عرفان و سیاست (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
عرفان یعنی خداشناسی از راه دل و خداپرستی از روی محبت و سیاست یعنی علم و عمل رسیدن به حکومت و حفظ آن. و حکومت هم عبارت است از تدبیر اجتماع. این دو، اگرچه در نظر اول با یک‌دیگر بی‌ارتباط می‌نمایند، در واقع با هم نسبت دارند و بر هم تأثیر می‌نهند. این تأثیر در بعضی جهات متقابل، و در برخی دیگر یک‌طرفه، و نیز هم مثبت و هم منفی است. و همة این‌ها در این مقاله در سه نسبت حفاظت، تکمیل‌کنندگی و بازدارندگی، جمع و مورد بحث واقع شده است.متن
عرفان، یعنی خداشناسی از راه دل و خداپرستی از روی محبت. شناخت خدا دو راه دارد: راه عقل و راه دل؛ عارف، راه دل را انتخاب می‌کند. انسان، قطع نظر از هر استدلال و تفکری، در دل خود میلی به سوی خدا احساس می‌کند. این میل کاملاً آگاهانه است بدین معنی که انسان می‌داند به جانب کدام مقصود متمایل است و چه موجودی را می‌جوید، آنچه دل می‌جوید. موجودی است که همة کمالات را به نحو مطلق دارد و در نهایتِ قدس و پاکی است. همة کمالات و همة تقدس‌ها از او شروع و به او ختم می‌شود. این اندازه شناخت از خدا، در قلب همه هست و به تعبیر دیگر، این شناخت و این میل یک امر فطری است. این، مبدأ عرفان است و عارف، سلوک خود را از همین جا شروع می‌کند. این شناخت فطری برای عارف، به منزلة بدیهیات عقلی برای فیلسوف است. فیلسوف که از راه عقل به جانب خدا می‌رود، از یک سلسله اصول بدیهی عقلی شروع می‌کند. عارف نیز از همین شناخت قلبی بدیهی همگانی در وادی سلوک پای می‌نهد. کار او در واقع چیزی جز پرورش همین میل معرفت‌آمیز نیست. این کار از طرفی با رفع موانع و از طرفی دیگر با ایجاد مقتضیات صورت می‌گیرد. عارف، هر عملی را که مانع رشد خداگرایی است ترک، و هر مهری جز مهر خدا را از دل بیرون می‌کند. همچنین هر عملی را که موجب تقویت ریشة این محبت است انجام می‌دهد. عارف، طریق خود را با مرکب عشق طی می‌کند و مقصدی جز مقام توحید یعنی فنای در حق ندارد. باعث او بر بندگی نه ترس از جهنم است نه طمع در بهشت. او فقط خدا را می‌خواهد و پس؛2 عارف از رهگذر عشق البته به معرفت هم می‌رسد، حقایق هستی را می‌فهمد یا به تعبیر بهتر، حقایق هستی در آینة قلب صافی شدة او منعکس می‌گردد. مراتب توحید را یکی بعد از دیگری شهود می‌کند تا به مقام توحید ذاتی برسد؛ یعنی به آن‌جا که جز خدا نبیند؛ نه خود را ببیند و نه هیچ یک از ماسوا را و این از نظر او غایت کمال آدمی است.
