نقد نظریه حداقلی در قلمرو فقه اسلامی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
این مقاله بر آن است که نظریه حداقلی در قلمرو فقه اسلامی را که از جانب برخی نویسندگان مطرح شده است، مورد نقد و بررسی قرار دهد. این نظریه بر آن است که فقه اسلامی، پاسخ‌گوی همه نیازهای بشری نبوده و تنها حداقلها را بیان کرده است و برای پر کردن این خلأ باید از قوانین بشری بهره برد. در این مقاله، اثبات خواهد شد که فقه اسلامی اکثری است نه اقلی، یعنی در بیان احکام حلال و حرام و درست و نادرست در حوزه روابط اجتماعی از جامعیت و پویایی لازم برخوردار است و دانش بشری و عقل عرفی را به عنوان ابزار تعیین و تشخیص موضوعات و راه‌کارهای مناسب برای احکام دینی به رسمیت می‌شناسد.متن
مقدمه
واژة فقه در لغت؛ کاربرد گسترده‌ای دارد و به معنای فهم است؛ خواه فهم معارف و احکام دینی باشد یا مطالب و مسائل دیگر؛ چنان‌که فقه به معنای فهم در حوزه‌ی شناخت دین نیز کاربردی گسترده دارد و به احکام مربوط به اعمال و رفتار فردی و اجتماعی انسان اختصاص ندارد؛ اما کاربرد اصطلاحی آن نام شاخه‌ای از علوم و دانش‌های اسلامی است. علمی که عهده‌دار استنباط و بیان احکام اسلامی در زمینة اعمال و رفتار فردی و اجتماعی بشر با بهره‌گیری از عقل و وحی الهی (کتاب و سنت) است.2
احکام فقهی در حقیقت، بخشی از شریعت اسلام را تشکیل می‌دهند. شریعت اسلام، در برگیرندة معارف و احکام است که هدایت انسان در مسیر تکاملی او را بیان می‌کند تا از این رهگذر بتواند به غایت مطلوب حیات خود دست یازد. حیات انسانی، قلمروهای چهارگانة رابطه با خداوند، رابطه با جهان، رابطه با خود، و رابطه با همنوعان خویش را در بر می‌گیرد و دین و شریعت آسمانی، رسالت هدایت انسان در این قلمروهای چهارگانه را بر عهده دارد و فقه اسلامی در همة این قلمروها ایفای رسالت و نقش می‌کند. مجموعه‌های ارزشمند فقهی که طی قرن‌های متمادی به وسیلة فقیهان مسلمان تدوین شده، روشن‌ترین دلیل بر مد‌عای مزبور است؛ چرا که این مجموعه‌ها از کتاب طهارت آغاز شده و با کتاب حدود و دیات پایان یافته‌اند و گستره‌ای را در بر گرفته‌اند که زندگی فردی و اجتمای انسان را در حوزة نیازهای اصیل ماد‌ی و معنوی او پوشش داده‌اند.
از آن‌جا که نیازهای انسان به دو دسته نیازهای ثابت همگانی و همیشگی، و نیازهای متغیر و مقطعی (مخصوص زمان یا مکان خاصی) تقسیم می‌شوند، و پیوسته نیازهای نوی که خود موضوعات جدیدی را در برابر فقیه مطرح می‌سازند، پدیده می‌آید، فقه اسلامی در عین برخورداری از ویژگی ثبات، در رسالت و هدف، منابع و مدارک، و احکام ثابت و تغیرناپذیر. احکام متطور و متحولی نیز داشته است. این ویژگی، از خصلت پویای فقه، در عین ثبات و استواری حکایت می‌کند و مجموعة نکات یاد شده بیانگر جامعیت، فراگیری و پویایی فقه اسلامی است که توانسته نیازهای ثابت و متغیر انسان، و مسائل قدیم و جدید او را در قلمرو حیات فردی و اجتماعی او پاسخگو باشد.
این نکتة روشن که حتی اذعان و اعتراف بیگانگان را به جامعیت و پویایی احکام و فقه اسلامی برانگیخته است.3 از نگاه برخی از نویسندگان مسلمان که داعیه‌دار روشنفکری و نواندیشی دینی هستند، پنهان مانده و بر محدودیت و حداقلی بودن معارف و احکام اسلامی در همة زمینه‌ها اعم از الاهیات، اخلاق، و ...) و از آن جمله فقه اسلامی تأکید ورزیده‌اند. در این میان، آقای عبدالکریم سروش در نوشتاری با عنوان (دین اقلی و اکثری) به تییین اقلی بودن فقه اسلامی پرداخته است. نوشتار حاضر این نظریه را به نقد کشیده بدین امید که برای خوانندگان فرهیخته، این مقال روشنگر و آموزنده باشد.
نقد نظریة حداقلی در قلمرو فقه اسلامی
به گمان برخی از نویسندگان دین و شریعت آسمانی عموماً، و دین اسلام خصوصاً، در همة زمینه‌های الاهیات فقه و حقوق، اخلاق و جهان‌شناسی به بیان حد‌اقل مطالب بسنده کرده، و حد‌اکثر آن را به عقل و دانش بشر واگذاشته است. در این نوشتار به نقد و بررسی این نظریه در حوزه فقه خواهیم پرداخت. برای آن که بتوان این کار را به صورت متقن و روشن انجام داد، بخش‌های این نظریه را تحت عنوان «دیدگاه» نقل کرده؛ آن‌گاه تحت عنوان «نقد» آن را ارزیابی و نقد خواهیم کرد.
دیدگاه: تبیین تئوری حداقلی با ذکر مثال
نویسنده، برای تبیین دیدگاه خود دربارة حداقلی بودن احکام دینی، مثال‌هایی را یادآور شده است که عبارتند از:
مثال اول: احکام جزایی (اسلام) در وضعیت طبیعی جامعه مؤ‌ثر و مفید است؛ اما اگر ریشه‌ها و زمینه‌ها از بیخ و بن، ویران و فاسد و احوال اجتماع، احوال غیرعادی باشد، اعمال این مجازات‌ها مشکلی را حل نخواهد کرد؛ برای مثال در باب دزدی شرایط ضرور مهار دزدی در جامعه عبارتند از: تربیت صحیح در جامعه، مراقبت خانواده‌ها بر فرزندان، برخورداری مردم از سلامت روحی و جسمی، تأمین معاش مردم و داشتن درآمد کافی. بدون حصول این شرایط، مجازات به تنهایی مشکلی را حل نخواهد کرد، و بلکه اصولاً روا نخواهد بود.
