظمش قسم می‏دهیم. در سورة سبح اسم ربک الاعلی می‏فرماید که ‏اسم پروردگار اعلا یا اسم اعلای پروردگار را تسبیح و تنزیه کن. همچنین در دعای کمیل می‏خوانیم‏:

یا رب، یا رب، یا رب، اسئلک بحقک و قدسک و اعظم صفاتک و اسمائک ان تجعل اوقاتی من اللیل والنهار بذکرک ‏معمورة و بخدمتک موصولة و اعمالی عندک مقبولة حتی تکون اعمالی و اورادی کلها ورداً واحداً و حالی فی خدمتک سرمداً.

قرآن کریم ملاک خلافت آدم را تعلّم اسمای الاهی ذکر کرده است‏:

و علّم ادم الاسماء کلها ثم عرضهم علی‏الملائکة فقال... .

یکی از مباحث اسما و صفات، بحث الحاد در اسماءاللَّه است که و ذرالذین یلحدون فی اسمائه... .

یکی دیگر بحث در توقیفیت و عدم توقیفیت اسما و صفات است که خطبه‏ای در نهج‏البلاغه در این باب وجود دارد.

در توحید صفات باید گفت‏: اشاعره رسماً منکر این قسم توحیدند و به کثرت و مغایرت ذات و صفات قائلند. معتزله قائل به توحید صفاتند؛ امّا توحید صفاتی آن‏ها به معنای انکار صفات و نیابت ذات از صفات است. به لسان ‏اخبار این نوع توحید که معتزله خود را اهل العدل و التوحید می‏خواندند، تعطیل نامیده شده است؛ همچنان که به‏واقع تعطیل است.

سخن معتزله در نیابت، درست مثل این است که بگوییم شخصی سواد ندارد و قلم را روی کاغذ می‏کشد؛ ولی‏ همیشه آن‏چه از زیر دستش بیرون می‏آید، معنادار است.

چقدر سخن معتزله در باب خدا به سخن دکارت و اتباعش در باب روح داشتن حیوان‏ها شبیه است که مدّعی ‏بودند حیوان روح و ادراک ندارد؛ ماشین‏های بی‏حس و بی‏درکی هستند که این‏طور ساخته شده‏اند؛ احساس لذّت و درد در آن‏ها نیست.

این‏گونه نظریات را باید از نوع هذیان‏هایی دانست که به‏طور معمول دانشمندان در بن‏بست‏های سخت اظهار می‏دارند و ما گفته‏ایم‏: مزخرف‏ترین سخنان را همواره دانشمندان گفته‏اند، نه عوام‏الناس. عوام‏الناس نمی‏توانند این‏طور چرندهای بزرگ بگویند.

یکی از ابواب عظیم معارف اسلامی که در فلسفة یونان اثر و خبری از آن‏ها نیست، معرفت اسما و صفات است.

توحید در خالقیت‏: در این‏جا، کار به عکس توحید صفات است. اشاعره طرفدار توحید، و معتزله مخالف ‏توحیدند؛ ولی عقیدة شیعه در این‏جا نیز با هر دو فرقه مخالف است؛ همان‏طوری که در توحید صفات، شیعه طرفدار توحید است؛ امّا نه به آن معنا که معتزله قائلند. در توحید افعالی نیز شیعه طرفدار توحید است؛ ولی نه به آن معنا که‏ اشاعره ‏قائلند.

از نظر اشاعره، معنای هل من خالق غیر اللَّه و امثال این‏ها این است که هیچ چیزی در جهان از خود، اثر و فعلی ندارد. آتش که روی پنبه گذاشته می‏شود، با آب در ذات خود فرقی ندارد؛ ولی خدا رسم و عادتش بر این است که وقتی آتش ‏مثلاً روی پنبه گذاشته می‏شود، خودش مستقیم و بدون دخالت آتش، احتراق ایجاد کند. جهان و اسباب و مسببات از نظر این دسته، جز یک پرده ظاهری، و رابطة سببی و علّی و معلولی میان اشیا نیست.

