حیات عارفانه امام علی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
رابطة حیات، اندیشه و انگیزه
حیات، نحوة خاص از هستی است که مبدأ ظهور علم و قدرت شده و عامل هماهنگ کنندة «اندیشه علمی» و «انگیزه عملی» است، به طوری که اندیشة علمی بر انگیزه عملی اشراف و نظارت داشته و انگیزة عملی تحت هدایت اندیشه علمی، به‌صورت کوشش عینی ظهور می‌یابد.
هر اندازه حیات، قوی‌تر باشد موجب شکوه اندیشة علمی و قدرت انگیزه عملی خواهد بود و هر اندازه اندیشه و انگیزه نیرومندتر باشد کاشفِ کمال حیات و شدت آن است. گرچه از قدرت هر کدام می‌توان به نیرومندی دیگری پی برد لیکن راه عمیق در استدلال، پی بردن از سبب (حیات) به مسبَّب، (اندیشه و انگیزه) است و راه سهل و سمح پی بردن از مسبَّب، یعنی اندیشه و انگیزه به سبب، یعنی حیات است؛ زیرا دسترسی به حقیقت حیات و همچنین پی بردن به نحوة حیات شخص معین دشوار است، ولی تا حد‌ی از بررسی علم و عمل او می‌توان با درجة وجودی حیات آن شخص آشنا شد و دربارة کیفیت زیستن او سخن گفت؛ چون انگیزه عملی تحت رهبری اندیشة علمی سامان می‌پذیرد و اوج و حضیضِ آن وامدار صعود و هبوط اندیشه علمی است و هماره «عزم عملی» با هدایتِ «جزم علمی» تحقق می‌یابد و با وزن علم، موزون عمل در میزان حق و باطل و صدق و کذب و حسن و قبح توزین می‌شود. از این‌رو اختصاص بحث به بررسی اندیشة علمی و انصراف از گفت‌وگو در مدار انگیزة عملی به نظم صناعی و منطقی نزدیک‌تر است.
تقسیم علم به حصولی و حضوری
اندیشة علمی از جهات گونه‌گون قابل تقسیم است: یکی از آن جهات تقسیم علم به لحاظ معلوم است، زیرا معلوم یا وجود است یا مفهوم به معنای اعم که شامل ماهیت نیز خواهد بود؛ اگر معلوم وجود بود و علم به‌وجود تعلق گرفت چنین علمی «شهودی» و «حضوری» است؛ زیرا براساس اصالت وجود، عینیت متن هویت آن است و هرگز وجود به ذهن نخواهد آمد وگرنه انقلاب ذات به معنای هویت لازم می‌آید و انقلاب ذات، خواه به معنای «ماهیت» و خواه به معنای «هویت» مستلزم جمع دو نقیض و ممتنع است.
بنابراین، در جریان علم به‌وجود، هیچ راهی جز حضور عالم به محضر معلوم و شهود عینی و حضوری آن نیست و هیچ‌گاه معلوم پیش عالم نخواهد آمد وگرنه معلوم عینی به مفهوم ذهنی منقلب می‌گردد و این همان انقلاب مستحیل است.
اما اگر معلوم، مفهوم به‌معنای اعم بود، چنین علمی «حصولی» و «صوری» است؛ یعنی صورتی از معلوم نزد عالِم حاصل می‌گردد و عالِم به‌وسیله صورت ذهنی به بیرون از خود آگاه می‌شود و از این رهگذر تقسیم علم، به علم بی‌واسطه و علم با واسطه پدید می‌آید؛ زیرا در علم حضوری بین عالم و معلوم واسطه‌ای نیست، ولی در علم حصولی بین عالم و معلوم صورت ذهنی واسطه است که عالم به‌وسیله آن صورت ذهنی به موجود عینی آگاه می‌شود. در علم حصولی آن‌چه نزد عالم بدون واسطه حاضر است آن را «معلوم بالذات» گویند و آن‌چه با واسطه حاصل است آن را «معلوم بالعرض» نامند. البته علم نفس به خودِ مفهومِ ذهنی، حضوری و بی‌واسطه است، گرچه علم آن به خارج از ذهن حصولی است.