مثال دوم: برای آن که کسی احتکار نکند، کارهای بسیاری باید انجام شود؛ آن هم نه از جنس تقنین و مجازات؛ بلکه از جنس برنامه‌ریزی‌های اقتصادی و سیاسی. بلی، در واپسین مرحله، اگر کسی همچنان بر این خلاف پای فشرد و به حق خود قانع نبود، البته باید جلو او را گرفت.
مثال سوم: حد‌اقل کاری که در نظافت می‌توان انجام داد. این است که شخص، دست آلودة خود را با یک یا دو بار با آب بشوید؛ اما اگر کسی این دستور نظافت اسلامثی را حد‌اکثر کاری دانست که فرد در همة حالات باید انجام دهد، اشتباه کرده، و منطق دین و فقه را از بن، خطا فهمیده است.
احکام طهارتی که در شرع آمده، حد‌اقل کاری است که که در ساده‌ترین وضع و بدوی‌ترین جوامع می‌توان در مقام رعایت بهداشت انجام داد.
مثال چهارم: این امر، دربارة تمام احکام فقهی و حقوقی، حتی در قلمرو و عبادات محضه صادق است؛ برای مثال، در شرع، حد‌اقل نمازی که در شبانه‌روز خواندن آن بر فرد واجب شده، هفده رکعت است؛ اما مدلولش این نیست که این، حد‌اکثر نمازی است که فرد می‌تواند بخواند.
روزه یک ماهة رمضان، حد‌اقل روزه‌ای است که می‌باید گرفت؛ یعنی کم‌تر از آن، آدمی را به حد‌اقل آمادگی‌های ویژة روحی و معنوی نمی‌رساند؛ اما البته، بالاتر از این مرتبه، مراتب فراوانی است.
زکات یا خمس، حد‌اقل وظیفه مالی است که فرد باید بپردازد؛ اما بیش‌تر از آن را هر قدر ببخشد، مستحب و مطلوب است؛ بلکه برای اداره و تدبیر زندگی لازم است.4
نقد
اگر هدف از ذکر این مثال‌ها اثبات نظریة حداقلی بودن دین است، به هیچ‌وجه چنین نتیجه‌ای از آن‌ها به دست نمی‌آید؛ زیرا همة آن‌چه به صورت حد‌اکثر گفته شد، در آموزه‌ها و احکام دینی مورد توجه قرار گرفته است. در باب مجازات‌ها، دین، مجازات را یگانه راه حل مبارزه با فسادهای اجتماعی نمی‌داند؛ بلکه قانون مجازات، جزئی از کل نظام تعلیم و تربیت و تدبیر اسلامی است. از دیدگاه اسلام، عقیده، ایمان، اخلاق، حقوق، تکالیف و مجازات‌ها، اجزای یک منظومة هماهنگ و منسجم را تشکیل می‌دهند و چنین نیست که اسلام، عوامل فرهنگی و اجتماعی اصلاح اجتماعی را نادیده گرفته، مهمل گذاشته باشد؛ ولی، از طرفی، فقط به عوامل یاد شده نیز بسنده نکرده؛ بلکه این دو را مکمل و ملازم یک‌دیگر دانسته است؛ و این بدان جهت است که جرم، اسباب و علل گوناگونی دارد در عین این که در مواردی، معلول عوامل فرهنگی اجتماعی است، و در مواردی نیز معلول زیاده‌طلبی‌های نفس سرکش و تمایلات مرزنشناس حیوانی انسان به‌شمار می‌رود؛ انسان‌هایی که سیرت حیوانی و خوی طغیان‌گری بر آن‌ها غلبه کرده است، و جز قهر و خشونت، منطق دیگری نمی‌شناسد؛ کسانی که قرآن کریم، آن‌ها را «گمراه‌تر از چارپایان» وصف کرده است.5
این‌گونه افراد، بسیار غده‌های سرطانی‌اند که اگر به آن‌ها امان داده شود، پیکر جامعه را فاسد و تباه می‌سازند. این جا است که اجرای حدود و مجازات‌های اسلامی، ضرورت می‌یابد، و یگانه عامل تضمین‌کنندة صلاح و سلامت جامعه به شمار می‌رود، نه در هر وضعی و در مورد هر مجرمی.
همان‌گونه که نادیده‌گرفتن عوامل فرهنگی و اجتماعی فساد و انحراف و بسنده‌کردن به عنصر مجازات در حل ناهنجاری‌های اخلاقی و اصلاح جامعه، نگرشی یک سویه و غیرواقع‌بینانه است، بی‌توجهی به مسألة مجازات شرعی و حدود اسلامی و دست کم گرفتن یا تعطیل آن نیز دو از واقع‌بینی و مصلحت اندیشی خِرَدورزانه است؛ بدین جهت قرآن کریم خطاب به خردمندان می‌فرماید:
وَلَکُم فِی القِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُولِی الأَلبَابِ.6 اجرای حکم قصاص، حیات جامعه را تضمین می‌کند؛ یعنی این حکم، گرچه به ظاهر، حیات مجرم را سلب می‌کند، مایة امنیت و در نتیجه، حافظ حیات انسان‌های دیگر است.
قران از اهمال در اجرای حدود الهی مانند مجازات زنا، به علت هیجانات روانی و عاطفی بر حذر داشته، می‌فرماید:
وَ‌لاَ تَأخُذکُم بِهِمَا رَ‌أفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ.7
در روایات متعدد، بر نقش تهذیبی و اصلاحی اجرای حدود الاهی تأکید شده، و نقش اجرای یک حد در اصلاح جامعه از تأثیر چهل شبانه‌روز باران در تلطیف هوا و فضا، کارسازتر به شمار آمده است:
حد یقام فی الارض أزکی فیها من مطر اربعین لیلة و ایامها.8
از آن‌چه دربارة حدود و مجازات‌های اسلامی دربارة دزدی و مانند آن گفته شد، مسألة احتکار نیز روشن شد در این جا نیز باید به مجموعة عوامل مؤ‌ثر در اصلاح اقتصادی جامعه توجه است؛ ولی در هر حال، حکم احتکار به صورت عاملی بازدارنده در وضع غیرعادی که اصولاً این حکم مخصوص چنین وضعی است، حکمی عاقلانه و مصلحت‌اندیشانه، است و برای هر گونه جامعه‌ای (اعم از ابتدایی و پیشرفته) ضرورت دارد.
