سعادت (مقاله علمی وزارت علوم)

اشاره

این مقاله در صدد تبیین سعادت از دیدگاه امام على علیه السلام است . از دیدگاه امام على علیه السلام سعادت داراى مولفه‏هاى متفاوت و مختلفى است که داراى ارزش استقلالى مى‏باشند به‏طورى که فقدان هر یک از این مولفه‏ها به سعادت آدمى آسیب مى‏رساند . از میان مولفه‏هاى مختلف سعادت، خیرات بیرونى نظیر ثروت، زیبایى، شهرت خوب، حسب و نسب و . . . چندان در اختیار خود انسان نیست و به تعبیر زیباى امام على برحسب اتفاق فراهم مى‏آید . ولى بیش‏تر مولفه‏هاى سعادت در اختیار خود انسان است مانند فعالیت‏هاى اخلاقى و عقلى و دینى که در حوزه تصمیم فردى است . در کلام امیرالمؤمنین تاکید فراوانى بر نقش عنصر غیبى در سعادت انسان یعنى مفهوم توفیق شده است .

سعادت یا نیک‏بختى، نامى است که معمولا انسان‏ها به مطلوب نهایى خود مى‏دهند; اما به رغم توافقى که در نامیدن مطلوب نهایى به سعادت دارند، در تعریف آن بر یک عقیده نیستند . به گفته ارسطو، گروهى آن را لذت و کامجویى مى‏پندارند و گروهى شرف و حرمت اجتماعى، و حکیمان آن را نظرپردازى و اندیشیدن به واقعیت‏هاى غایى هستى مى‏دانند . افزون بر این، گاهى یک شخص، دیدگاه‏هاى مختلفى درباره سعادت مى‏یابد; مثلا هنگام بیمارى، سعادت را سلامتى، هنگام فقر و تنگدستى آن را پول و ثروت و . . . مى‏داند . ⁽¹⁾

اما دشوارى شناخت‏سعادت، نباید ما را از تلاش براى درک آن بازدارد; زیرا هر اقدامى بدون آن مانند تیراندازى در تاریکى است، که در آن امیدى به اصابت نیست .

از مسائل مهم و بحث‏انگیز درباره سعادت، در فلسفه اخلاق جدید به‏ویژه در بحث از نظریه ارسطویى سعادت، موضوع بسیط یا مرکب بودن آن است . ابتدا ویلیام هاردى از دو اصطلاح «غایت جامع‏» ⁽²⁾ و «غایت غالب‏» ⁽³⁾ براى اشاره به این موضوع بهره گرفت که مورد توجه فیلسوفان اخلاق نیز قرار گرفت . ⁽⁴⁾ براساس تفسیر «غایت جامع‏» ، سعادت مفهومى است که بیش از یک مؤلفه دارد که هرکدام به استقلال، سازنده آنند . ⁽⁵⁾ ولى براساس تفسیر «غایت غالب‏» ، تنها یک چیز است که سعادت را مى‏آفرینند و هر چیز دیگرى هم که به نام سعادت خوانده شود، مقدمه یا وسیله‏اى است که ما را به آن مؤلفه بسیط مى‏رساند; ولى خود سزاوار عنوان سعادت نیست .

برخى از شارحان ارسطو، وى را معتقد به تفسیر «غایت غالب‏» مى‏دانند و مى‏گویند: «سعادت از نظر ارسطو فقط در نظرپردازى و شهود حقایق عالم هستى است ⁽⁶⁾ و حتى فضیلت‏هاى اخلاقى هم براى کمک به آن، داراى ارزش هستند .» ⁽⁷⁾

در جهان اسلام نیز برخى از متفکران بزرگ مانند فارابى و ابن‏سینا در شمار معتقدان به تفسیر «غایت غالب‏» به حساب آمده‏اند; زیرا از دیدگاه آنان، سعادت فقط در اتصال به عقل فعال و استغراق در شهود عالم ملکوت است و هر چیز دیگرى تنها در صورت کمک به این حالت، درشمار مطلوب‏هاى آدمى قرار مى‏گیرد و هرگز تاب هم‏ارزى با آن را ندارد . ⁽⁸⁾

در مقابل، برخى از شارحان ارسطو، وى را مدافع تفسیر «غایت جامع‏» از سعادت مى‏دانند; زیرا به گزارش آنان، ارسطو سعادت را داراى دو مؤلفه و یا - برحسب برخى تفسیرها - بیش‏تر مى‏داند که هرکدام ارزش استقلالى دارند اکثر شارحان طرفدار تفسیر جامع، تعداد مؤلفه‏هاى سعادت را دو چیزى مى‏دانند که عبارت است از «فعالیت اخلاقى‏» و «فعالیت عقلى‏» .

شاید بتوان دیدگاه امام على علیه السلام را درباره سعادت، نوعى تفسیر غایت جامع دانست; زیرا از دیدگاه امام، سعادت داراى مؤلفه‏هاى متفاوت و مختلفى است که داراى ارزش استقلالى است; به‏طورى که فقدان هریک از این مؤلفه‏ها به سعادت آدمى آسیب مى‏رساند .