عرفان، در نگرش شخص عارف به زندگی، تأثیر جامع و نافذ دارد. از نظر عارف، هیچ چیزی در دنیا و حتی آخرت شایستة دلبستگی نیست، علی‌الخصوص که در دنیا اصلاً هیچ امر پایداری وجود ندارد. و «هرچه نپاید، دلبستگی را نشاید».3
عارف، جز به یاد محبوب سرمدی نمی‌پردازد و از هرچه او را از این کار باز دارد، گریزان است. او بسته به ظرفیت دل خود، دائم در حال جذبه و مستی و کشف و شهود است. عزت معشوق و غیرت عشق، عارف را از توجه به غیر منع می‌کند. او تنها با خدا در داد و ستد است و در این معامله، خود را می‌دهد تا او را بستاند: فنأ فی‌ا و بقأ با. طبیعی است چنین شخصی تنها آن مقدار به کار دنیا می‌پردازد که حیات جسم او و فراغت او برای عشق‌ورزی با محبوبش متوقف برآن است. او دنیا را برای خدا می‌خواهد. او که نظر به بهشت جاودان و حور و قصورش را کوتاهی فکر می‌داند، برای نظر به دنیا چه داعی دارد؟ بله او دنیا را همچون سایر عوالم هستی به عنوان مظهری از مظاهر خدا دوست دارد.
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از او است‌عاشقم بر همه عالم که همه عالم از او است4 او انسان‌ها را دوست دارد. دستگیری از آن‌ها را وظیفة خود می‌داند. او به گستردن صفات الهی در جامعة بشری علاقه‌مند است. او آماده شدن اسباب و شرایط عرفان‌گرایی و عارف شدن همة انسان‌ها را دوست دارد و به آن می‌اندیشد و در حد توان در آن می‌کوشد؛ ولی چنانکه پیدا است، در همة این علاقه‌ها باز مقصود اصلی خداست. در یک کلام، عارف، دل در گرو وحدت دارد نه کثرت. دغدغة او مقام جمع است، نه مقام تفرقه؛ البته اگر بتواند سعی می‌کند این هر دو را جمع کند و به مقام جمع‌الجمع برسد؛5 اما این باز آمدن به مقام تفرقه و سعی در جمع آن با مقام جمع، مشروط به از دست ندادن مقام جمع است. مقصود از جمع، همان وحدت و توحید است؛ یعنی فقط به خدا اندیشیدن و نقش هرچیز دیگری را از ضمیر زدودن، و مراد از تفرقه کثرت اندیشه و تشتت‌خاطر به واسطة ورود ما سوی‌ا به قلب است. عارف البته سعی در رسیدن به مقام جمع‌الجمع دارد و مسلماً این مرتبه را اکمل از مقام جمع می‌داند؛ اما می‌داند که وصول به آن، کار هر کسی نیست. بادة جمع آن چنان مستی‌آور است که به کم‌تر کسی که از آن می‌نوشد اجازة هوشیاری و بازگشت به امور دنیا، از زن و فرزند و رفیق و نان و آب و نام و ننگ می‌دهد. از طرف دیگر، عالَمِ تفرقه به حد‌ی غفلت‌زا است که از هزاران تنی که پای در آن می‌نهند یکی می‌تواند خود را برهاند و از آفات آن به میخانة وحدت و جمع پناه بَرَد. آری، جمع بین مقام جمع و مقام تفرقه، کار نوادر است: انبیا و افرادی نزدیک به آن‌ها اقبال لاهوری از عارفی سخنی دربارة بازگشت پیامبر6 از معراج به این مضمون نقل می‌کند:
سوگند به خدا که اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین بازنمی‌گشتم.6