در باب نظافت نیز اسلام به حد‌اقل بسنده نکرده است؛ بلکه نکته‌ای که در این جا باید بدان توجه کرد، فرق بین نظافت به معنای پاکیزگی و طهارت شرعی است، در حصول طهارت شرعی، شستن با آب در موارد مختلف متفاوت است. شستن با آب قلیل به گونه‌ای و با آب کر و جاری به گونه‌ای دیگر است. شستن بدن و اجسامی از قبیل سنگ و مانند آن که قابل فشردن نیست، به نحوی و شستن لباس و فرش به نحوی دیگر است؛ چنان که حکم تطهیر نجاسات گوناگون نیز متفاوت است؛ ولی این احکام اسلامی، غیر از نظافت به صورت پاکیزگی بدن و لباس و رعایت بهداشت در همة امور زندگی است. از نظر اسلام، رعایت نظافت در کامل‌ترین شکل آن مطلوب است.
اسلام، رعایت نظافت و پاکیزگی را از اخلاق پیامبران می‌داند؛ من اخلاق الانبیأ التنظف و التطیب»9 یکی از آداب غذاخوردن از نظر اسلام، شستن دست‌ها پیش از غذا و پس از آن است، و سفارش‌ها و برنامه‌های فراوان دیگر که در کتابهای حدیث، فقه و اخلاق اسلامی بیان شده است.
دربارة عبادات نیز چنین است. عبادات مستحب را دین مقرر داشته است، نه غیر دین تا گفته شود: دین در باب عبادت به حد‌اقل بسنده کرده است. گویا صاحب نظریة حداقلی بودن دین، تصور کرده است که فقط واجبات و محرمات، احکام دینی‌اند، و مستحبات و مکروهات و مباحات از قلمرو دین خارج هستند؛ بدین‌سبب به چنین برداشت نا صوابی رسیده است.
دیدگاه: دین دنیایی و دین آخرتی
در این جا، دو راهیِ فکری بسیار سرنوشت‌ساز و حساسی پیش روی ما است. دو شاخه شدن دین به دنیای و آخرتی یا معاشی و معادی.
دین دنیایی (معاشی) احکام فقهی و اخلاقی را برای ادارة جامعه و حل مشکلات اجتماعی لازم و کافی می‌داند، و حسن معاد را تابع حسن معاش و در طول آن می‌شمرد (همان نحوة تفکر پروتستانی در مسیحیت) و در مقابل، دین آخرتی (معادی)، آن‌ها را تکالیفی می‌بیند که مقصود اصلی از آن‌ها تأمین سعادت آخرتی است، و دنیا را فقط به منظور و منزلة مقدمه‌ای برای آن و به قدر حاجت سامان می‌دهد و بس.
اگر دین را آخرتی بدانیم، تردیدی نیست که باید سامان‌دادن به امر بهداشت و دیگر حاجات فردی و جمعی از قبیل رهن و اجاره و جعاله و بیع و... را اصولاً خود به عهده بگیریم و فرایض و احکام شرعی را برای آن انجام دهیم که از نتیجة مختصر دنیایی که همان آرام کردن محیط و رفع خصومات است و مثویت عمدة آخرتی‌شان بهره‌مند شویم؛ برای مثال، خمس دادن را تکلیفی برای زدودن حب مال از دال بدانیم که در ضمن گرهی هم از کار مستمندان می‌گشاید، نه از اصل برای تأمین بودجه و اعبتارات حکومتی. این تکالیف را فارغ از پیامدهای اجتماعی‌شان باید انجام دهیم در این تلقی، بریدن دست دزد هم شیوة عمده و اصلی برای پیشگیری از دزدی نخواهد بود؛ پس هم باید به این تکلیف عمل کنیم و هم برای حل مسألة اجتماعی سرقت، در جای خود فکری بکنیم. اگر رأیمان این باشد، نقش فقه را در حل مشکلات اجتماعی به نحو قاطعی حداقلی کرده‌ایم؛ اما اگر این احکام را ناظر به مسائل اجتماعی و برای حل آن‌ها بدانیم، یعنی فقه را دنیایی کنیم، در این صورت دیگر نمی‌توانیم به مصالح خفیه و غیبی در احکام شرع قائل باشیم؛ بلکه باید صدرصد به پیامدها و گره‌گشایی‌های دنیای آن نظر کنیم، و هر جا احکام فقهی نتیجة مطلوب در حل مسائلی (چون تجارت، نکاح، بانک، اجاره، سرقت، قصاص، حکومت و سیاست و...) در جوامع پیچیده و ضنعتی امروز ندادند، آن‌ها را عوض کنیم و این، یک علم حقوق مصلحت‌اندیش زمینی خواهد شد که دائم باید بر حسب مصالح بر آن افزوده یا از آن کاسته شود و این بهترین نشانة اقلی بودن آن است.10
نقد
حاصل گفتار پیشین این است که خواه نگرش ما به دین، نگرش دنیایی باشد یا آخرتی، در هر صورت، دین، حد‌اقل احکام و قوانین را در حوزة روابط اجتماعی دارد؛ زیرا اگر تلقی ما از دین آخرت اندیشانه باشد، امور دنیایی از رسالت دین خارج است؛ زیرا غایت و غرض اصلی، خیر و صلاح آخرتی انسان است، نه خیر و صلاح دنیایی او، و اگر در شریعت احکامی یافت می‌شود که به حیات دنیایی بشر مربوط است، باید گفت: غرض اصلی این گونه احکام نیز سعادت و رستگاری آخرتی انسان است و خیر و صلاح دنیایی او بالعرض مقصود است؛ پس، انسان خود باید به قانونگذاری در حوزة امور دنیایی خویش بپردازد و اگر نگرش ما به دین، دنیاگرایانه باشد، احکام دینی فاقد روح قدسی و غیبی خواهد بود، و چون این احکام و دستورها به زندگی سادة بشر در قرون گذشته ناظر بوده است، باید پیوسته در آن تصرف کرد و به اجتهاد مصلحت‌اندیشانه دست زد متا آن را با حاجات عصر هماهنگ ساخت؛ پس بنا بر هر دو فرض، دین در امور دنیایی، حداقلها را بیان کرده است.