به عقیدة معتزله، خداوند فقط خالق ذوات اشیا است؛ بلکه خالق اصل عالم در آغاز کار است و دیگر ارادة او در کار عالم دخالت ندارد عیناً مانند بنّایی که بنایی را می‏سازد و می‏رود؛ ولی از نظر حکیمان شیعه، توحید در افعال وخالقیت جای انکار ندارد و سخن معتزله کفر است؛ امّا لازمة توحید افعالی این نیست که هیچ موجودی در موجود دیگر ذی‏اثر نباشد. توحید در افعال به معنای این است که اشیا در عین این‏که فاعل اثر خود هستند و نسبت اثر آن‏ها به ‏آن‏ها حقیقت است، خدا فاعل آن اثر است و این اِسناد نیز حقیقت دارد. به عقیدة اشاعره، اسناد فعل به خدا حقیقت، و اسناد آن به غیر خدا مجازی است و به عقیدة معتزله، اسناد هر فعلی به فاعل محسوس خود حقیقت، و به خدا مجازی است.

این قاعده در افعال بشر نیز صادق است‏: الفعل فعل اللَّه و هو فعلنا.

از نظر ما، توحید خالقیت به معنای این است که همه چیز به ارادة اللَّه و اذن اللَّه اثر خود را بروز می‏دهد.

در قرآن کریم در زمینه‏های گوناگون در عین این‏که آثاری را به فاعل‏هایی نسبت داده، کلمه باذن اللَّه را به کار برده ‏است. (از المعجم ‏المفهرس استقصا شود). در بعضی آیات، دخالت اشیا از قبیل ابر و باران را با کلمه «به» بیان کرده است.

ما می‏گوییم‏: خداوند قیّوم علی‏الاطلاق است‏: هو الحی القیوم، و سررشتة همة اسباب و مسبّبات در ید قدرت و ارادة ‏او است. عالم به ارادة [او] حرکت می‏کند:

   ازمّة الامور طراً بیده‏ و الکل مستمدّة من مدده‏

اللّهم انک آنس الآنسین لاولیائک... علماً بأن ازمّة الامور بیدک و مصادرها عن قضائک.

از آن‏چه تا این‏جا گفته شده، روشن شد که از سه قسم توحید ذکر شده، همه [= همة اهل سنّت‏] طرفدار توحید ذاتی هستند؛ البتّه‏ توحید صفاتی را فقط معتزله و توحید افعالی را فقط اشاعره قائلند؛ ولی شیعه به هر سه توحید قائل است و معنای ‏توحید صفاتی نزد شیعه با آن‏چه معتزله می‏گویند و معنای توحید افعالی با آن‏چه اشاعره می‏گویند، تفاوت دارد؛ همچنان که توحید ذاتی که امامان شیعه به‏ویژه علی‏علیه‌السلام توضیح داده است و عارفان از آن پیروی کرده‏اند و به تدریج ‏فکر وحدت وجود را پدید آورده، با آن‏چه عموم متکلّمان گفته‏اند، متفاوت است.

توحید در عبادت‏: تا توحید ذاتی و افعالی روشن نشود، توحید در عبادت روشن نمی‏شود. توحید در عبادت ‏متفقٌ‌علیه همة فرقه‏های اسلامی است. همان‏طور که هیچ فرقه‏ای توحید ذاتی را انکار نمی‏کند، منکر توحید در عبادت نیز نیست، برخلاف توحید صفاتی و توحید افعالی که اوّلی را اشاعره، و دومی را معتزله رسماً منکرند.

بحث و اختلافی که میان فرقة وهابیه (اتباع ابن‌حزم و ابن‌تیمیّه و محمد بن عبدالوهاب) و جمهور مسلمانان ‏است، جنبة صغروی دارد، و به این مربوط می‏شود که حقیقت عبادت چیست و آیا خواندن غیرخدا و گفتن «یا رسول‏اللَّه» و «یا علی» و استغاثه از ارواح طیّبه، حاجت خواستن، سجده بر تربت حسینی کردن، بوسیدن‏ ضریح، نذر و قربانی برای غیر خدا و سرانجام توسّل برای حاجات دنیا و استشفاع برای گناهان در آخرت و تقرّب‏جستن به وسیلة آن‏ها به خدا که ما می‏گوییم‏: «اللّهم انی اتقرب الیک به» یا «بهم» یا «بحبهم»، آیا این‏ها عبادت است یا نه؟ (در واقع بحث در این است که آیا ما حق داریم با مردة امام مثل زنده رفتار کنیم یا نه؛ زیرا بسیاری از این‏ها در صورت زنده‏ بودن طرف اشکالی ندارد.)