اما سیاست به منزلة یک علم، علم رسیدن به حکومت و حفظ آن است و به عنوان یک عمل، تلاش در رسیدن به حکومت و حفاظت از آن است. و مقصود از یک انسان سیاسی در این مقال، فردی است که علماً و عملاً سیاسی است: علم رسیدن به حکومت و حکومت کردن را می‌داند و در نیل به حکومت تلاش هم می‌کند. حکومت نیز عبارت است از تدبیر اجتماع. حاکم، مدیر و رهبر جامعه است و جامعه را براساسی خاص و به سوی هدفی معین، هدایت می‌کند؛ البته آن اساس و آن هدف هرگز نمی‌تواند از عدالت بیگانه باشد؛ چه جامعه یک کل است و قوام هر کلی، به اعتدال آن است؛ چنانکه کمال آن نیز در سایة اعتدال به دست می‌آید. آری، فن حکمرانی عبارت است از فن اجرای عدالت. و چنانکه سقراط می‌گوید، حکمران از آن حیث که حکمران است، نفع خود را نمی‌طلبد؛ بلکه نفع افرادی را می‌خواهد که تحت حکومت او هستند و عدالت او به همین وابسته است. ملاک عدالت او رعایت حقوق افراد حوزة حکومت او است.7
در هر حال، سیاست‌ورزی یعنی پرداختن به تدبیر امور اجتماع به منزلة یک کل و یک مجموعه از افراد انسانی. اجتماع، جوانب مختلف و ساحتهای متفاوت دارد که البته یکی از آن‌ها حیات معنوی و دینی و عرفانی است. ولی آشکار است که انسان‌ها در دنیا زندگی می‌کنند و حیات معنوی آن‌ها نیز در همین دنیا و در جنب حیات مادی آن‌ها تحقق پیدا می‌کند. مقصود این‌که اگر حاکم می‌خواهد به حیات معنوی مردم نیز نظر داشته و از آن غافل نباشد - که باید هم چنین باشد و این امر البته در نسبت با جوامع گوناگون متفاوت است - این حیات را در ارتباط با حیات مادی و دنیایی مردم مد نظر قرار می‌دهد و در همه حال، فراموش نمی‌کند که او رهبر یک جامعة انسانی است که در دنیا با همة لوازم و توالی و مقارناتش زندگی می‌کند. حاصل این‌که یک حاکم و رهبر سیاسی با یک پیر و مرشد عرفانی تفاوتی از زمین تا آسمان دارد و عهده‌دار ادارة امور مردم در عالم تفرقه و کثرت است، نه عالم جمع و وحدت؛ حتی آن‌جا هم که به حیات معنوی مردم دل مشغول می‌دارد، نگاه او با نگاه یک رهبر معنوی و یک پیر، تفاوت دارد و او در هر حال به منزلة یک قائد سیاسی، ناگزیر از غور و غوص در دریای تفرقه است و هیچگاه نمی‌تواند از امور عالم و آدم در همین زمین خاکی غافل باشد و این غفلت برای او گناهی نابخشودنی است.
سیاست نیز همچون عرفان، لوازم خود را دارد و اثر آن در انسان اگر نافذتر و قوی‌تر از عرفان نباشد، سطحی‌تر و ضعیف‌تر نیست. هر کدام از این دو، برای اهلش جذبه‌ای بسیار نیرومند دارد و تمام شخصیت آن‌ها را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد.
اولاً سیاست، هرقدر سالم و پاک باشد و انسان سیاسی، هر اندازه جانب صلاح و تقوی را نگه دارد، بالاخره پرداختن به امور دنیا و مشغول شدن به عالم تفرقه است. در سیاست، دغدغة نان و آب و مسکن و امنیت مردم است، اندیشه کردن از دشمن داخلی و خارجی است. هوشیاری کامل دائمی نسبت به اطراف است. بدیهی است استمرار در این معنی آدمی را از لذت خلوت و پرداختن به خود و درون‌گرایی و سیر در عوالم معنویت و توجه به آفاق عشق و زیبایی‌های آسمانی بازمی‌دارد. انسان را از جهان، باخبر، اما از جان بی‌خبر می‌سازد.