از این‌جا معنای بازگشت همة علم‌ها به علم حضوری واضح می‌شود، زیرا مفهوم ذهنی گرچه به لحاظ حکایت از موجود عینی و خارجی علم حصولی است، ولی به لحاظ حضور ذات آن در محضر نفس و مشهد ذهن علم حضوری و شهود است، لیکن چنین علم شهودی در بحث کنونی مراد نیست، بلکه منظور از اندیشة حضوری در این نوشتار، تنها علم شهودی مطرح در عرفان است و آن همانا شهود متن واقع و حضور در ساحتِ عین بدون وساطت هیچ‌گونه مفهوم و ماهیت است؛ مانند شهود روح و حضور شئون علمی و عمل نَفس برای خودش که در این صحنه هیچ حایلی بین عالم و معلوم عینی نیست، گرچه نَفس بتواند پس از مشاهدة شئون علمی و عملی خود از آن‌ها مفاهیم متعدد انتزاع کند و از راه مفهوم مجدداً به آن‌ها علم حاصل کند، لیکن این علمِ پدید آمده، حصولی است و آن علم بدون حجابِ مفهوم، حضوری است. بنابراین، هر دو قسم علم، یعنی حضوری و حصولی هم به لحاظ نَفس و شئون علمی و عملی آن و هم به لحاظ خارج از ذهن و اشیأ و اشخاص عینی قابل ترسیم و تصویر است.
البته راهِ اصیلِ شهودِ خارج و حضورِ عین همانا تقویت شهود نفس و حضور روح است. هر اندازه نفس در شناخت خود و معرفت مبدأ و منتهای خویش و آگاهی به رابط وجودی بین اول و آخر جهان نیرومندتر بود شهود او نسبت به اعیان خارجی قوی‌تر خواهد بود و از این‌جا قدرتِ حیات و شدت آن کشف می‌شود.
راهیابی خطا و بطلان در علم حصولی
در علم حصولی از آن جهت که بین عالم و معلوم واسطه موجود است و آن واسطه مفهومی است که نمایانگر واقع است، جریان صواب و خطا و حق و باطل و صدق و کذب به معنای انطباق حاکی و محکی و عدم انطباق آن‌ها با هم مطرح می‌شود، ولی در علم شهودی از آن جهت که بین شاهد و مشهود واسطه‌ای نیست، معنای صواب و حق و صدق همان ثبات و استمرار و اتقانِ عینی است، نه انطباق؛ چنانکه هرگز مجالی برای خطا و باطل و کذب نخواهد بود؛ زیرا اولاً: هرگز شیء معین با خودش سنجیده نمی‌شود و ثانیاً: از خودش سلب نمی‌شود. از این‌رو خطا و مانند آن در علم حضوری راه نمی‌یابد.
آری این مطلب مخصوص موردی است که نَفسِ انسان با مثال منفصل یا عقل منفصل یا با نگرش ویژه‌ای به متن وجود مادیِ خارج دیدار شهودی داشته باشد، نه با مثال متصل که در این حال محتمل است شهود او خطا و کشف او کذب و حضور او غیبت از واقع باشد.
ادراک حضوری روح و تبیین حصولی
انسان‌ها از نظر «سیر بدنی» و حرکت طبیعی آن دو گونه‌اند: برخی قوی و مقتدرند، از این‌رو هم خودشان سیر و حرکت می‌کنند و هم قیادت و رهبری دیگران را برعهده گرفته، آنان را به سیر و حرکت وا می‌دارند تا به دنبال قائد و محرک خود سیر و حرکتی پیدا کنند و بعضی ضعیف و عاجزند، از این‌رو نه‌تنها قادر بر قیادت و تحریک دیگران نیستند، بلکه توان سیر و حرکت خود را نیز ندارند، لذا به قیادت و رهبری دیگری متحرک می‌شوند.
از نظر «سیر روحی» و حرکت فراطبیعی نیز انسان‌ها دو سنخ‌اند: برخی در معرفت نفس قوی و مقتدرند، از این‌رو هم خود را به‌خوبی می‌شناسند و هم سعی دارند هویت دیگران را به آنان معرفی کنند. از این جهت براهین متعددی دربارة اصل وجود روح، تجرد روح، اشتمال روح بر شئون علمی و عملی و... اقامه می‌کنند و همه آن‌چه را خودشان نیرومندانه در قلمرو هستی خویش مشاهده و آن را علم حضوری ادراک کردند مقتدرانه برای سنخ و گروه دوم، که در معرفت نفس ضعیف و در سیر روح عاجزند، تبیین می‌کنند تا آنان، یعنی سنخ دوم اصل وجود روح، تجرد روح، اشتمال آن بر شئون نظر و عمل و... را که به نحو اجمال ادراک می‌کنند و تفصیلاً از آن غافلند به نحو تفصیل با علم حصولی ادراک کنند.