اینک مؤلفه‏هاى سعادت را در اندیشه امام على علیه السلام برحسب ترتیب اهمیت، به‏اختصار بر مى‏شماریم .

مؤلفه‏هاى سعادت در اندیشه امام‏على علیه السلام

1 . خیرات بیرونى

در کلام امام على علیه السلام اشاره‏هایى به آنچه ارسطو «خیرات بیرونى‏» ⁽⁹⁾ مى‏نامد، وجود دارد . مراد ارسطو از خیرات بیرونى، مزایا و برترى‏هایى مانند ثروت، زیبایى، شهرت خوب، حسب و نسب و . . . است که خارج از روح آدمى و معمولا غیر اختیارى بوده، به بدن یا موقعیت اجتماعى او مربوط است . ⁽¹⁰⁾

حضرت على علیه السلام از زیبایى، که یکى از خیرات بیرونى است، به عنوان کم‏ترین حد سعادت نام مى‏برد: «الصورة الجمیله اقل السعادتین،» ⁽¹¹⁾ و یا به تعبیر دیگرى آن را آغاز مرز و حریم سعادت مى‏داند: «حسن الصورة اول السعادة‏» ⁽¹²⁾ و درباره شهرت خوب مى‏فرمایند که عنوان و سرآغاز کتاب سعادت انسان با مدح و ثناى دیگران از او رقم مى‏خورد: عنوان صحیفة السعید حسن الثناء علیه . ⁽¹³⁾

روایت‏هاى دیگرى نیز هست که داشتن همسرى زیبا یا خانه‏اى فراخ را از مؤلفه‏هاى سعادت آدمى شمرده‏اند .

یکى از مهم‏ترین خیرات بیرونى، وجود محیط اجتماعى مناسب است . انسان هرچند اسباب رفاه و نیکبختى را داشته باشد، اگر دوستان و برادران خود را در رنج و تیره‏روزى ببیند، نمى‏توان گفت که او خوشبخت است . امام على علیه السلام مى‏فرمایند که نمى‏توان برادران خود را در رنج دید و سعادتمند بود: ما سعد من شقى اخوانه . ⁽¹⁴⁾ شاید با توجه به این نکته بوده است که ارسطو و حکیمان بزرگ مسلمان مانند فارابى، درپى بحث از سعادت به گفت و گو درباره سیاست کشیده مى‏شوند و پس از کتاب اخلاق، کتاب سیاست مى‏نگارند; زیرا سعادت فرد را که غایت اخلاق است، موقوف بر سعادت جمع که موضوع سیاست است، مى‏دیدند .

ثروت و دارایى نیز، یکى از مؤلفه‏هاى سعادت به‏شمار آمده است و فقر و تنگدستى در کلام امام علیه السلام بدبختى بزرگى شمرده شده است: الفقر مع الدین الشقاء الاکبر، ⁽¹⁵⁾ و حتى مرگ بزرگتر: الفقر الموت الاکبر . ⁽¹⁶⁾

به‏هرحال، مى‏توان گفت که خیرات بیرونى در سعادت انسان سهم دارند و از عناصر سازنده آن به‏شمار مى‏آیند و ارزش استقلالى دارند; هرچند درجه و اهمیت آنها در مقایسه با مؤلفه‏هاى دیگر سعادت بسیار پایین است .

درباره تعیین خیرات بیرونى سهیم در سعادت انسان و نیز درجه‏بندى میزان سهم هریک از آنها نکات تامل برانگیزى در متون روایى وجود دارد که پژوهشگران عرصه دین باید به آنها بپردازند .

فضیلت‏هاى اخلاقى

فضیلت‏هاى اخلاقى یکى از مؤلفه‏هاى مهم سعادت انسان است; اما به گفته ارسطو: «نخست‏باید دید فضیلت چیست؟»

«چون نیک‏بختى فعالیت نفس موافق فضیلت کامل است، اکنون باید بپرسیم که فضیلت چیست . شاید از طریق این تحقیق بتوانیم ماهیت‏سعادت را نیز روشن‏تر ببینیم .» ⁽¹⁷⁾

خود او فضیلت را چنین تعریف مى‏کند: «فضیلت، ملکه‏اى است که حد وسطى را انتخاب کند که براى ما درست و با موازین عقلى سازگار است .» ⁽¹⁸⁾ هرچند تصور ارسطو از فضیلت، آن را مختص حالت‏هاى روحى رسوخ یافته (ملکه) مى‏سازد، دیگران آن را وصف افعال آدمى هم مى‏آورند .