ثانیاً از آن‌جا که حکومت، بدون قدرت قابل تصور نیست، بیم آن هست که حاکم تنها همان به قدرت بیندیشد - خصوصاً که قدرت‌طلبی و ریاست دوستی، از قوی‌ترین میل‌ها در طبیعت آدمی است - و حکومت و سیاست را از همزادش که عدالت باشد، جدا کند. این خطر هست که حاکم به نام تدبیر اجتماع و ادارة امور مردم و تأمین مصلحت و امنیت آنان، هرکاری را صرفاً برای مصلحت و امنیت خود انجام دهد، و فقط به حفظ قدرت خود و منافع خود فکر کند و ملاک عدل و اعتدال را همین بداند. در آن صورت، سیاست، عرصه‌ای خواهد شد برای کشتن همة فضیلت‌ها و بر باد دادن همة معنویت‌ها. به ویژه در نظر داشته باشیم که در میدان سیاست، اسباب فضیلت‌کُشی و معنویت‌گریزی و بروز ددمنشی‌های آدمی بیشتر از هرجای دیگر فراهم است. در سیاست قدرت هست، عرصة عمل گسترده‌تر است، حریفان بیش‌ترند، و مورد نزاع، قدرت و ریاست است که برای انسان، قوی‌ترین جاذبه‌ها را دارد و از شیرین‌ترین متاع‌های دنیوی است و به علاوه در سایة آن، به همة متاع‌های این بازار می‌توان دست یافت: «کُل‌الصید فی جَوف الفرا».8 و بدیهی است که آتش نزاع در چنین اوضاعی، افروخته‌تر و شعله‌ورتر می‌شود و نقطه‌ای از ساحتهای معنوی و اخلاقی آدمی نیست که از این آتش در امان بماند. این طبیعت سیاست است، اگر صرفاً با قدرت مساوق شود و از حق و عدالت فاصله گیرد. و مع‌الاسف سیاست در مقام واقعیت، همواره چنین بوده است و از سیاست در مقام حقیقت و مقام تعریف که همان تدبیر امور اجتماع بر پایة عدالت باشد، بهره‌ای کم و نشانی نادیدنی داشته است چون کورسویی در ظلمت بی‌پایان تنها کسانی توانسته‌اند بین قدرت و عدالت جمع کنند که نشانی از قوت بازوی ایمان و اخلاص علوی در آن‌ها بوده است و علی7 در همة تاریخ، مثل اعلای این اجتماع و حجت خدا بر همة اهل سیاست است.
با این وصف، انسان‌ها از سیاست و حکومت، گزیری ندارند: «لا بُدَّ لِلناسِ مِن أمیر بِر او فاجرٍ».9 انسان تنها در سایة اجتماع می‌تواند زندگی کند. حیات وحشیانه، یعنی زندگی با تنهایی برای او ناممکن است. او نمی‌تواند همة نیازهای خود را خود برآوَرَد. باید به مدینه روی آورد و از توحش، به تمدن و تجمع پناه جوید. اجتماع، وحدتی از کثرت افراد است و هر وحدتی به نظمی قائم است. نظم و انتظام جامعة بشری هم متوقف بر استقرار یک مرکز فرماندهی و تصمیم‌گیری و تدبیر در آن جامعه است و این یعنی همان حکومت. حکومت صرف‌نظر از آن‌که منتخب مردم باشد یا نباشد، امری ناگزیر برای آدمیان است. در زیر سایة حکومت است که مردم می‌توانند در کنار هم زندگی کنند و حوائج یک‌دیگر را برآورده سازند. بدون حکومت - هرچند حکومت مستبد - حتی حیات معنوی هم برای آدمیان ناممکن است؛ چون ماده و معنا در این دنیا به هم متصل و در جنب یک‌دیگرند؛ باری در این‌که پدیدة حکومت از اسباب عمده و اصلی سعادت انسان است، هیچ شکی نیست. آدمی حتی بدون عرفان می‌تواند به مراحل بسیاری از سعادت برسد؛ اما بدون حکومت، مطلقاً. عرفان البته از نمودهای عالی انسانی و از ساحتهای زیبای وجود اوست؛ اما بدون آن نیز می‌توان به سعادت یافت: سعادت مادی و حتی معنوی، اگرچه به سعادت کامل، هرگز. اما با حذف سیاست و حکومت از حیات انسان، دیگر هیچ چیز جز مرگ برای او باقی نمی‌ماند.