این گروه که خود را به‌وسیله دیگران می‌شناسند حتماً اسرار جهان هستی را در صورت شناخت از راه مفهوم حصولی درمی‌یابند. اما گروه اول که در معرفت نفس مقتدرند چون هویت خویش را با علم شهودی شناختند اسرار نهفتة هستی را از راه مصداق حضوری آگاه می‌گردند و چون عنصر محوری حیات را علم و آگاهی تشکیل می‌دهد کسی که هویت خود را با تعلیم دیگری می‌شناسد باید بداند که اصل حیات علمی او مرهون احیای دیگری و اصل یقظه و بیداری او وامدار ایقاظ و بیدار کردن دیگران است.
مراتب معرفت
آن‌چه از راه احساس سمعی و بصری و مانند آن به‌دست می‌آید، صرف ترتب محمول بر موضوع است و هرگز ضرورت ترتب را نمی‌توان اثبات کرد؛ چنانکه انحصار را نیز نمی‌توان اثبات کرد؛ یعنی نمی‌توان ثابت کرد تنها موضوعی که این محمولِ خاص بر آن ترتب دارد همین موضوع است، به طوری که نتوان این محمول را در غیر موضوعِ مفروض یافت.
بنابراین، گذشته از آن‌که معرفت حسی تنها دربارة محسوسات مادی کاربرد دارد و دربارة موجود مجرد اصلاً داوری ندارد و هیچ‌گاه حکم آن، چه در سلب و چه اثباتِ موجود مجرد نافذ نیست، دربارة خود محسوسات نیز از اثبات برخی از امور عاجز است؛ مانند اثبات «ضرورت» و «تلازم حتمی بین موضوع و محمول» و «انحصار محمول در موضوع مفروض» به‌طوری که محمول یادشده اصلاً در غیر موضوع مفروض پدید نمی‌آید.
بنابراین، از نظر معرفت‌شناسی، درجة «شناخت حسی» ضعیف‌ترین مرحله معرفت است. البته بین افراد یا اصناف شناخت حسی برخی بر بعضی رجحان دارد و از این‌جاست که گفته می‌شود: «لیس الخبر کالمعاینة.»(1) شنیدن کی بود مانند دیدن. و برتر از شناخت حسی «شناخت عقلی» است که در حکمت و کلام و سایر علوم استدلالی کاربرد دارد و مرحلة برترِ معرفت «شناخت قلبی» است که در عرفان مطرح است و قلة هرم شناخت «معرفتِ وَحیانی» است که گرچه از سنخ علم شهودی و معرفت حضوری است، لیکن بر اثر عصمت از آسیبِ خلط بین متصل و منفصل و گزند التقاط عقل جزئی و کلی و غبار نفوذ ابلیس و ایادی مغالطه و غَمام سهو و نسیان و دیگر آفات معرفتی، مصون است و این مصونیت مایه میزان شدن و معیار ارزیابی قرار گرفتن سایر انحای معرفت است و حضرت علی‌بن ابی طالب7 از آن جایگاه برتر برخوردار است و از آن سوی خبر می‌دهد و به آن کوی آشنا می‌کند و بر آن دژ تکیه می‌کند و برای امامت و رهبری آن قله اقتدار در بخش شناخت اسرار و رموز جهان کوشش می‌کند.
تفاوت عرفان با کلام و حکمت
اهل علم و آل معلوم
عرفان همانند علوم دیگر دارای موضوع، مسائل، مبادی و روش است و در ابعاد گوناگون با علوم عقلی دیگر مانند حکمت و کلام اختلاف دارد.