واژه فضیلت‏یا فعالیت اخلاقى، در نظر فیلسوفان یونان محتواى دینى نداشت و مقولاتى مانند ایمان، تعبد و توکل به خداوند را دربر نمى‏گرفت . براین اساس در مکتوبات فلسفى اخلاق، مراد از فعالیت اخلاقى عبارت از آن دسته از اعمال یا ملکات نفسانى است که صرف نظر از دیدگاه دینى، واجد ارزش اخلاقى نیز هستند; هرچند از نگاه دین هم فضیلت اخلاقى به‏حساب آیند . فضیلت‏هایى مانند شجاعت، عفت و عدالت، سرفصل‏هاى اصلى فعالیت‏هاى اخلاقى به معناى مورد نظرند . ⁽¹⁹⁾

توماس آکویناس و دیگر فیلسوفان دیندار براى اشاره به آن دسته از فضیلت‏هاى عملى که در ذیل فعالیت‏هاى اخلاقى مصطلح نمى‏گنجند، از واژه «فضایل الهیاتى‏» ⁽²⁰⁾ مدد مى‏گیرد . فضایل الهیاتى، تنها در زمینه وفضاى دینى قابل تصور است . ایمان به خداوند در راس فضایل الهیاتى یا دینى قرار دارد، که فقط در زمینه معرفت‏خداوند حاصل مى‏شود و همین‏طور دیگر فضایل دینى .

اینک به‏اختصار نقش برخى از فعالیت‏هاى اخلاقى به‏معناى مصطلح آن را - که شامل فضایل دینى نمى‏شود - در سعادت انسان با بهره‏گیرى از سیره و اندیشه امام على علیه السلام بر مى‏رسیم .

1 . عدل

عدل به دو صورت استعمال مى‏شود: یکى به معناى عام و دیگرى به معناى خاص . عدالت در معناى عام، همان اطاعت از قانون است که کل فضیلت‏هاى اخلاقى در واقع بدو باز مى‏گردد .

«عدالت‏بدین معنا جزئى از فضیلت اخلاقى نیست، بلکه تمام فضیلت است و تفاوت آن با فضیلت، فقط در مفهوم است .» ⁽²¹⁾

عدالت در معناى خاص خود، گاه «عدالت توزیعى‏» است; یعنى توزیع امکانات اقتصادى و اجتماعى جامعه بر پایه استحقاق . گاهى نیز به صورت «عدالت تصحیحى‏» است که معمولا در مورد جزا به‏کار مى‏رود . ⁽²²⁾

شاید بارزترین ویژگى زندگى حضرت على علیه السلام عدالت وى باشد . حضرت على علیه السلام عابدى بى‏نظیر بود; دلیرى است که چکاچک شمشیرها، هراسى بر دلش نمى‏انداخت; اما همان دل از گریه کودک یتیمى مى‏لرزد . على همه این صفات را در حد اعلا داشت; ولى آنچه او را به قربانگاه کشاند، عدالت او است . وقتى على علیه السلام زمام قدرت را در دست گرفت، عدالت توزیعى را پیشه خود کرد و در این راه چنان سخت‏گیرى کرد که دوستان و یاران نزدیک پیامبر صلى الله علیه و آله و نیز برادر نابیناى خود را به شکوه واداشت و بسیارى از اعیان را از خود رنجاند .

وقتى گروهى از یاران امام علیه السلام به او پیشنهاد کردند بیت‏المال را براساس موقعیت‏هاى اجتماعى افراد و قبایل توزیع کند تا خطرى از ناحیه افراد متنفذ حکومت را تهدید نکند و هرگاه اوضاع اجتماعى ثبات و استقرار یافت، به مساوات و عدالت در توزیع اموال، روى آورد، امام علیه السلام به آنان پاسخ دادند:

«شما از من مى‏خواهید که پیروزى را به قیمت تبعیض و ستمگرى به‏دست آورم؟ از من مى‏خواهید که عدالت را به پاى سیاست و سیادت قربانى کنم؟ نه، سوگند به ذات حق، که تا دنیا دنیا است چنین کارى نخواهم کرد و به گرد چنین کارى نخواهم گشت، من و تبعیض؟ ! من و پایمان کردن عدالت؟ ! اگر همه این موال عمومى که در اختیار من است، مال شخصى خودم و محصول سترنج‏خودم بود و مى‏خواستم میان مردم تقسیم کنم، هرگز تبعیض روا نمى‏داشتم; چه رسد که مال مال خدا است و من امانتدار خدایم .» ⁽²³⁾

رفتار او در حوزه جزا، نمود کامل عدالت تصحیحى است . کیست که اندکى با تاریخ صدر اسلام آشنایى داشته باشد و شکوه سفارش‏هاى امام را در بستر مرگ درباره رعایت‏حقوق قاتل کینه‏توز خود، تحسین نکند؟

«اى فرزندان عبدالمطلب، مبادا که در خون مسلمانان فرو رفته باشید و بانگ برآوردید که: امیرالمؤمنین کشته شد! بدانید که نباید به قصاص خون من جز قاتلم کشته شود . بنگرید اگر من از این ضربت، که او زده است، کشته شوم، شما نیز یک ضربت‏بر او زنید . اعضایش را مبرید، که من از رسول خدا شنیدم که فرمود: «بپرهیزید از مثله کردن حتى اگر سگ گیرنده باشد .» ⁽²⁴⁾