اکنون می‌خواهیم به این مسأله بپردازیم که این دو پدیدة متضاد - عرفان و سیاست - چه نسبتی با هم دارند، و چه تأثیری بر هم می‌گذارند؛ دو پدیده‌ای که یکی آسمانی و دیگری زمینی است؛ یکی معنوی و دیگری مادی است، یکی متعلق به مقام جمع است و دیگری مربوط به مقام تفرقه، یکی تدبیر امور درون است و دیگری تدبیر امور بیرون، یکی ما را به اعماق عالم وحدت و انفراد می‌کشاند و با خدا متحد می‌سازد، و دیگری به عالم کثرت و اجتماع می‌برد و با هزاران رشته به ماسِوا می‌پیوندد، یکی خود حقیقی ما را می‌شکوفاند و دیگری - چه بخواهیم و چه نخواهیم - در روزمرگی گم، و در وجود دیگران غرقمان می‌سازد. آری، این تفاوت‌ها بین عرفان و سیاست هست. اما عجیب اینجا است که ما به عنوان یک انسان باید هر دو را داشته باشیم و هر دو را در یک ترکیب عالی و معتدل جمع کنیم؛ اما کم‌اند آن‌ها که در این راه قدم می‌نهند و کم‌ترند آن‌ها که به مقصد می‌رسند.
باری عرفان و سیاست بر یک‌دیگر تأثیر می‌نهند و این تأثیر در بعضی جهات متقابل و در برخی دیگر، یک طرفه است و نیز این اثرگذاری هم مثبت و هم منفی است و ما همه را باهم ذکر می‌کنیم.
1. حفاظت
این تأثیر یک طرفه است، از جانب عرفان است بر سیاست. عرفان حافظ سیاست است. همان‌گونه که گفتیم، سیاست با قدرت همراه است. فرد سیاسی، همیشه در پی دستیابی به قدرت و نگه‌داری آن است و باز همان‌طور که گذشت، این خطر برای هر سیاستمدار و حکومتگری وجود دارد که تنها به قدرت بیندیشد و حق و عدالت را فراموش کند. آنچه ایمن دارندة سیاست از این خطر است، اخلاق و تقوا است. عرفان که امری فراتر از اخلاق و تقوا به معنی متداول آن است، به طریق اولی سیاست و سیاستمداران را از این خطر حفظ می‌کند. برای یک عارف، ظلم و حق گریزی نامفهوم است. چگونه ممکن است سیاستمدار و حاکمی که تربیت عرفانی یافته، قدرت را جز برای اقامة حق و عدل بجوید و در حوزة حکمرانی خود، ظلمی به کسی روا دارد؟ عرفان حقاً دارویی قوی و مؤ‌ثر برای این درد مزمن سیاست است؛ دردی که سیاست در همیشة تاریخ به آن گرفتار بوده تا آن‌جا که عموماً این عارضه را ذاتی آن پنداشته‌اند و از مفهوم سیاست و حکومت چیزی جز ظلم به ذهن‌ها متبادر نمی‌شود.