از نظر ما، این حصر دو وجهی و مانعة‌الجمع دین غایت و غرض دین، دیدگاهی ناصواب است و با آن‌چه قرآن کریم و روایات اسلامی دربارة فلسفة نبوت‌ها و شریعت‌ها و احکام الهی بیان کرده‌اند، سازگاری ندارد. به عبارت دیگر، دین هم دنیایی و هم آخرتی است؛ یعنی هم خیر و صلاح دنیایی انسان و هم سعادت و رستگاری آخرتی او را می‌خواهد، و این دو را در طول یک‌دیگر می‌خواهد، نه در عرض هم. نسبت به دنیا و آخرت، در جهان‌بینی الاهی نسبت ظاهر و باطن، و مقدمه و ذی‌المقدمه است، و خیر و صلاح و آبادانی و عمران دنیای بشر با سعادت و رستگاری آخرتی او هیچ‌گونه تعارضی ندارد. پیامبران الاهی، هم بدین‌منظور برگزیده شده‌اند که قسط و عدل در جامعة بشری برپا شود.11 و هم بدین مقصود که فرهنگ یگانه‌پرستی و عبادت خداوند، جهان‌گستر شود.12 واز این رهگذر، بشر به غایت آفرینش خود13 و رستگاری ابدی دست یازد.14
آری، هدف نهایی شرایع آسمانی و پیامبران الاهی، سعادت و رستگاری آخرتی بشر بوده است؛ چرا که حیات آخرتی قرارگاه و منزلگاه ابدی انسان است؛15 ولی، خیر و صلاح حیات دنیایی انسان نیز مورد توجه و اهتمام آنان بوده، و آن را مقدمه و شرط لازم برای رسیدن به سعادت و رستگاری آخرتی و دنیایی می‌دانستند. قرآن کریم، دربارة حضرت شعیب یادآور می‌شود که وی، قوم خود را به عبادت خداوند و یکتاپرستی دعوت کرد و از آنان خواست که در معاملات خویش اصل قسط را رعایت کرده، از تبهکاری در زمین دوری گزینند. سرکشان و گمراهان قوم او گفتند: آیا برنامة نماز و عبادت تو ما را از بت‌پرستی و هر گونه تصرف دلخواه در اموال خویش باز می‌دارد؟ شعیب7 در پاسخ آنان گفت: من جز اصلاح [دنیا و آخرت شما] هدفی ندارم؛16 بنابراین، پاسخ درست به این پرسش که آیا دین دنیایی یا آخرتی است، در گرو این است که نخست مقصود خود را از آخرتی و دنیایی بودن دین روشن سازیم. اگر آن دو را در مقابل هم نهاده، مانعة‌الجمع بدانیم، ناگزیر از یکی از دو پاسخ خواهیم بود؛ ولی چنین تقابلی، از نظر جهان‌بینی الاهی، که قرآن کریم و گفتار و رفتار پیامبران و امامان معصوم آن را بیان می‌کند، مردود است. دین، دنیا را در جهت آخرت مطرح می‌کند و صلاح و فلاح بشر را در هر دو سرا می‌خواهد، و آموزه‌ها و دستورهای خود را با توجه به این هدف دو جانبه تنظیم کرده است. آری، هدف نهایی دین، همان‌گونه که یادآور شدیم، سعادت و کمال آخرتی است به این معنا که هدف دین توحیدی ویگانه به شمار می‌رود؛ زیرا دنیا، مقدمه و طریق وصول به آخرت است، نه مقابل آن، کثرت دنیا و آخرت، از قبیل کثرت تباینی نیست؛ بلکه از قبیل کثرت درجه‌ای و مرتبه‌ای است. استاد شهید مطهری در این باره سخن جامع و روشنگری دارد که از نظر می‌گذاریم:
غایت و کمال انسان، بلکه غایت و کمال واقعی هر موجودی در حرکت به سوی خدا خلاصه می‌شود و بس؛ ولی ارزش‌های اجتماعی و اخلاقی، با این که مقدمه و وسیلة وصول به ارزش اصیل و یگانه انسان یعنی خداشناسی و خداپرستی است، فاقد ارزش ذاتی نیستند. رابطة مقدمه و ذی المقدمه دو گونه است، در یک گونه، تنها ارزش مقدمه این است که به ذی المقدمه می‌رساند. پس از رسیدن به ذی المقدمه، وجود و عدمش یکسان است؛ مثلاً انسان می‌خواهد از نهر آبی بگذرد. سنگ بزرگی را در وسط نهر، وسیلة پریدن قرار می‌دهد. بدیهی است که پس از عبور از نهر، وجود و عدم آن سنگ برای انسان یکسان است. همچنین است نردبان برای رفتن به پشت بام، و کارنامة کلاس برای نام‌نویسی در کلاس بالاتر.
گونة دیگر، این است که مقدمه در عین این که وسیلة عبور به ذی المقدمه است و در عین این که ارزش اصیل و یگانه از آن ذی‌المقدمه است پس از وصول به ذی‌المقدمه وجود و عدمش یکسان نیست، پس از وصول به ذی‌المقدمه وجودش همان‌طور ضروری است که قبل از وصول؛ مثلاً معلومات کلاس‌های اول و دوم مقدمه است برای کلاس‌های بالاتر؛ اما چنین است که با رسیدن به کلاس‌های بالاتر، نیازی به آن معلومات نباشد و اگر فرضاً همة آن‌ها فراموش شود، دانش‌آموز بتواند کلاس بالاتر را ادامه دهد؛ بلکه تنها با داشتن آن معلومات است که می‌توان کلاس بالاتر را ادامه داد.