دلیل پایبندى شدید امام على علیه السلام به عدالت، آگاهى آن حضرت، از نقش بدیل‏ناپذیر عدالت در سعادت فرد و جامعه است . وقتى از او درباره نسبت عدل و جود پرسیده مى‏شود، برخلاف بسیارى از مردم که گمان مى‏کنند بخشش ارزش بیش‏ترى دارد، عدل برتر از جود مى‏شمارد; زیرا عدل مبناى نظم عمومى است و مى‏تواند سعادت فرد را همراه با سعادت جمع فراهم سازد . اما جود و بخشش، روال طبیعى جامعه را برهم مى‏زند و نظم اجتماعى را - که بستر سعادت جامعه و فرد است - متزلزل مى‏کند . ⁽²⁵⁾

اهمیت عدالت در نگاه حضرت على علیه السلام چنان است که پایبندى به آن یکى از ویژگیهاى اهل تقوا است . امام در تحلیل عدالتى که شرط تقوا است‏به نکته ظریفى اشاره مى‏کنند و آن این‏که اولین گام در مسیر عدالت و به تبع تقوا و رستگارى، رهایى از بند هوا و هوس است; زیرا کسى که در دام هوس‏هاى نفسانى اسیر باشد، هرگز نمى‏تواند عدالت پیشه کند و روح عدل را در کالبد اعمال و برنامه‏هاى خود بدمد .

«قد الزم نفسه العدل فکان اول عدله نفى الهوى عن نفسه .» ⁽²⁶⁾

امام على علیه السلام برخلاف بسیارى از انسان‏ها که به‏زیبایى از عدالت‏سخن مى‏گویند، ولى به دشوارى بدان تن مى‏دهند، کم‏تر مى‏گوید و بیش‏تر عمل مى‏کند; اما همین جملات اندک روشنگر نکات بسیارى درباره عدالت است .

2 . صبر

صبر، به معناى خویشتن‏دارى همراه با نوعى دشوارى و سختى است . صبر را مى‏توان مصدر و سرچشمه بسیارى از فضایل اخلاقى دانست . صبر در برابر تمایلات نفسانى، آدمى را عفیف مى‏سازد، در دشوارى‏هاى کمرشکن جهاد، شجاعت مى‏آفریند و . . . . بنابراین، مى‏توان گفت صبر، هم خود یک فضیلت اخلاقى است و هم خاستگاه فضایل اخلاقى فراوانى است .

امام على علیه السلام صبر را به سر ایمان تشبیه کرده و ایمان را - که خود کلید قفل سعادت است - بدون صبر ناپایدار دانسته‏اند .

«و علیکم بالصبر، فان الصبر من الایمان کالراس من الجسد و لا خیر فى جسد لا راس معه و لا فى ایمان لا صبر معه .» ⁽²⁷⁾

راحتى و آسودگى ابدى را در گرو پیشه‏کردن صبر در ایام کوتاه زندگى مى‏دانند: صبروا ایاما قصیرة اعقبتهم راحة طویلة ⁽²⁸⁾ و صبر از بیهوده‏گویى را - که صمت نامیده مى‏شود - رستگارى و نجات مى‏خوانند و آن را در حالت کلى، همان پیروزى، که انسان در تمناى آن است، مى‏دانند و هشدار مى‏دهند که عجله و رها کردن عنان شهوت‏ها، خطرى است که باید سخت از آن هراسید: الصبر ظفر، العجل خطر ⁽²⁹⁾

3 . صدق

صدق در اصل، وصف گفتار مطابق با واقع است; ولى به معناى عام، افعال را نیز مى‏توان به آن وصف کرد . مثلا وقتى گفته مى‏شود «او در جهاد صادق بود» یعنى ان عمل (جهاد) را به نحو احسن و کامل، به جا آورد . ⁽³⁰⁾

صدق به معناى اصلى خود، فضیلت اخلاقى است که در برابر کذب، سرچشمه رذیلت‏هاى اخلاقى، قرار مى‏گیرد . اما صدق به معناى عام، از جهت فضیلت، تابع موصوف خود است; یعنى اگر عملى اخلاقى باشد، نوع صادقانه آن فضیلتى دیگر به‏حساب مى‏آید . جهاد در راه خداوند، کارى ستوده است، ولى صورت کامل و بى‏عیب و نقص آن، فضیلت دیگرى دارد . امام على علیه السلام مى‏فرمایند: «صدق و راستگویى آدمى را رستگار مى‏کند، و دروغ او را در خوار و نگون بخت .» ⁽³¹⁾

تنها از رهگذر صدق است که مى‏توان نجات یافت و بر ساحل رستگارى آرمید: بالصدق تکون النجاة، ⁽³²⁾ و هرچه آدمى صادق‏تر باشد، رستگارتر است: انجحکم اصدقکم . ⁽³³⁾

اینها نمونه‏اى از نقش فضایل اخلاقى در سعادت انسان از دیدگاه امام على علیه السلام‏بود . البته اگر جست و جوى کامل صورت گیرد، به این موارد محدود نخواهد شد . نیز مى‏توان به روایاتى اشاره کرد که نقش رذایل اخلاقى را در شقاوت و بدبختى انسان، گوشزد مى‏کنند . پاره‏اى از آنها بدین قرارند:

حسد، حیات انسان را به تباهى مى‏کشاند; ⁽³⁴⁾ و حرص و آزمندى، مایه خوارى و شقاوت است; ⁽³⁵⁾ غرور و اسارت در دام هوا و هوس‏هاى سرکش، بدبختى است . ⁽³⁶⁾

پس فضایل اخلاقى به معناى مصطلح را مى‏توان یکى از مؤلفه‏هاى اصلى رستگارى در اندیشه امام على علیه السلام دانست .