2. تکمیل‌کنندگی
این تأثیر، متقابل است. عرفان، مکمل سیاست به معنی متعارف است. سیاست به معنی متعارف، تدبیر جنبه‌ای خاص از امور مادی و دنیوی اجتماع است و با امور معنوی کاری ندارد. مدیریت سیاسی، فن اجرای عدالت در قلمروی از حیات مادی جامعه است؛ اما سیاست کامل و ایده‌آل چیزی بیش از این است، انسان ماده محض نیست؛ معنی هم هست. او گذشته از آن‌که حیاتش در سرای دیگر اساساً معنوی است، در همین دنیا هم نیمی از زندگی و هستی او معنوی است و از آن مهم‌تر، حیات معنوی او در آخرت، در دنیا و در جنب زندگی مادی او رقم می‌خورد؛ بنابراین در تدبیر امور جامعة بشری ضرورتاً این امر باید لحاظ گردد. بدون در نظر گرفتن این نکته، تعریف حکمرانی که فن اجرای عدالت است، به طور کامل محقق نخواهد شد؛ چه، مقتضای عدالت، تناسب و توازن است و حذف این نکته از برنامة تدبیر اجتماع، موجب ناموزونی آن برنامه و در نتیجه عدم تعادل حیات اجتماعی و فردی انسان‌ها می‌گردد. البته این بدان معنی نیست که ریزه‌کاری‌ها و دقایق سلوک عرفانی انسان‌ها باید در برنامه‌ریزی سیاسی مورد توجه قرار گیرد. ابدا، آن داستانی دیگر است. اساساً سلوک عرفانی، امری فردی است و برای هر انسانی دستورات خاصی لازم است که خود او یا استاد او باید آن را تشخیص دهد. مقصود ما آن نیست که این دقایق تربیتی باید در برنامه‌های سیاسی و حکومتی مورد نظر قرار گیرد و نمی‌خواهیم عرفان را با سیاست خلط کنیم؛ اما مسأله این است که یک رهبر سیاسی ایده‌آل و یک حاکم به معنی کامل - به ویژه از نظر اسلام - هرگز نمی‌تواند حیات معنوی انسان‌ها را از نظر دور بدارد و از تعریف انسان از منظر عرفان که تعریف واقعی انسان نیز همان است، غافل باشد. از نظر اسلام، رهبر یا امام، چنین فردی است. او کسی است که به حیات معنوی و مادی آدمیان، هر دو توجه دارد و عالم تفرقه و عالم جمع، هر دو را در نوردیده است. وحدت و کثرت را با هم دارد؛ یعنی به اصطلاح، به مقام جمع‌الجمع رسیده است. به تعبیر دیگر، هم یک عارف به‌معنی متعارف، و هم یک سیاستمدار به معنی معمول است.
با این آیه که در شأن علی بن ابی‌طالب7 نازل شده آشناییم:
اًِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اُ وَرَسُولُهُ وَ‌الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّ‌لاَةَ وَیُؤتُونَ الزَّکَاةَ وَ‌هُم رَ‌اکِعُونَ10
همانا ولی شما خدا و رسول او است و کسانی که ایمان آورده، نماز را برپای می‌دارند و در حال رکوع زکات می‌دهند. معنی ظاهری آیه آن است که ولی شما بعد از خدا و رسول، علی‌بن ابی‌طالب7 است که در مسجد در حال رکوع، انگشتر خود را به فقیر بخشید؛ اما به نظر می‌آید که در ورای این معنی ظاهری، معنایی باطنی ناظر به همین مطلب وجود دارد که ولی جامعة اسلامی باید به مقام جمع‌الجمع نایل شده باشد. رکوع، رمزی است از مقام جمع، و زکات نشانی از مقام تفرقه است.11 حال خواه این معنی در آیه باشد خواه نباشد، این‌که رهبر امت اسلامی باید واجد هر دو مقام جمع و تفرقه و دارای هر دو مرتبت عرفان و سیاست باشد، موضوعی است از نظر منطق اسلام، مسلم و مؤ‌یَّد به دلایل محکم در قرآن و حدیث و امام علی7 نیز به منزلة یک ولی و یک رهبر کامل چنین بود. در زمان غیبت رهبران آسمانی و اولیای منصوصٌ علیه نیز کسانی که منصب رهبری را عهده‌دار می‌شوند باید در حد توان و ظرفیت خود، این جامعیت را داشته باشند؛ چنانکه آحاد امت مسلمان نیز باید در این طریق گام بردارند.