در این‏جا اوّل معنای عبادت را باید بفهمیم که چیست. عبادت از مادّة «عبد» است. تعبّد، تذلّل است. آن‏چه در عبادت و عبودیت افراد بشر وجود دارد، رابطة مالکیت و مملوکیت به مفهوم اقتصادی آن است. مملوک و برده از خود اراده و اختیاری ندارد؛ برای خود، در قبال مالک، مالکیتی قائل نیست؛ خودش و هر چه در اختیار دارد، از آنِ مولا است‏: العبد و ما فی یده کان لمولاه.

در قرآن کریم، در مواردی که فردی بر فرد دیگر حکومت مطلقه و مستبدّه دارد و برای او هیچ‏گونه آزادی قائل ‏نیست، و عملاً با او معاملة برده و مملوک می‏کند، عبادت و تعبید به کار برده شده؛ چنان‌که دربارة فرعون و بنی‏اسرائیل از زبان موسی نقل می‏کند:

وَتِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهَا عَلَیَّ أَنْ عَبَّدتَّ بَنِی إِسْرَائِیلَ

یا از زبان فرعون نقل می‏کند:

و قومهما لنا عابدون؛

ولی به‏طور مسلّم، این‏گونه رابطه که صرفاً اطاعت مطلقه است، خواه اختیاری و به صورت مشروع باشد و خواه‏ غیراختیاری، شرک به خدا نامیده نمی‏شود. عبادت خدا که باید خالصاً برای خدا باشد و گرنه شرک و خروج از توحید و منافی با لااله الاّاللَّه است، به معنای این نیست که انسان، مطاعی غیر از خدا نداشته باشد؛ البتّه درجة اعلای توحید این است که انسان مطاعی غیر از خدا نداشته باشد؛ امّا بحث ما در مرز میان شرک و توحید در معنای عبادت توحیدی ‏است که نقطة مقابل آن، شرک و خروج از توحید شمرده می‏شود.

ممکن است کسی بگوید: عبادت خدا، عبادت از اطاعت مملوکانه خدا یا اعتقاد به الوهیت حقّ است؛ ولی ‏در مفهوم عبادت، اطاعت امر نیفتاده است. اطاعت ثواب‏آور هست و می‏توان گفت مستلزم عبادت بودن نیست. اگر انسان صرفاً امر خدا را اطاعت کند، چنان‌که هر مملوکی مالک خود را اطاعت می‏کند و بس، عبادت نیست. این‏که در «اصول» می‏گویند «تعبّدی» آن است که قصد امتثال امر در آن معتبر باشد و هر توصّلی هم که به قصد امتثال ‏صورت گیرد، عبادت است، درست نیست. عبادت رکن و روح دیگری دارد و آن تعظیم و تکریم مقرون به تقدیس‏است؛ خواه امری در کار باشد یا نباشد؛ خواه قصد امتثال امر شده باشد یا نشده باشد. انسان به حکم فطرت در مقابل‏هر چیزی که خود را ببیند، عکس‏العمل نشان می‏دهد؛ در مقابل جمال، تحسین می‏کند؛ در مقابل عمل اخلاقی، میل ‏به انجام دادن در او پیدا می‏شود؛ در مقابل علم، احساس طلب می‏کند و در مقابل کمال مطلق، تقدیس و تسبیح‏ می‏کند.

در دفتر 86 نمرة 43 و هم در بعضی دروس مدرسه مروی گفتیم که قصد قربت و امتثال امر ملاک تعبدیت و عبادت ‏بودن عمل نیست؛ هر چند ملاک ثواب و حتّی تقرّب هست. ممکن است عملی عبادت باشد و مقرِّب نباشد. ممکن ‏است عبادتی که دارای ماهیت عبادت است ریا باشد، نه این‏که عمل ریایی، عبادت صوری است.

به هر حال، عنوان فرمانبری به عقیدة ما، ملاک عبادت به آن معنا که در مقابل شرک و بت‏پرستی واقعی صورت‏ می‏گیرد نیست؛ هر چند به معنای خفی شرک است.