فضیلت عقلى

اندیشیدن و نظر ⁽³⁷⁾ در ساحت الوهى هستى، همان فعالیت عقلانى است که ارسطو آن را تنها مؤلفه سعادت مى‏دانست . آنچه ارسطو را به این نکته ره‏نمود، توجه به کارکرد انسان بود . ⁽³⁸⁾ وى استدلال مى‏کرد که تنها کارى که مختص و ویژه انسان است، همان نظرکردن است . آدمى تغذیه مى‏کند; اما گیاهان نیز تغذیه و رشد و نمو دارند . آدمى فعالیت احساسى دارد، حیوانات نیز چنین‏اند . اما انسان مى‏اندیشد، به‏ویژه درباره واقعیت‏هاى غایى و نامحسوس هستى مانند خداوند، ولى هیچ نوع طبیعى دیگرى نمى‏تواند چنین کند . پس سعادت خاص انسان را هم باید در فعالیت‏خاص او یعنى نظرکردن دانست . عقل هرگاه بتواند توجه خود را به امور مجرد معطوف کند، از قید و بند تعلقات مادى رهیده، صاحب خود را به مجردات شبیه مى‏کند .

«چنین مى‏نماید که کسى که زندگى موافق عقل مى‏گذراند و عقل را مى‏پرورد، زندگى‏اش به بهترین وجه نظم یافته است و خدایان او را بیش از همه دوست دارند . چه، اگر خدایان، چنان‏که مردمان معتقدند به اعمال و رفتار آدمیان توجه دارند، بى‏گمان از آن چیزى شادمان مى‏شوند که خویشى نزدیک با آنان دارد، و آن جز عقل نیست .» ⁽³⁹⁾

ارسطو مى‏کوشد تا در متن تلاش عقلانى انسان، که در الهیات ظهور و بروز مى‏یابد، جایى براى پیوستن به خداوند باز کند . این نکته‏نظر فیلسوفان مسیحى و مسلمان را به خود جلب کرد و آنان را به نظریه عقل‏گرایانه ارسطو دلبسته نمود .

امام على علیه السلام، برحسب روایتى از ابن سینا، از زبان پیامبر خدا صلى الله علیه و آله شنیده است که در مسابقه رستگارى و تقرب به خداوند، هیچ چیز بهتر از اندیشیدن و نظرکردن آدمى را به مقصد نمى‏رساند . بدین روى او برتر از هرکس دیگرى مى‏تواند نقش اندیشیدن را در سعادت انسان بازگوید .

«براى این بود که شریف‏ترین انسان و عزیزترین انبیا و خاتم رسل صلى الله علیه و آله با مرکز دایره حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل، امیرالمؤمنین على علیه السلام گفت که: «یا على اذا رایت الناس مقربون الى خالقهم بانواع البر تقرب الیه بانواع العقل تسبقهم .» و این چنین خطاب جز با چنو بزرگى راست نآمدى که اندر میان خلق همچنان بود که معقول اندر میان محسوس .» ⁽⁴⁰⁾

هیچ ثروتى را توان برابرى با عقل نیست، ⁽⁴³⁾ و هرگاه عقل طراوت و نشاط لازم را داشته باشد، رستگارى را به ارمغان مى‏آورد . ⁽⁴⁴⁾

چه توصیفى براى بیان نقش تعقل و نظر کردن در سعادت انسان، زیباتر از این جملات:

«عقل خویش را زنده و نفس خویش را میرانده است، تا آن‏جا که ستبرى‏هاى بدن تبدیل به نازکى و خشونت‏هاى روح تبدیل به نرمى شده است و برق پرنورى بر قلب او جهیده و راه را بر او روشن و او را به رهروى سوق داده است . پیوسته از این منزل به آن منزل برده شده است تا به آخرین منزل، که منزل سلامت و بارانداز اقامت است، رسیده و پاهایش همراه بدن آرام او در قرارگاه امن و آسایش، ثابت ایستاده است . این‏همه به موجب این است که دل و ضمیر خود را به کار گرفته و پروردگار خویش را خشنود ساخته است .» ⁽⁴⁵⁾

با این دیدگاه است که حضرت على علیه السلام فقدان عقل را تیره‏بختى مى‏دانند ⁽⁴⁶⁾ و جهل را بدترین مصیبت‏ها . ⁽⁴⁷⁾

4 . فضایل دینى (الهیاتى)

غیر از آنچه گفته شد، مؤلفه دیگر سعادت از دیدگاه امام على علیه السلام فضایل الهیاتى یا دینى است .