همین طور سیاست، مکمل عرفان به معنی معمول آن است. عرفان بما هو عرفان، مقتضی همدردی با انسان‌ها است. یک عارف حقیقی هرگز نمی‌تواند از غم دیگران فارغ باشد: غم ارشاد و دستگیری آن‌ها و حتی غم دنیای آن‌ها همدردی با مردم و احسان به خلق خدا از بزرگ‌ترین فضایل اخلاقی است. حال چگونه ممکن است در عرفان که افقی برتر از افق اخلاق است، از این فضیلت نشانی نباشد؛ اما از آن‌جا که دنیای عشق‌ورزی با معشوق حقیقی و سیر و سلوک و کشف و شهود بسیار پرجاذبه است، عادتاً ناممکن است کسی که وارد آن می‌شود، بتواند به چیزی دیگر بیندیشد و تحت تأثیر کشش‌های عالم تفرقه واقع شود. غم عشق، چنان پرهیمنه و با صولت است که وقتی به خانة دل عارف حمله‌ور می‌شود غم‌های دیگر را می‌برد. عارف در مستی‌های عشق و معرفت از خود بی‌خود می‌شود و در آن حال نمی‌توان از او توقع التفات به امور دیگران و حتی امور خودش را داشت. و این هرچند برای انسان از جملة عالی‌ترین درجات کمال است و او را تا سراپردة محبوب واقعی بالا می‌برد، اما هنوز نه کمال نهایی انسان است و نه حتی کمال غایی خود عرفان به معنی حقیقی‌اش. عارف کامل به اینجا که برسد، غم تازه‌اش آغاز می‌شود؛ غم دستگیری سایر انسان‌ها و هدایتشان به مقامی که خود رسیده است و حتی غم دنیای انسان‌ها. آری، انسان دوستی و رفع حوائج مردم از میوه‌های درخت عرفان است. عارف باید به قدر توان و فرصت خود به درون اجتماع بیاید و به برآوردن نیازهای مردم بپردازد و حتی اگر توانست، به تدبیر امور جامعه در بالاترین سطوح هم اشتغال ورزد و این یعنی
همان سیاست. عارف بدون بازگشت به خلق و سیر در میان آنان،12 نه انسان کامل می‌شود و نه حتی عارف کامل. پیامبران که انسان‌های کامل و عارفان حقیقی بوده‌اند، چنین بوده‌اند.
3. بازدارندگی
این تأثیر نیز متقابل، اما منفی است؛ برعکس تأثیرهای قبلی که مثبت بود. آری، هم عرفان بازدارندة آدمی از سیاست است، و هم سیاست، بازدارندة او از عرفان؛ ولی این تأثیر نه به طبیعت عرفان بما هو عرفان مربوط می‌شود و نه به سیاست از آن نظر که سیاست است؛ بلکه متعلق به شخصی است که حامل آن‌هاست؛ یعنی فردی که می‌خواهد یا باید هم عرفان‌گرا باشد و هم سیاست‌ورز. به تعبیر دیگر، این تأثیر ناشی از کمی ظرفیت انسان‌هاست و الا چنانکه دیدیم، عرفان حقیقی و سیاست حقیقی با هم تعارضی ندارند؛ اما از آن‌جا که این انسان‌ها هستند که محل عرفان و سیاست واقع می‌شوند و به بیان دیگر، ما عارف و سیاستمدار داریم نه عرفان و سیاست، جز در معدودی افراد برگزیده، هرگز عرفان و سیاست به طور کامل محقق نمی‌شود و دو مقامِ واقعیت و مقام حقیقت با هم انطباق پیدا نمی‌کنند. در هر حال، بیان مطلب این است که عارفان همواره در معرض سیاست‌گریزی هستند (نه تنها سیاست‌گریزی، حتی مردم‌گریزی و بالاتر از آن بی‌اعتنایی به امور دنیوی خود و خانواده و کسان خود). جاذبة عوالم عشق و معرفت و تکالیف و ریاضاتی که مقتضای این عوالم است، به آدمی حتی مجال فکر کردن به امور دنیا را نمی‌دهد؛ چه رسد به عمل کردن، و گاهی ممکن است اساساً عقل معاش او را تعطیل کند. بدیهی است در این صورت، عرفان‌گرایی مانع سیاست‌ورزی است. عملاً هم، عارفانی که به سیاست پرداخته باشند، در تاریخ انگشت‌شمارند.