آن‌چه هم‌اکنون مطرح است امتیاز عرفان از علوم دیگر از منظر منهاج و روش است، زیرا هر کدام از علوم استدلالی دیگر مانند حکمت و کلام، در عین تمایز از یکدیگر دارای جهت مشترک‌اند و آن استمداد از علم حصولی و استعانت از مفهوم و اعتماد بر وجود ذهنی و استناد به برهان عقلی یا نقلی است، ولی عرفان تکیه‌گاه منحصر آن، علم حضوری است. از این‌رو از دانشِ شهودی استعانت می‌جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد می‌کند و اگر گاهی پس از اثبات شهودی و احراز حضوریِ مطلب از برهان عقلی یا دلیل نقلی معتبر سخن به میان می‌آورد تنها صبغة تأیید و تقویت و تأنیس و ایجاد انس دارد و برای اثبات اصل مطلب نیست.
هرگز با استدلال عقلی یا نقلی نمی‌توان به واقع و متن خارج رسید؛ زیرا هرچند بین وجود ذهنی و بین علم، فرق عمیق است و مسئلة دقیق علم کاملاً از مسئله پیچیدة وجود ذهنی جدا است، لیکن هر چه در محدودة نفس وجود دارد گرچه از منظر حکایت از واقع و ارائه خارج عَین مطرح شود ولی متن واقع نیست. حتی عنوان «واقع» و «خارج» که در ذهن حکیم یا متکلم ترسیم می‌شود و از آن‌جا خارج را ارائه می‌کند، وقتی با دقت تحلیل شود معلوم خواهد شد که عنوانِ «واقع» و عنوانِ «خارج» هر کدام به «حمل اولی» واقع و خارج است، لیکن همه آن‌ها به لحاظ «حمل شایع» موجود ذهنی است، نه واقعی و خارجی. بنابراین، حکیم و متکلم هماره از پشت پردة مفهوم با مصداق در ارتباط و از ورای حجاب ذهنی با عین مرتبط است و هرگز بدون پرده و بی‌حجاب با مصداق و موجود عینی مرتبط نیست.
تمایز علم و معلوم
تمایز علم و معلوم و تفاوت آن‌ها با یکدیگر گاهی زیاد است و گاهی کم. در موردی که معلومِ عینی دارای ماهیت است گرچه وجود عینی آن‌که اصیل است به ذهن نمی‌آید، لیکن ماهیت ذهن‌پذیر آن در محدودة نفس جا می‌گیرد. از این‌رو می‌توان از ماهیت خارجی که قابل ترسیم در ذهن است آگاه شد، گرچه هیچ اثری بر آن مترتب نیست؛ چون اثر از آنِ وجود عینی است که به ذهن نمی‌آید و آن‌چه به ذهن می‌آید ماهیت است که بر اثر اعتباری بودن بی‌اثر است، ولی در موردی که معلومِ عینی منزه از ماهیت و مبر‌ای از جنس و فصل است نه‌تنها هویت آن به ذهن نمی‌آید، بلکه ماهیتی که از آن حکایت کند از باب سالبه به انتفای موضوع به ذهن نمی‌آید. فقط مفهومی از آن به ذهن می‌آید که از چندین جهت مفهوم یادشده غیر از مصداق عینی و موجود خارجی است، زیرا اولاً: مفهوم کلی است و آن موجود عینی نظیر واجب تعالی شخص است و کلی غیر از شخص است. ثانیاً: مفهوم، غایب است و آن موجود عینی مانند واجب تعالی هماره حاضر است و غایب غیر از حاضر است. ثالثاً: مفهوم ذهنی مسبوق به جهل و ملحوق به سهو و نسیان است؛ یعنی محکوم به دگرگونی است و آن موجود عینی مانند خدای سبحان منزه از هرگونه دگرگونی است و چیزی که دگرگون می‌شود غیر از چیزی است که دگرگون نمی‌گردد... .
بنابراین، در موارد حساس و مهم معارف توحیدی آن‌چه بهرة اهل استدلال فلسفی و کلامی می‌شود غیر از آن چیزی است که بر اثر شهود وجدانی نصیب آل عرفان می‌گردد. گرچه هیچ شاهد محدودی توان اکتناهِ شهودی مشهود نامحدود را ندارد. از این‌رو همواره معرفت عارفان با اعتراف آنان همراه است و شهود آن‌ها آمیخته با غیبت، بلکه مقدار مورد اعتراف و غیبت آنان نامتناهی است و اندازة مشهود و معروف آن‌ها متناهی است، زیرا شاهد به اندازه خود که محدود است مشهودِ نامحدود را می‌نگرد، نه به اندازة نامتناهی مشهود.