سرمطلب این است که گاهی مقدمه، مرتبه ضعیفی از ذی‌المقدمه است و گاهی نیست، نردبان از مراتب و درجات پشت‌بام نیست، همچنان که سنگ وسط نهر از مراتب و درجات بودن در آن نهر نیست؛ ولی معلومات کلاس‌های پایین و معلومات کلاس‌های بالا، مراتب و درجات یک حقیقتند.
ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی نسبت به معرفت حق و پرستش حق از نوع دوم است. چنین نیست که اگر انسان به معرفت کامل حق و پرستش حق رسید، وجود و عدم راستی، درستی، عدل، کرم، احسان، خیرخواهی، جود و عفو یکسان است؛ زیرا اخلاق عالی انسانی، نوعی خداگونه بودن است: تخلقوا باخلاق ا، و در حقیقت درجه و مرتبه‌ای از خداشناسی و خداپرستی است و لو به صروت ناآگاهانه؛ یعنی علاقة انسان به این ارزش‌ها ناشی از علاقة فطری به منصف شدن به صفات خدایی است؛ هر چند خود انسان توجه به ریشة فطری آن‌ها نداشته باشد و احیاناً در شعور آگاه خود منکر آن باشد.17
غزالی نیز آن‌جا که دربارة وجوب امامت که یکی از احکام قطعی اسلامی است سخن گفته، تصریح کرده: نظام دین که مطلوب شارع مقدس است، بدون نظام دنیا دست یافتنی نیست، و از طرفی، نظام دنیایی، بدون امام و پیشوایی با کفایت و قاطع تحقق نمی‌یابد؛ بنابراین، تحقق یافتن نظام دین در گرو آن است که امام و پشوایی با صلاحیت سر رشتة تدبیر امور جامعه را در دست داشته باشد. وی سپس این اشکال را مطرح کرده که چگونه صلاح دین، در گرو صلاح دنیا است؛ در حالی که این دو در تقابل با یک‌دیگر قرار دارند؛ آن‌گاه در پاسخ گفته است: دنیا دو کاربرد دارد: یکی لذت‌جویی و هوسرانی و بی‌بند و باری و سرگرمی به لذایذ ماد‌ی، و دیگری، برخورداری از امنیت، خوراک، پوشاک و مسکن و نیازهای اولیة زندگی. آن‌چه درمقابل دین قراردارد، معنای نخست، نه معنای دوم. معنای دوم، شرط لازم و ضرور برای رسیدن به نظام مطلوب دینی است.18
قرآن کریم، آن‌جا که اسباب و عوامل نجات و رستگاری انسان را یادآور شده، مجموعه‌ای از امور گوناگون را بیان کرده است که برخی روحی و روانی، و برخی، عملی و رفتاری‌اند. پاره‌ای، مربوط به حیات فردی، و پاره‌ای، مربوط به حیات اجتماعی‌اند. دسته‌ای، ناظر به رابطة انسان با خدا و جهان غیبند، و دسته‌ای، ناظر به رابطة انسان با دیگران. برخی، مربوط به معاش، وبرخی، مربوط به معاد است. این عوامل عبارتند از:
ایمان به عالم غیب، وحی و قیامت، عبادت و عمل نیک، دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر، ایستادگی در برابر دشمن، یاد خدا، یاد نعمت‌های خدا، پرهیز از لغو و اعمال شیطانی چون شرابخواری، قماربازی و بت‌پرستی، اقامة نماز، پرداخت زکات، جهاد در راه خدا، پرهیز از بخل و آزمندی، عفت و پاکدامنی، امانتداری، رعایت عهد و پیمان، کسب و کار، انفاق در راه خدا، توبه و بازگشت به خدا.19
با توجه به این آیات روشن، و آیات و روایات دیگری که بر هماهنگی مصالح دنیایی و آخرتی، درشرایع آسمانی تصریح و تأکید کرده‌اند، جای شگفت است که آقای سروش جمع میان دو مصلحت دنیایی و آخرتی را ناممکن دانسته و گفته است: «هیهات که این راه بن‌بست است»؛20 البته، منشأ خطای او این است که جمع دو مصلحت دنیایی و آخرتی را در عرض یک‌دیگر انگاشته و گفته است:
کسانی می‌گویند که جمع دو مصلحت دنیوی و اخروی در عرض هم می‌کنیم؛21
آن‌گاه افزوده است:
گره‌گشایی‌های دنیوی منوط به آن است که مصالح نهائی در کار نباشد و قانون از روی پیامدهای عاجلش مورد داوری قرار گیرد و اصلاح شود، و نه از روی عواقب آجل آن.22
این نتیجه‌گیری نیز ناشی از در عرض هم دیدن مصالح دنیایی و آخرتی و مانعة‌الجمع انگاشتن آن دو است، و گرنه، چه مانعی دارد که هم پیامدهای عاجل و دنیایی احکام الاهی مورد نظر باشد و هم مصالح نهانی و آخرتی آن‌ها؟! چه اشکالی دارد که در قانون زکات، هم تزکیه و تربیت روحی مدنظر باشد و هم چاره‌اندیشی برای حل مشکل فقر و مصلحت اجتماعی؟ وی تأکید فقیهان و غلات اربعه در زکات و کالاهای ویژه در احتکار را شکل‌گرایی افراطی نامیده و آن را دلیل بر نگاه آخرت اندیشانة آنان در احکام دانسته و گفته است:
آنان با خود می‌گویند: شاید وضع زکات بر آن اقلام خاص حکمتی دارد که ما نمی‌دانیم و نمی‌فهمیم و روز قیامت آشکار خواهد شد همین ملاحظات است که فقه را از حل مسائل دنیوی عاجز و دست بسته خواهد کرد.23
اولاً: در این گونه مسائل، دو دیدگاه فقهی وجود دارد: برخی به موارد ذکر شده در نصوص (کتاب و سنت) بسنده می‌کنند، و برخی دیگر به تنقیح مناط دست زده، حکم زکات یا احتکار و مانند آن را بر موارد دیگر نیز جاری می‌سازند.