به عقیدة ما، عمل آن‏گاه عبادت است که احترام و تعظیم با قصد و اعتقاد به الوهیت معبود باشد. الوهیت معبود به ‏معنای این است که شخص معتقد باشد معبود، تسلّط باطنی و تکوینی بر او و جهان دارد و در این تسلّط خود مستقل‏ است. به عقیدة ما، صرف اعتقاد به تسلّط معنوی و ماوراءالطبیعی موجودی شرک نیست؛ زیرا قرآن از قدرت‏های ‏ماوراءالطبیعی در افراد بشر یاد می‏کند؛ مثل آن‏چه دربارة یکی از نزدیکان سلیمان می‏گوید:

و قال الذی عنده علم من‏الکتاب... .

قرآن با این تعبیر می‏گوید: او به سبب علمی از لوح محفوظ، این قدرت ماوراءالطبیعی را یافت.

اعتقاد به این‏گونه قدرت‏ها اگر مقرون به این اعتقاد باشد که به ارادةاللَّه و مشیةاللَّه و اذن‏اللَّه کار می‏کنند، شرک ‏نیست؛ ولی اگر چنین فرض شود که از خود استقلال دارند، نفس اعتقاد، نوعی شرک و تعظیم و احترام و قربانی برای‏ آن‏ها نیز شرک است. (به عبارت دیگر، اگر آن‏ها را ربّ‏النوع ـ چنان که مشرکان قائل بودند ـ بدانند و خداوند را فقط خالق بدانند و ربوبیت را از آنِ ستاره یا خورشید یا بت که مظهر و هیکل و طلسم ربّ‏النوع است بدانند، شرک است؛ ولی اگر قائل به رب‏ّالعالمین باشند و همه چیز را مجری قضا و قدر رب‏ّالعالمین بدانند، این اعتقاد شرک نیست؛ امّا این‌که در عمل حتّی با این‏گونه اعتقاد نباید سجود یا قربانی یا دعا یا تسمیه را برای غیر خدا کرد، تکلیف فرعی است و عقیده‏ای‏ نیست.)

درست مثل این است که یک وقت، تمام مأموران عالی‏رتبه و دانی‏رتبه را مجری بی‏چون و چرای تصمیم‏های مقام عالی‏تر می‏دانیم و یک وقت به نوعی ملوک‏الطوایفی قائل هستیم.

برای توحید در عبادت، دو مقدّمه را باید ذکر کنیم‏: یکی این‏که حضرات وهّابی سخن مهمّی را همواره تکرار می‏کنند که مشرکان عرب که قرآن آن‏ها را مشرک می‏داند، منکر توحید در خالقیت نبودند، و بت‏ها را خالق ‏نمی‏دانستند؛ همچنان که نصّ آیات قرآن است‏:

وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ ، إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن یَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ

در عین حال، به سبب توسّل و قربانی و شفاعت خواستن از بت‏ها، قرآن آن‏ها را مشرک می‏خواند؛ پس معلوم ‏می‏شود به هیچ مخلوقی نباید متوسّل شد و برای هیچ مخلوقی نباید قربانی یا استشفاع کرد.

این بیان این است که درست است مشرکان عرب به خالقیت بت‏ها قائل نبودند؛ ولی به ربوبیت آن‏ها قائل بودند؛ یعنی نمی‏گفتند که بت قادر است معدومی را پدید آورد؛ ولی آن‏ها را متصرّف در کائنات می‏دانستند.

نکتة دوم این‏که رمز بت‏پرستی چیست. چطور است که گروهی از افراد بشر، تراشیده و ساخته خود را می‏پرستند؟حقیقت این است که بت‏پرستی، ریشة پرستش ارباب انواع را دارد. از قدیم‏الایام این عقیده پیدا شده بوده است که هر نوعی از انواع از قبیل انسان و گوسفند و غیره تحت تدبیر یک قوّة روحانی و مقتدر و مسلّط بر موجودات سفلی است، و احیاناً انواع حوادث را به یک موجود علوی فلکی یا معقول صِرف مستند می‏کردند؛ مثل این‏که مثلاً زهره را ربّ‏النوع ‏شادی و خوشی، و ستارة دیگر را ربّ‏النوع جنگ و خونریزی می‏دانستند (ر.ک: کتب تاریخ ادیان). صاحبان این عقاید به عقیدة بعضی، به ‏خدای یگانه اعتقاد نداشته‏اند و بعد این کثرت‏پرستی به توحید تبدیل شده است؛ ولی به عقیدة ما، این‏گونه‏ کثرت‏پرستی بعد از توحید پیدا شده است؛ یعنی در عین اعتقاد به خالق یگانه، تدبیر و تصرّف در عالم سفلی را از موجودات علوی می‏دانستند و خداوند را متصرّف و مربّی و مدبّر عالم نمی‏شمردند؛ از این جهت نظیر معتزله بودند که خدا را خالق منعزل از تصرّف در کائنات معرّفی می‏کردند.