جهاد اکبر و هجرت کبرای عارف
اکنون که قیاس عقل استدلالی نسبت به قلب شاهد روشن شد، هویت انسانِ مشتاقِ شهود برای گذر از مفهوم صادق به عَینِ مصداق و عبور از ذهن به خارج و بالاخره هجرت از حصول به حضور نیاز به جهاد اکبر دارد؛ زیرا آن‌چه تا کنون انجام داده است جهاد اصغر یا اوسط بوده است؛ یعنی نبرد با دشمنی مهاجم بیرونی که تهاجم به وطن مألوف و تاراج آن را در سر دارد «جهاد اصغر» است و نبرد عقل و نفس امارة شهوت‌گرا و غضب‌آلود «جهاد اوسط» است و نبرد قلب و عقل و جنگ حضور و حصول و دفاع شهود عَین در برابر فهمِ ذهن «جهاد اکبر» است، که هجرت کبرا را به‌همراه دارد.
«فن اخلاق» برای پرورش مجاهد نستوهِ جهاد اوسط است تا از کمند هوا برهد و از کمین هوس نجات یابد و به منطقه امنِ قسط و عدل برسد و «فن عرفان» برای پرورش سلحشورِ مقامِ جهاد اکبر است تا از مرصاد علم حصولی برهد و از رصد برهان عقلی رهایی یابد و از محدودة تاریک مفهوم و باریک ذهن نجات پیدا کند و به منطقه‌ای که مساحت آن بیکران است بار یابد و از طعم شهود طرفی ببندد و از استشمام رایحة مصداقِ عینی متنعم شود.
پیام مجاهدِ فاتح میدان جهاد اکبر به مقهورِ دالان تنگ مفهوم ذهنی و استدلال عقلی این است که عقل فقط برای ادراک اولیات است، نه بیش از آن و مطالب نظری و پیچیده را باید با بصیرت دل مشاهده کرد، نه با دلیل عقل فهمید و آن کس که چشم قلب او باز است حقایق را می‌نگرد و آن کس که نابیناست با عصای استدلال و با کمک برهان چونان نابینایی است که با استمداد از دست و با استعانت از پا چیزی را ادراک می‌کند و برخی از خواص آن‌ها را می‌فهمد، بدون آن‌که از رنگ آن‌ها باخبر باشد.(2)
و اگر کور بکوشد بینا گردد برای ادراک آن‌چه در برابر اوست با یک نگاه موفق خواهد شد و هرگز محتاج به عصا از یک سو و کمک گرفتن از نیروی لمس دست و پا از سوی دیگر نمی‌شود. البته تا پیروزی جهاد اکبر فاصله زیاد است و تا استشمام بوی یوسف صبر چندین ساله از یک سو و ذهاب بصر و پدید آمدن نابینایی ظاهری از سوی دیگر لازم است، تا باصرة دل بینا گردد و شامه قلب بویا شود و چشمه درون بجوشد و کوثر شهود جاری گردد. به امید آن مرحله.
جناب سید حیدر آملی از رسول اکرم6 چنین نقل می‌کند:
«خلق ا العقل لادأ حق العبودیة، لا لاًدراک الربوبیة؛(3) وظیفه عقل همانا قیام به عبودیت خدا و اقدام به بندگی اوست، نه معرفت خدا و شناخت ربوبیت او.» با دلیل عقلی نمی‌توان خدا را شناخت. کسانی که در صدد معرفت خدا از راه حکمت و کلامند طبق داوری سید حیدر آملی مشمول آیة «الم تر انهم فی کل وادٍ یهیمون» شعرأ/ 225 هستند.
وی در بسیاری از این نقدها نه‌تنها حکیم را چون متکلم می‌داند، بلکه اشراقی را چون مشایی مشمول خشم عرفانی قرار می‌دهد و هر دو گروه را نابینایانی می‌داند که حائرانه به چانه چسبیده یا دندان ندامت می‌گویند و مصداق خطبة امیر المؤ‌منین7 می‌داند که در نقد عالم نمایان گژ اندیش ایراد فرموده‌اند.(4)
نقشِ ابزاری برهان برای عرفان
گرچه علم حضوری قوی‌تر از دانش حصولی و ادراک شهودی برتر از ادراک مفهومی است، لیکن نیل به آن آسان نیست؛ هرچند برخی سالکانِ واصل، آن را آسان تلقی کرده‌اند و راه آن را سهل‌تر از راه‌های پر پیچ و خم حکمت و کلام دانسته‌اند.