ثانیا: گروه نخست نیز از حل مشکلات دنیایی ناتوان نخواهند بود؛ زیرا این گونه مشکلات را از طریق احکام ثانوی مربوط به وضع اضطرار و مانند آن حل خواهند کرد؛ بنابراین، در هر دو صورت، فقه از پاسخگویی به نیازهای اجتماعی (تا آن‌جا که به رسالت فقه مربوط است، یعنی بیان بایدها و نبایدها در امور اجتماعی) ناتوان نیست و در این خصوص، میان جامعة ساده و پیشرفته، تفاوتی وجود ندارد؛ زیرا هیچ موضوعی نیست که حکم فقهی آن روشن نباشد. اگر چه ممکن است دربارة برخی از موضوعات (اعم از ساده و پیچیده) رأی فقیهان متفاوت باشد، این تفاوت‌ها ناشی از ساده یا پیچیده‌بودن اوضاع و مناسبات اجتماعی نیست؛ بلکه ناشی از مبانی و روش‌های اجتهاد است.
آقای سروش، اگرچه در قسمت دیگری از کلام خویش به نقش احکام ثانوی در حل مشکلات اجتماعی اشاره کرده، در نقد آن گفته است:
با همة این‌ها اولاً باز هم فقه «علم به احکام» باقی می‌ماند و برنامه‌ریزی از آن ساخته نیست و ثانیاً چنان فقهی در حقیقت بدل به یک مصلحت‌شناسی عقلایی و بشری و عرفی خواهد شد که هیچ فرقی با نظامات حقوقی غیردینی نخواهد داشت؛ یعنی برای اکثری شدن، دست از فقهی بودن و دینی بودن برخواهد داشت. نشستن و برای حل مشکلات اجتماعی و دنیایی فکر عقلایی کردن، کاری است که همه جای دنیا می‌کنند و حاجت نیست نامش را فقه دینی بگذارند و در آن صورت، دیگر التزام به تطهیر شرعی هم فی‌المثل، واجب نیست و هم هر چه علم بهداشت می‌گوید، به همان باید عمل کرد.
خلاصه این راه‌حل که اکثری کردن اقلی است، در حقیقت منتهی به نفی موضوع و صفر کردن نقش فقه خواهد شد؛ البته، سکولارشدن دین در عصر جدید همین اقتضا را هم دارد و دیگر نمی‌توان گفت که وظیفة ما، اجرای احکام الاهی است. بگویند وظیفة ما انجام کارهای عقلایی و حل مشکلات فردی و جمعی به شیوه‌های مصلحت‌سنجانة عرفی است.24
نقد
1. این مطلب که فقه، علم به احکام است، نه علم برنامه‌ریزی، جای انکار نیست، و با کمال یا اکثری بودن فقه منافات ندارد؛ زیرا مقصود از کمال یا اکثری بودن فقه این است که می‌تواند در هر وضعی احکام مربوط به موضوعات فردی و اجتماعی را بیان کند و در این خصوص، جوامع ساده و پیشرفته تفاوتی ندارند. برنامه‌ریزی برای اجرای احکام دینی، به دانش، تجربه، اندیشه و درایت نیاز دارد، و وجود چنین ویژگی‌هایی در فقیه نه شرط لازم برای صلاحیت اجتهادی او است. و نه با صلاحیت فقهی و اجتهادی او ناسازگاری دارد. چه بسا فقیهی هر دو صلاحیت را یکجا دارا باشد و در هر حال، در برنامه‌ریزی باید از دانش، تجربه و اندیشة دیگران نیز بهره گرفت؛ خواه فقیه باشند یا نباشند و حتی در این خصوص، دینداری هم شرط لازم شناخته نمی‌شود؛ بدین‌جهت است که پیامبر6 مسلمانان را به اندوختن دانش، و لو در چین، سفارش کرده است.25
از آن چه گفه شد، نادرستی سخن ذیل روشن می‌شود:
باز هم خوب است بیفزایم که اگر [دین] دنیوی است، یعنی واجد احکامی است که با اقل شرایط معیشتی آدمی وفق می‌دهد و قابل اجرا است و حاجات حقوقی سادة یک زندگی ساده را که همیشه و همه جا می‌توان داشت، بر می‌آورد. اما حاجات بزرگ‌تر در یک زندگی پیچیده‌تر را منظور نمی‌دارد؛26
زیرا نه در احکام اولیه و نه در احکام ثانویة دین، فرقی میان شرایط ساده و پیچیده و جوامع ابتدایی و پیشرفته وجود ندارد؛ چون رسالت دین از جنبة فقهی، بیان احکام حلال و حرام و بایدها و نبایدهای شرعی دربارة موضوعات است؛ برای مثال، خرید و فروش، حلال، و ربا حرام است؛ خواه خرید و فروش و ربا در کالاهایی ساده و با حجم اندک و در معاملات محدود باشد یادر کالاهای صنعتی و یا حجم بسیار و در معاملات گسترده، و در هر دو صورت، حکم خرید و فروش و ربا ثابت است. در احکام ثانویه نیز همین گونه است. فرقی ندارد که موضوع آن‌ها در جوامع ساده تحقق باید یا در جوامع پیشرفته.
2. این مطلب که احکام شرعی، تابع مصالح و مفاسد دنیایی و آخرتی است، چیزی نیست که از بیرون دین تحمیل شده باشد؛ بلکه از اصول جهان‌بینی الاهی و مستفاد از عقل بدیهی و نصوص وحیانی است. همین‌گونه است اولی و ثانوی بودن احکام اسلامی. اختلاف دین با دیگر نظام‌های تربیتی یا حقوقی در این نیست که یکی خواهان مصالح بشری، و دیگری مخالف آن است؛ بلکه اختلاف در تعریف و تشخیص مصالح است. در برخی از مکاتب به فرد و منافع با مصالح فردی اولویت داده می‌شود؛ مانند نظام‌های لیبرالیستی و در برخی دیگر، به جامعه و منافع با مصالح اجتماعی؛ مانند نظام‌های سوسیالیستی. اندیویدوآلیسم،27 مبنای نظام‌های لیبرالیستی، و کلکتیویسم،28 مبنای نظام‌های سوسیالیستی است وجه مشترک این دو مکتب اومانیسم29 است؛ در حالی که جهان‌بینی الاهی هیچ یک از این مبانی را نپذیرفته و بر مبنای خدا محوری (تئیسم) استوار است. اومانیسم فقط به بُعد ماد‌ی و مصالح دنیایی بشر توجه دارد؛ ولی جهان‌بینی الاهی به همة ابعاد وجودی انسان توجه می‌کند و مصالح دنیایی و آخرتی را با هم (البته در طول هم) می‌خواهد.