بدون هیچ تردیدى مهم‏ترین فضیلت دینى خود ایمان دینى است . هر چند در تحلیل دقیق ماهیت ایمان و یا متعلق‏هاى آن بحث و گفت و گوهاى بسیار هست، یک توافق عمومى درباره نقش بدیل‏ناپذیر ایمان در سعادت انسان میان مؤمنان وجود دارد . امیرالمؤمنین على علیه السلام در این باره مى گویند:

نجات و رستگارى انسان در گرو ایمان است ⁽⁴⁸⁾ و با ایمان است که آدمى به قله سعادت و اوج دانایى مى‏رسد ⁽⁴⁹⁾ و از نگرانى‏ها رها مى‏گردد . ⁽⁵⁰⁾

یکى از بهترین تعبیرها درباره ایمان در قرآن کریم است; آن جا که مى‏فرماید:

«یا ایها الذین آمنوا هل ادلکم على تجارة تنجیکم من عذاب الیم . تومنون بالله و رسوله و تجاهدون فى سبیل الله باموالکم و انفسکم، ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون .» ⁽⁵¹⁾

ایمان لازم است، اما کافى نیست . از سرمایه رستگارى باید درست‏سود برد و استفاده صحیح از سرمایه ایمان، فراهم کردن زمینه شکوفایى آن در عرصه عمل است . بذر ایمان در صورتى مى‏بالد که در بستر اعمال صالح بروید . خداوند مهربان کسانى را که میان ایمان و عمل صالح جمع مى‏کنند، از خسران و شقاوتى که نوع انسان را تهدید مى‏کند، دور دانسته است .

امیرالمؤمنین على علیه السلام در یک تحلیل جامعه شناختى از جایگاه ایمان در سعادت یک جامعه، به این نکته اشاره مى‏کنند که فقدان ایمان در سطح اجتماعى علامت و نشانه جاهلیت و گمراهى و شقاوت آنان است . جامعه جاهلى و نگون‏بخت، جامعه‏اى است که «مردم آن از ایمان رویگردان شده، ستون‏هاى ایمان در آن فرو ریخته، نمادهاى ایمان ناشناخته مانده و راه ایمان بى رهرو است .» ⁽⁵²⁾ هر گاه بنیادهاى معرفتى و عاطفى ایمان در فرد یا جامعه‏اى بلرزد، و نمادهاى ایمان انکار شود، امیدى به رستگارى آن فرد یا جامعه نیست .

در پرتو این نگرش اصولى به سعادت انسان است که امام على علیه السلام مى‏فرمایند:

و برترین خواست انسان است، ⁽⁵⁴⁾ و تقوا چراغ راه رستگارى است، ⁽⁵⁵⁾ و عبودیت‏خداوند، پیروزى در مسابقه رستگارى است، ⁽⁵⁶⁾ و زهد بر خلاف ظاهرش که رنج و سختى است، تجارتى سودمند و مایه سعادت است . ⁽⁵⁷⁾ باز در پرتو توجه به نقش کلیدى و اساسى ایمان است که مى‏توان عمق جملاتى از این دست را دریافت: هیچ انسانى به بدبختى نمى‏افتد، مگر با در پیش گرفتن معصیت‏خداوند ⁽⁵⁸⁾ و اصولا بدبختى در گرو عصیان انسان است همان‏طور که خوشبختى در سایه ایمان مى‏آرمد . ⁽⁵⁹⁾

اما از دیدگاه امام علیه السلام هسته اصلى سعادت انسان در همین ایمان نهفته است; زیرا در جهان بینى امام علیه السلام انسان‏ها مبدا و مصدرى الهى دارند و تنها در صورت یافتن ارتباط نزدیک با او مى‏توانند جوهر خود را باز یافته، به کمال و رستگارى برسند . این ایمان که موجب قرب به خداوند است، با آنچه ارسطو درباره تامل در امور الهى مى‏گوید و آن را سعادت آدمى مى‏داند، متفاوت است . در تصویرى که على علیه السلام از ایمان مى‏دهد، علاوه بر عقل تمام احساسات و عواطف و قواى وجودى انسان معطوف به خداوند است و آدمى تسلیم محض او است .

در پایان، دو نکته را یادآور مى‏شویم:

1 . آنچه درباره سهم خیرات بیرونى، مانند ثروت و شهرت نیک، در سعادت انسان گفته آمد، بر گرفته از ظاهر اسناد سعادت به این امور در روایات است; ولى ممکن است تحلیل‏هاى دیگرى نیز باشد که مثلا اسناد سعادت را به این قبیل امور مقید به قیدى بداند . بنابر این همه امور گفته شده، به شرط آن‏که به ایمان یا فضیلت اخلاقى و یا فضیلت عقلى بینجامند، مى‏توانند موصوف سعادت قرار گیرند، نه به طور کلى . همچنین ممکن است کسى بگوید اسناد سعادت به این امور، از نوع اسناد چیزى به وسیله تحصیل آن است; مثلا با پول است که مى‏توان فضیلت‏بخشندگى را تصاحب کرد یا با پول است که مى‏توان آسودگى لازم را براى نظرپردازى داشت . بر اساس این نظریه هر گاه ممکن باشد که بدون این چیزها آدمى بتواند فعالیت اخلاقى یا دینى داشته باشد، آنها ارزش آلى خود را از دست مى‏دهند .