هنگامی که عارف در پرتو عنایت و موهبت الهی به شهود حقایق بار یافت مادامی که در حال حضور است تردید در ثبات و استقرار و عینیت آن‌ها ندارد؛ چنانکه در آن حال فرصت تعلیم دیگران و انتقال شهود خود به آنان را ندارد، لیکن هنگام رجوع از حضور به حصول و بازگشت از شهود به غیبت ممکن است برای او شک حاصل آید که آیا مشهود وی در قلمرو مثال متصل او بود یا در منطقة مثال منفصل. برای برطرف کردن چنین احتمالی نیازمند به برهان قطعی معقول است و نیز اگر بخواهد آن‌چه را یافت به دیگران منتقل کند و به آنان تعلیم دهد برای چنین کاری محتاج به فرهنگ محاوره است، که همراه با استدلال عقلی میسور است.
بنابراین، براهین عقلی برای عرفان به منزله ابزار منطق است نسبت به حکمت و کلام، که هم با آن صحیح از سقیم جدا می‌شود و هم به‌وسیله آن معارف به دیگران منتقل می‌گردد و مادامی که مشهود عرفانی معقول فلسفی نگردد برای دیگران قابل پذیرش نیست، مگر آن‌که عارفِ بصیر چنان صاحبدل باشد که در قلوب مصاحبان خود نفوذ یابد و مشابه مشهود خود را به اشهاد دل‌های آنان برساند، که در این حال آنان نیز آن‌چه را او یافت می‌یابند.
معلوم بالذات و بالعرض
نام‌گذاری موجودِ اصیل و واقعی به معلومِ بالعرض و تسمیة موجود ظلی و اعتباری به معلوم بالذات در علم حصولی به منزله در بر کردن پوستین مقلوب و نعل وارونه است که هرگز گزندی به موجود عینیِ اصیل نمی‌رساند و مایة افزایش درجه موجود ظلی نمی‌شود، زیرا هرگز چنین نام‌گذاری که از نقص علم و ضعفِ اطلاع عالم حکایت می‌کند مایة وهن موجود عینی نخواهد شد.
چون بازگشت بالذات و بالعرض در این تقسیم به این است که سهم آگاهی عالم از مفهوم ظلی و اعتباری بیش از بهرة وی از موجود اصیل و واقعی است. آن معلوم بالعرض در حقیقت موجود بالذات است و این معلوم بالذات موجود بالعرض و همین قصور و فتور سبب شد تا «نعل ظلی» بیش از «لَعلِ اصلی» معلوم شود، ولی در علم حضوری آن لَعل اصیل معلوم بالذات است و این نعل ظلی نیز که ترجمه حصولی از آن موجود اصیل و واقعی یا شهود حضوری است معلوم بالذات خواهد بود، زیرا مفهومی که از شهود انتزاع می‌شود در محدودة ذهن ذاتاً حاضر است؛ چنانکه روحِ آگاهِ عالم در علم شهودی در قلمرو عین ذاتاً حضور یافته و عین موجود اصیل را مشاهده کرده است، بلکه می‌توان گفت که اصلاً در علم حضوری معلوم بالعرض یافت نمی‌شود، زیرا مادامی که مفهومی از مشهود انتزاع نگردد بیش از یک علم عینی نیست و آن هم با معلوم همراه است و هنگامی که مفهوم ظلی از آن مشهود عینی انتزاع شد خود آن مفهومِ مُنتَزَ‌ع نیز معلوم بالذات خواهد بود.
ره‌آورد برین علم حضوری
فرق علم حضوری و حصولی تنها در محدودة آگاهی و کیفیت آن ختم نمی‌شود، بلکه علم حضوری ره‌آوردهای فراوانی دارد که اشاره به برخی از آن‌ها زمینة اشتیاق به تحصیل علم حضوری و ترجیح آن بر حصولی و در نتیجه تقدیم عرفان بر حکمت و کلام را فراهم می‌کند و آن این که هرگونه گزارش علمی و گرایش عملی از صاحبان علم حصولی مانند حکیم و متکلم پدید آید بالذات متوجه همان موجود ذهنی و مفهوم ظلی، و بالعرض متوجه موجود عینی و مصداق اصیل است؛ زیرا همة کشش‌ها و کوشش‌های روح مسبوق به آگاهی اوست و نفس انسان به چیزی ایمان می‌آورد و به آن دل می‌بندد و به آن عشق می‌ورزد و برای صیانت آن از هیچ جهاد و اجتهادی دریغ نمی‌کند که معلوم راستین و بالذات او باشد و چیزی که معلوم بالعرض اوست هرگز بالذات مورد امور مذکر قرار نمی‌گیرد.