ناسازگار دانستن مصلحت‌اندیشی عقلایی و عرفی در فقه اسلامی با قدسی بودن دین و فقه، ناشی از در عرض هم دیدن دنیا و آخرت، ماده و معنا، و ظاهر و باطن، و ملک و ملکوت است که نگرشی نادرست و مخالف با عقل و وحی شمرده می‌شود. چنان‌که پیش از این یادآور شدیم، چنین نگرشی از قبیل تلقی نادرست اشاعره و معتزله از نسبت قدرت و فاعلیت انسان به قدرت و فاعلیت خداوند دربارة افعال اختیاری بشر است. آنان این دو قدرت و فاعلیت را در عرض هم و برابر می‌پنداشتند و چون جمع میان دو قدرت و فاعلیت مستقل، در فعل واحد محال است، ناگزیر یکی را انکار کردند. اشاعره تأثیر قدرت انسان وفاعلیت او را بر فعلش و معتزله، فاعلیت و قدرت خداوند را انکار کردند. گروه نخست، برای حل مشکل جبر به نظریة «کسب» روی آورند و گروه دوم، نظریة «تفویض» را برگزیدند و هر دو، راه خطا را پیمودند. راه صواب همان است که قرآن کریم بیان داشته و در احادیث اهل‌بیت: بازگو شده است؛ یعنی قبول هر دو فاعلیت در طول یک‌دیگر: «وَمَا رَمَیتَ اًِذ رَمَیتَ وَلکِنَّ اللهَ رَمَی»؛30 پس، فقه اسلامی در عین این‌که اکثری است نه اقلی، یعنی در بیان احکام حلال و حرام و درست و نادرست در حوزة روابط اجتماعی جامعیت و پویایی لازم دارد. همچنان دارائی صبغة دینی و قدسی است؛ چرا که مبنا و روش خود را از شرع گرفته است، نه از بیرون شرع. دانش بشری و عقل عرفی نیز ابزار تعیین و تشخیص موضوعات احکام است و در این جهت، فرقی میان جوامع ابتدایی و پیشرفته وجود ندارد. و شبهة سکولاریزه شدن فقه ناشی از نداشتن درک درست از معنا و مبنای فقه اسلامی است، و این‌ها دلیل روشنی بر این مد‌عا است که در دین‌شناسی نیز باید متخصص و کارشناس بود. در غیر این صورت، هر چند با ژست عالمانه و روشنفکر مآبانه سخن بگوییم، داوری ما عامیانه و ناشیانه خواهد بود.
دیدگاه: شبهة خطاپذیری رأی فقیهان
نکتة دیگری که آقای سروش برای اثبات ناکامل بودن فقه اسلامی بیان کرده، این است که آن‌چه دربارة کمال و جامعیت فقه با توجه به احکام اولی و ثانوی آن، گفته شد، به مقام ثبوت و فقه واقعی مربوط است، نه در مقام اثبات و فقه بالفعل؛ زیرا در فقه بالفعل در موارد بسیاری به حکم‌های ظنی و نادرست می‌رسد، و چنین مجموعة مشتمل بر صحیح و سقیم را نمی‌توان کامل و غنی خواند.31
نقد
در این عبارات، مغالطه روشنی رخ داده و آن این که غنا و کمال فقه به دو معنای متفاوت تفسیر شده است. غنا و کمال حکمی فقه به معنای جامعیت آن است، و این که در پاسخگویی به هیچ نیازی که به بیان احکام موضوعات مربوط می‌شود، درمانده و ناتوان نیست. بدیهی است که در این باب، مطابق بودن حکم فقهی با واقع ملاک نیست؛ زیرا خطاپذیری احکام فقهی از مسلمات فقه اسلامی است؛ بدین جهت احکام فقهی به دو گونة واقعی و ظاهری تقسیم شده است و حقیقت فقه هم چیزی جز این نیست. فقه واقعی و ظاهری یا فقه در مقام ثبوت و اثبات معنای محصلی ندارد و آن‌جا که سخن از ناکامل بودن فقه رفته، مسألة خطاپذیری احکام فقهی مطرح شده، و این، تعریف دیگری از کمال و نقص فقه است که با آن‌چه تاکنون مورد بحث بود؛ تفاوت دارد و سخن درست، همان معنای اول است؛ یعنی جامعیت و شمول فقه به بیان احکام موضوعات، نه به معنای دوم، یعنی مطابقت احکام فقهی با واقع.
دیدگاه: شبهة تکامل‌پذیری
شبهة دیگری که بر جامعیت و کمال فقه اسلامی شده، این است که «هیچ علمی کامل نیست، و علم فقه موجود هم مثل هر علم بشری دیگر ناکامل و در صراط تکامل است، و این که ادعا می‌کند علم فقه، غنی و کامل و اکثری است، معنای محصلی ندارد فقه امروز را می‌گویند یا فقه دیروز یا فقه بیست قرن بعد را؟ مرگ این که بگویید علم فقه بالقوه کامل است، نه بالفعل، یا مبانی و منابع کشف شده و کشف نشدة فقه بر روی هم غنی و کاملند که این در مورد هر علمی صادق است؛ چون هر عملی بالقوه کامل است و به شرط زدودن خطاها و به شرط کشف کامل همة گزاره‌های درست، کامل خواهد بود.»32
نقد
اولاً: کامل بودن یا کامل نبودن علوم، در کامل بودن یا کامل نبودن فقه تأثیری ندارد؛ بنابراین، مقایسة فقه با آن‌ها سرنوشت مسأله را تغییر نخواهد داد؛ پس، طرح آن در نقد نظریة جامعیت و کمال فقه بلاوجه است.