ما البته ضمن توجه به این احتمال‏ها و بدون ورود در بحث و نقد آنها، با تکیه بر ظاهر روایات گمان مى‏کنیم که خیرات بیرونى هم جزئى از سعادت هستند; ولى ارزش آنها با ارزش مؤلفه‏هاى دیگر برابر نیست . بنابراین روشن است که در مقام تزاحم خیرات بیرونى با فضیلت اخلاقى یا دینى، آنچه البته باید کنار نهاده شود، خیرات بیرونى است . این نکته عیان است و نیازى به بیان تفصیلى ندارد . کیست که تردیدى داشته باشد که سید الشهداء علیه السلام همان هنگام که در رنج و اندوه فراوان در کربلا بود، نیک‏بخت‏ترین افراد بود; زیرا بیش‏ترین بهره را از مؤلفه‏هاى دیگر سعادت، یعنى فضیلت اخلاقى و دینى داشت .

2 . از میان مؤلفه‏هاى مختلف سعادت، خیرات بیرونى چندان در اختیار خود انسان نیست و به تعبیر زیباى امام على علیه السلام بر حسب اتفاق فراهم مى‏آید:

الدنیا بالاتفاق و الاخرة بالاستحقاق; ⁽⁶⁰⁾ «دنیا برحسب اتفاق فراهم مى‏آید، ولى آخرت بر اساس استحقاق آدمى است .»

به نظر مى‏آید که با توجه به همین نقش اتفاقى و غیر اختیارى بودن خیرات بیرونى در سعادت است که اصولا در زبان‏هاى مختلف واژه مربوط به سعادت با مفهوم بخت گره خورده است مثلا در فارسى نیک‏بختى و در انگلیسى happiness از ماده happen یعنى اتفاق افتادن است .

ولى به هر حال بیش‏تر مولفه‏هاى سعادت در اختیار خود انسان است; مانند فعالیت‏هاى اخلاقى و عقلى و دینى که در حوزه تصمیم فردى است .

اما یک نکته را نباید فراموش کرد: در کلام امام على علیه السلام تاکید فراوانى بر نقش عنصر غیبى در سعادت انسان شده است . تعبیرهاى مختلفى براى این منظور در روایات است، ولى رایج‏ترین آنها مفهوم توفیق است . امام على علیه السلام مى‏فرمایند: التوفیق قائد الصلاح . و التوفیق راس سعادة . ⁽⁶¹⁾

توفیق یا امدادهاى غیبى ابرهاى رحمت‏خداوند است که از دریاى اخلاص و عمل صالح انسان بر مى‏خیزند و:

«زندگى انسان اگر مقرون حق‏جویى و حقیقت‏جویى و اخلاص و عمل و کوشش باشد، مورد حمایت‏حقیقت قرار مى‏گیرد . . . این مطلب علاوه بر این‏که یک امر ایمانى است و از لوازم ایمان به تعلیمات انبیا است، یک حقیقت تجربى و آزمایشى است; البته تجربه فردى . به این صورت که هرکس [که مى‏خواهد امداد غیبى را درک کند] لازم است در عمر خویش چنین کند، تا اثر لطف و عنایت پروردگار را در زندگى خود ببیند، و چقدر لذت‏بخش است، معامله با خدا و مشاهده آثار لطف او .» ⁽⁶²⁾

پى‏نوشت‏ها:

1) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، طرح نو، ص 17 .

2 . (inclusiveend) تعبیر «غایت‏» براى این است که سعادت یک غایت است; برترین و نهایى‏ترین و کامل‏ترین غایتى که همگان در جست‏وجوى آنند .

3 . (dominantend) از آن‏جا که در طول تاریخ فلسفه اخلاق، تنها نامزد اصلى براى «غایت غالب‏» فعالیت عقلى یا نظرپردازى بوده - که مورد تایید فیلسوفان یونان بوده است - گاهى به جاى غایت غالب، غایت عقلى و یا به‏طور ساده‏تر، نظریه عقل‏گرایانه سعادت، هم گفته شده است .

4. Hardi, Thefinal Goodin Aristotles Ethics p.299.

5) البته در تعداد مؤلفه‏هاى سعادت و نیز تعیین آنها، بین طرفداران تفسیر «غایت جامع‏» اختلاف بسیارى وجود دارد .

6) ر . ک: سرچشمه ارزش از نظر ارسطو و کانت، کریستین کرسگارد، ترجمه محسن جوادى، ارغنون، شماره 16، تابستان 1379، ص 99- 111 .