بنابراین، ایمان حکیم و متکلم به معلوم بالذات، یعنی مفهوم ذهنی بالذات است و به معلوم بالعرض، یعنی موجود اصیل خارجی بالعرض و آنان هماره ایمان به غیب دارند، نه بیش از آن، ولی ایمان عارف به موجود اصیل خارجی بالذات و از سنخ ایمان به شهادت خواهد بود که کامل‌تر از ایمان به غیب است، نه از صنف ایمان به غیب و آن‌چه در وصف مؤ‌منان و مفلحان آمده است که «اینان به غیب ایمان دارند» بیان مرتبه اقل ایمان است وگرنه مرتبه اَ‌علی و اجل آن همانا ایمان به شهادت است.
خلاصه آن‌که، حیات حکیمانه و متکلمانه بالاصاله در مدار صورت ذهنی دور می‌زند و بالذات در محور مفهوم به معنای اعم می‌گردد و هرچه حکیم یا متکلم بیشتر با صورت ذهنی و مفهوم حاصل نزد خود مأنوس می‌شود از موجود اصیل عینی و مصداق خارجی دورتر می‌شود؛ همانند کودکی که صورت درخت مثمر را در چهره آیینه می‌بیند و با آن رابطه وِداد و عُلقه قلبی برقرار می‌کند و فقط دربارة آن می‌اندیشد و به سمت آن می‌گراید که هرچه این گرایش‌ها بیشتر شود فاصلة او از درخت واقعی و ثمرة حقیقی آن افزایش می‌یابد. در این هنگام یکی از معانی حجاب کبیر یا حجاب اکبر بودن علم (حصولی) معلوم خواهد شد؛ گرچه برای این گفتار نغز معانی دیگر ارائه شده است.
تذکر: بعضی از آل معرفت گویند: «هر علمی که با تحصیل در دنیا حاصل می‌شود «علم ابدان» است و هر علم که بعد از مرگ حاصل می‌شود «علم ادیان»... نور چراغ را دیدن علم ابدان و سوختن در آن علم ادیان است.»(5) آنان که با موت اختیاری همانند مردگانِ به موت طبیعی حقایق برزخ و آثار آن را شهود عینی دارند از علم ادیان برخوردارند.
جایگاه حیات حکیمانه
لازم است به این نکته اساسی کاملاً عنایت شود که اگر در خلال مباحث گذشته یا مطاوی مطالب آینده، عقل برهانی مورد نقد قرار گرفت یا از وَ‌هن و فتور آن سخنی به میان آید، و ناکارآمد بودن آن مطرح شد یا از ضعف آن گفت‌وگو می‌شود، همه این امور از ارزیابی برهان عقلی نسبت به شهود عرفانی است و از سنجش عصای استدلال با عطای شهود است وگرنه برهان عقلی نسبت به ادراک‌های حسی و خیالی و وهمی سرآمد بوده، رهبری همه آن‌ها را برعهده دارد.
حیات حکیمانه که از اندیشه برهانی مایه می‌گیرد و پایه آن بر دلیلِ متقن عقلی استوار است از سایر اقسام حیات که غیر از دادة حسی و بافتة خیالی و یافتة وهمی ره‌توشه‌ای ندارد برتر است. در بررسی علوم استدلالی نیز گرچه دانش ریاضی نام ملکة علوم را نزد برخی به خود اختصاص داده، لیکن با بررسی معرفت‌شناسانه معلوم خواهد شد که یقین برهانی در علوم تجربی فراوان نیست، بلکه به ندرت یافت می‌شود و سهم مهم کارآمدی دانش‌های حسی و تجربی بر عهده طمأنینه و ظن مُتاخِم است، نه جزم علمی.