ثانیاً: مقصود از کامل بودن فقه اسلامی این نیست که فقه امروز مسائلی را که در آینده برای بشر مطرح خواهد شد نیز در بر دارد. نادرستی چنین پنداری بر کسی پوشیده نیست و کسی هم چنین اد‌عایی را دربارة فقه اسلامی نکرده است. اگر به کتابهای فقهی و رساله‌های علمیه و مجموعه‌هایی که دربارة استفتائات جدید منتشر شده است، رجوع شود، این حقیقت به روشنی دریافت خواهد شد که پیوسته مسائل مستحدثه مورد توجه فقیهان بوده و با استفاده از روش اجتهاد، حکم موضوعات و مسائل جدید را بیان کرده‌اند. مقصود از کمال و جامعیت فقه اسلامی نیز به همین معنا است. اجتهاد که متدولوژی فقه را تشکیل می‌دهد، در عین ثبات، پویایی دارد؛ یعنی معنای اجتهاد و حقیقت آن که استنباط احکام شریعت از منابع آن (کتاب، سنت، اجتماع و عقل) است، ثابت است. آن‌چه متحول می‌شود، موضوعات و مسائل و شرایط زندگی و مقتضیات زمان و مکان است. این تحول با آن ثبات هیچ‌گونه ناسازگاری ندارد، و نتیجة آن دو، جامعیت و کمال فقه خواهد بود.
آری، در این جا تحول دیگری هم قابل فرض است که وقوع آن احتمالی است، نه قطعی، و آن تحول در مبانی و مدارک اجتهاد است؛ مانند این که رأی فقیه در قاعدة ملازمة با شرایط حجیت خیرواحد و نظایر آن تغییر کند یا به مدرک و منبع جدیدی دست یازد؛ مانند آن که از آیه یا حدیثی حکمی را استظهار کند که در گذشته به آن توجه نداشته است یا به قرینه‌ای لفظی یا عقلی توجه کند که بیش‌تر، از آن غافل بوده است، و نظایر آن، این گونه تحو‌لات، خدشه‌ای بر جامعیت و کمال فقه وارد نمی‌سازد؛ زیرا در هر حال، فقیه با توجه به منابع و مدارک موجود و مبانی مورد قبول خود، به اجتهاد دست می‌زند و حکم شریعت را دربارة موضوعات گوناگون استنباط می‌کند. مطابقت با واقع از شرایط کمال فقاهت نیست تا گفته شود: تبدل رأی، دلیل بر عدم کمال فقه است؛ چنان‌که درپاسخ به شبهة خطاپذیری رأی مجتهد تبیین شد.
پی‌نوشت‌ها
1 استاد حوزه علمیه قم، محقق و نویسنده.
تاریخ دریافت: 12/12/1381 تاریخ تأیید: 15/02/1382
.2 الفقه هو العلم بالاحکام الشرعیة الذرعیة عن ادلتها التفصیلیة. (معالم‌الدین فی الاصول، ص 22؛ مجمع‌البحرین، ج 6، ص 355) جرجانی به جای کلمة «الفرعیة» واژة «العلمیة» را به کار برده است: «هوالعلم بالاحکام الشرعیة العلمیة المکتسب من ادلتها التفصیلیة». (التعریفات، ص 119).
.3 در این باره، ر.ک: محمدتقی جعفری: فلسفة دین، ص 154 - 158. وی، دیدگاه روبرت هوگوت جاکسون، دادستان در این کشور ایالات متحدة آمریکا را در این خصوص نقل و بررسی کرده است. همچنین به کتاب اسلام و حقوق بشر، مؤ‌سسة مارسل بوازار، ترجمة دکتر محسن مؤ‌یدی، صفحات 14، 24، 32، 55، 59، 66، 74 و 75 رجوع شود. در ضمن، ادلة عقلی و نقلی جامعیت دین اسلام را می‌توانید از کتاب، جامعیت و کمال دین، اثر نگارنده این سطور جویا شوید.
.4 عبدالکریم سروش، بسط تجربة دینی، مؤ‌سسة فرهنگی صراط، تهران، ص 87 و 89.
.5 اولئک کَ‌الا َنعَامِ بَل هُم أَضَلُّ سَبِیلاً، فرقان، (25): 44.
.6 بقره (2): 179.
.7 نور (24): 2.
.8 کلینی: فروغ کافی، ج 7، کتاب الحدود باب اول،، ح 1، 2، 3، 8.
.9 حر عاملی: وسائل‌الشیعه، ج 12، ص 181 و 183.
.10 عبدالکریم سروش: بسط تجربة دینی، ص 89 و 90.
.11 لَقَد أَرسَلنَا رُسُلَنَا بِ‌البَیٍّنَاتِ وَ‌أَنزَلنَا مَعَهُمُ الکِتَابَ وَ‌المِیزَ‌انَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِ‌القِسطِ. حدید (57): 25.
.12 وَلَقَد بَعَثنَا فِی کُلٍّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعبُدُوا اَ وَ‌اجتَنِبُوا الطَّاغُوتَ. نحل (16): 36.
.13 وَمَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ‌الا ًِنسَ اًِ‌لاَّ لِیَعبُدُون. ذاریات (51): 56.
.14 یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارکَعُوا وَ‌اسجُدُوا وَ‌اعبُدُوا رَبَّکُم وَ‌افعَلُوا الخَیرَ لَعَلَّکُم تُفلِحُونَ. حج (23): 77.
.15 وَ‌اًِنَّ الاَّخِرَةَ هِیَ دَ‌ارُ القَرَ‌ارِ. غافر (40): 39.
.16 هود (11): 84 و 88.
.17 مرتضی مطهری: وحی و نبوت، ص 41 و 42.
.18 غزالی: الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 254 و 255.
.19 بقره (2): 2 - 5؛ آل‌عمران (3): 104؛ مائده (5): 35، 90؛ اعراف (7): 69، انفال (8): 45؛ مؤ‌منون (23): 1 - 1، حج (22): 77؛ نور (26): 31؛ لقمان (31): 4 - 5؛ مجادله (58): 22؛ قصص (28): 67؛ حشر (59): 9؛ جمعه (62): 10.
.20 عبدالکریم سروش: بسط تجربة دینی، ص90.
.21 همان.
.22 همان.
.23 همان، ص 90.
.24 همان، ص 92 - 93.
.25 اطلبوا العلم و لو بالصین.
.26 همو: بسط و تجربة دینی، ص 92.
7. Individualism.2
8. Collectivism.2
9. Humanism.2
.30 انفال (8): 17.
.31 عبدالکریم سروش: بسط تجربة دینی، ص 93.
.32 همان.
تبلیغات