7) تامس نگل که مدافع تفسیر غایت غالب است، مى‏گوید: «از دیدگاه ارسطو تنها عنصر باارزش، عقل آدمى است و تمام فعالیت‏هاى دیگر براى فراهم‏کردن فعالیت عقل ارزش دارند; چنان‏که خوردن و آشامیدن و سایر قواى آدمى براى اندیشیدن است . انجام اعمال اخلاقى نیز براى فراهم کردن زمینه فعالیت‏خاص عقل، یعنى تامل و نظرپردازى است .» ر . ک:

Thomas Nagel, Aristotleon Eudaimonia P.13.

8) کسانى مانند لوئى‏اشتراوس و ماجد فخرى، فارابى را مدافع تفسیر «غایت غالب‏» مى‏دانند; ولى گروهى به استناد اهتمام او به سیاست که مقوله‏اى عملى است، وى را مدافع تفسیر جامع دیده‏اند . ر . ک:

Miriam Galstom, politics and the Excellence. Princeton, 1990, P.55-59.

9. External Goods.

10) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، طرح نو، ص 34 .

11) غرر الحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 1699 .

12) همان، فصل 27، بند اول .

13) مجلسى،

14) غرر الحکم و دررالکلم، فصل 79، بند 33 .

15) همان، فصل اول، بند 1356 .

16) نهج‏البلاغه، حکمت 163 .

17) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 46 .

18) همان، ص 66 .

19) براى فهرستى از این فضیلت‏ها، ر . ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه دکتر مجتبوى، انتشارات سروش، ص 389 .

20 . (Theological virtues) این واژه بعدها رواج یافت و در آثار نویسندگان مسلمان هم مورد استفاده قرار گرفت، مثلا مؤلف کتاب نظریه فضیلت غزالى، یکى از انواع فضایل را در دیدگاه وى همان فضایل دینى یا الهیاتى مى‏آورد . ر . ک:

Sherif. Mohamed, Ghazali|s Theory of virtue, stateuniversity of New York P. 77.

21) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 168 .

22) ر . ک: همان، ص 172 .

23) ر . ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 16، ص 440 .

24) نهج‏البلاغه، نامه 47 .

25) براى آگاهى دقیق‏تر از مفاد این پرسش و پاسخ، ر . ک: مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 16، ص 435- 438 .

26) نهج‏البلاغه، خطبه 87 .

27) نهج‏البلاغه، حکمت، 82 .

28) نهج‏البلاغه، خطبه 191 .

29) غررالحکم و درر الکلم، فصل اول، بندهاى 240 و 271 .

30) مفردات راغب، ماده صدق .

31) نهج‏البلاغه، خطبه 86 .

32) غررالحکم و دررالکلم، فصل 18، بند 42 .

33) پیشین، فصل 8، بند 9 .

34) الحسد ینکر العیش، ثمرة الحسد شقاء الدنیا والاخرة .

35) من کثر حرصه کثر شقائه .

36) الشقى من اغتر بحاله و انخدع لغرور اماله .(غرر الحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 1823)

37 . (contemplation) معمولا این واژه به تامل و یا نظرپردازى ترجمه مى‏شود .

38) برهان کارکرد (ergon Argument) ارسطو در فلسفه اخلاق معروف است . وى مى‏خواهد براساس کارکرد آدمى، ماهیت‏سعادت وى را دریابد . ر . ک: ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 30- 34 .

39) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 395 .

40) ابوعلى سینا، معراج‏نامه، تصحیح نجیب مایل هروى، انتشارات آستان قدس رضوى، ص‏94 .

41) العلم اعلى فوز .(غررالحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 781).

42) العلم افضل قنیة .(همان، فصل اول، بند 862).

43) لا غنى کالعقل .(همان، فصل 86، بند 38).

44) زیادة العقل تنجى .(همان، فصل 37، بند 40).

45) نهج‏البلاغه، خطبه 220 . براى توضیح این مضمون ر . ک: مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 16، ص 420- 427 .

46) فقد العقل شقاء .(غررالحکم و دررالکلم، فصل 59، بند 7).

47) لا مصیبة اشد من‏الجهل .(همان، فصل 86، بند 236).

48) لانجاة لمن لا ایمان له .(همان، فصل‏86، بند344)

49) بالایمان یرتقى الى ذروة السعادة و نهایة الحبور .(همان، فصل‏18، بند145)

50) الایمان امن (همان‏فصل اول، بند9).

51) صف، آیه 10- 11 .

52) نهج البلاغه، خطبه دوم .

53) الدین حبور .(غرر الحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 88).

54) الدین افضل مطلوب .(همان، بند 375).

55) الورع مصباح نجاح .(همان، بند 800).

56) العبادة فوز (همان، بند 86).

57) الزهد متجر رابح .(همان، بند 920).

58) لایشقى امرء الا بمعصیة الله .(همان، فصل 86، بند 411).

59) النجاة مع الایمان (همان، فصل اول، بند 941).

60) غررالحکم، فصل اول، بندهاى 286 و 287 .

61) همان، فصل اول، بندهاى 348 و 908 .

62) مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 3، ص 348 .