سیاست‌ورزان نیز در معرض عرفان‌گریزی قرار دارند. دنیای سیاست هم جاذبه‌های خود را دارد؛ بلکه اساساً از آن‌جا که سیاست، تدبیر امور دنیا است و انسان بالطبع موجودی مادی و دنیوی است و معنویت‌گرایی - خصوصاً عرفان‌گرایی - او بالاکتساب است، مغناطیس سیاست برای او بسیار قوی‌تر از عرفان است. سیاست حتی اگر با عدالت هم مقرون باشد، باز امری متعلق به دنیا و عالم کثرت است؛ چه رسد به سیاست بیگانه با عدالت. وقتی شخصیت آدمی در دنیای سیاست شکل گرفت و دل و جانش با صدها رشته به دنیا مربوط شد، توجه به عرفان برای او از جمله دشوارترین کارها خواهد بود.
جان همه روز از لگدکوب خیال‌وز زیان و سود وز خوف زوال
نی صفا می‌ماندش نی لطف و فرنی به سوی آسمان راه سفر13
در آن صورت، سخن گفتن از عرفان برای او افسانه‌پردازی است. دنیای واقعی او دنیایی است که عرفان در آن غریب می‌نماید و بوی عرفان در مشام او همچون بویی است که در بازار عطاران به مشام آن دباغ رسید و او را بیهوش و رنجور ساخت.14
پی‌نوشت‌ها:
.1 استادیار دانشگاه بین‌المللی امام خمینی؛.
O تاریخ دریافت: 27/3/81 O تاریخ تأیید: 15/4/81
.2 اشاره است به حدیثِ ان العبادَ ثلاثةٌ قومٌ عبدواَ عزوجل خوفاً فتلک عبادةُ العبیدِ و قومٌ عبدواَ تبارک و تعالی طلب الثواب فتلک عبادةُ الاجرأ و قومٌ عبدوا عزوجل حُباًلَه فتلک عبادة الاحرارِ و هی افضل العبادة. (کلینی، کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365، ج 2، ص 84.)
.3 سعدی، کلیات، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران، امیرکبیر، چاپ پنجم، 1365، ص 33.
.4 سعدی، کلیات، همان، ص 787.
.5 جمع، تفرقه و جمع‌الجمع، سه اصطلاح عرفانی است که در همة فرهنگ‌های اصطلاحات و غالب متون عرفانی آمده است.
.6 اقبال لاهوری، محمد، احیای فکری دینی در اسلام، ترجمة احمد آرام، تهران، کانون نشر و پژوهشهای اسلامی، ص 143.
.7 افلاطون، مجموعه آثار، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، چاپ اول، 1356، ج 2، ص 892.
.8 العسکری، ابوهلال، جمهرة الامثال، بیروت، دارالکتب العلمیة، الطبعة‌الاولی، 1408 ق، ج 2، ص 135.
.9 نهج‌البلاغه، قم، انتشارات دارالهجرة، ص 82.
.10 قرآن کریم، سورة مائده، آیة 55.
.11 نبوی قمی، سیدابوالفضل، امرأ هستی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1345، ص 104. (با اندکی تصرف)
.12 اشاره است به دو سفر از سفرهای چهارگانة عرفانی، یعنی سفر از حق به خلق و سفر در خلق با حق. دو سفر دیگر، سفر از خلق به حق و سفر در حق با حق است.
.13 مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، به اهتمام نصرا پورجوادی، تهران، امیرکبیر، چاپ اول، 1363، ج 1، دفتر اول، بیت 411.
.14 مولوی، همان، ج 2، دفتر چهارم، ص 293.
تبلیغات