علّت پرستش بت این بوده که بت‏ها را مظهر و جای حلول و تعلّق قوای عالیه می‏دانسته‏اند؛ همچنان که میان آن ‏قوای عالیه و بعضی از جدول‏ها و شکل‏ها و طلسم‏ها ارتباط قائل بودند و علم طلسمات از همین جا پیدا شده است.کسی که بت را می‏پرستید، در اصل روی این حساب بود که بت را مظهر و محل یعنی مرکز حلول و علاقه و تعلّق یکی ‏از قوای عالیه می‏دانست؛ هر چند در نسل‏های بعد همة این‏ها فراموش می‏شد و به صورت عادتی در می‏آمد؛ بدین‏سبب ما می‏بینیم در قصّة حضرت ابراهیم و بت‏پرستان، هم سخن از بت‏های چوبی و ساخته شده و هم از پرستش ستارگان و ماه و خورشید است. (ر.ک: تفسیر فخر رازی، ج 13، ص 46 و المیزان ذیل آیات‏: فلما جن علیه اللیل رأی کوکباً قال هذا ربی... ج 7، ص 180 و ص 248 و ج 1، ص 195 و ج 3، ص 335 و ج 10، ص 280 و تاریخ ادیان، علی‏اصغر حکمت، ص 14 ـ 31 و ج 2، ص 185 ـ 162).

منشأ اعتقاد به ربوبیت بت‏ها اعتقاد به مظهریت آن‏ها دربارة قوای مدبّرة جهان بود؛ بدین لحاظ، قرآن کریم ‏می‏فرماید:

مُّتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ

مشرکان عرب، به خالقیت بت‏ها اعتقاد نداشتند؛ ولی به ربوبیت آن‏ها معتقد بودند و بت‏ها یا قوای علوی را در مقایسه با خداوند، نظیر ملوک‏الطوایف در مقایسه با دولت مرکزی می‏دانستند که از خود رضا و غضب علیحده داشتند و می‏توانستند رضایت خود را از شخصی بر حکومت مرکزی تحمیل کنند؛ چنان که مثلاً سامانیان و غزنویان و سلجوقیان در عین این‏که خود را نایب و نماینده خلیفة بغداد می‏دانستند و از خلیفه منشور می‏گرفتند، ارادة خود را به ‏خلیفه تحمیل می‏کردند. قرآن که فرمود: الحمدللَّه رب‏العالمین، ارباب انواع، و ربوبیت خود فرعون را که خود را رب اعلای مصریان می‏دانست، نفی می‏کرد.

نکتة سوم این‏که به حکم اعتقاد به ارباب انواع و انعزال خداوند از ربوبیت، و دیگر به حکم عقیدة جاهلانه این‏که ‏میان ما و خدا حتماً وسایطی باید در کار باشد و ما مستقیم نمی‏توانیم با خداوند در تماس باشیم، و باید خدایان‏ کوچک و ارباب انواع و مظاهر آن‏ها را بخوانیم و از آن‏ها تقرّب بخواهیم و آن‏ها با خدای بزرگ در تماس باشند، مشرکان خدا را نمی‏خواندند و یاد نمی‏کردند، و بت‏ها را یاد می‏کردند یا به عقیدة این‏که خداوند بزرگ از ربوبیت ‏منعزل است یا به عقیدة این‏که ما را نرسد او را بخوانیم، و او بزرگ‏تر از این است. اسلام گفت‏:

وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ

قرآن وسایط فیض را می‏پذیرد، و دربارة جبرائیل می‏فرماید:

قُلْ مَن کَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِکَ

دربارة ملک‏الموت (از نظر قبض فیض) می‏فرماید:

قُلْ یَتَوَفَّاکُم مَّلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ

در عین حال از باب این‏که وسایط فیض صرفاً مجری قضا و قدر الاهی هستند، از خود استقلال ندارند.