اما علوم ریاضی گرچه یقین‌آور است و مسائل جزمی آن فراوان است، لیکن هم در مبادی اساسی خود مانند هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، موضوع‌شناسی و مانند آن نیازمند حکمت الهی است و هم قلمرو نفوذ آن محدود است؛ زیرا در موجود عینی و خارجی که از قید هرگونه اندازه منزه است و از بند هرگونه مقدار مُبر‌است اصلاً دانش ریاضی کارآمد نیست و اگر گاهی از فرمول‌های ریاضی برای حل برخی از معارف ماورای طبیعی استعانت می‌شود و از مبادی فن ریاضی برای تحریر و تحلیل مسائل تجریدی صِرف استمداد می‌شود، حتماً بعد از ترقیق مطلبِ منزه از کمیت و اندازه و بعد از تشبیه معقول به محسوس است وگرنه موجود مجرد محض که از تهدید به تحدید زمانی، زمینی، طول و عرض و عمق و نظایر آن مبر‌است، هرگز در کمان حساب یا کمند هندسه در نمی‌آید و تنها با برهان عقلی ناب صید می‌شود. آن‌گاه سلطنت فلسفه الهی و مَلَکه بودن آن نسبت به سایر علوم استدلالی از قبیل طبیعی، ریاضی، منطقی و اخلاقی معلوم می‌شود. البته همچنان نسبت به دانش شهودی از باب «حسنات الابرار سیئات المقربین»(6) احساس نقص و فتور می‌کند.
تفاوت عرفان با تجربه دینی
گرچه در مطاوی بحث مقصود از عرفان در برابر حکمت و کلام روشن شد، لیکن برای پرهیز از اشتباه آن با برخی از حالت‌های وجدانی و یافته‌های درونی که گاهی از آن به «تجربه دینی» یاد می‌شود، لازم است عنایت شود که منظور از عرفان همانا شهود واقع و معاینه حقیقت عینی است، نه با ابزار حسی و نه با آلات و وسایل مثال متصل، زیرا آن‌چه در مثالِ متصلِ به نفسِ یابنده مشاهده می‌شود از مخلوقاتِ روح او و از مختلقاتِ نفسِ وی است که دلیلی بر صحت و سلامت آن از دَس و جعل و تحریفِ روح او وجود ندارد؛ نظیر «اَضغاثِ اَحلام» که نفس در حال خواب بدن می‌بافد و می‌یابد و پس از بیداری تن همان را به یاد دارد. این‌گونه از مشاهداتِ نفسانی در حالت منامیه برای برخی مرتاضان یا سالکان خام و ساده‌لوحان پدید می‌آید. تمیز آن از مشهوداتِ مثالِ مُنفصل میسور هر کسی نیست.
سهم برهان عمیق عقلی برای تشخیص صحت و سقم یافته‌های اهل معرفت فراوان است، زیرا آنان بعد از خَلع از خلسه و رَفع حالت مَنامی و مانند آن در میزان اعتبار مشهودهای خویش تأمل دارند؛ گاهی ممکن است با توزین آن با میزان وحی و نقل معتبر مشکل تردید را برطرف کنند و زمانی نیز با تطبیق آن با مقیاس برهان عقلی مُعضِل شک را علاج کنند.
از این جهت گفته می‌شود: وِزانِ فلسفه برای عرفان، وِزانِ منطق است برای فلسفه، یعنی براهین متقن حکمت برای ارزیابی حق و باطلِ یافته‌های اهل معرفت به منزله قواعد منطقی است برای سنجش صحت و سقم اندیشه‌های اهل حکمت.
غرض آن‌که، مقصود از عرفان در این نوشتار که ارج آن برتر از حُرمت کلام و والاتر از ارزش حکمت است همانا شهود واقع و معاینه حقیقت خارجی است که منزه از هرگونه نسج حس و بافت خیال و دسیسة نفس در منطقة مثال متصل است.
جهان‌بینی عارفانة امام علی7
علم شهودی به کتاب تدوینی و تکوینی الهی
اکنون که انحای جهان‌شناسی عقلی از قبیل ادراک حصولی حکیمانه و متکلمانه معلوم شد و جهان‌بینی شهودی مانند ادراک حضوری عارفانه روشن گشت و رجحان ادراک شهودی بر علم حصولی روشن شد لازم است دربارة کیفیت جهان‌بینی امیرالمؤ‌منین علی‌بن ابی‌طالب7 مطالب کوتاهی از قرآن کریم و سنت معصومین: ارائه شود تا در پرتو آن نحوة حیات و سنخ سیرت و سنت آن حضرت معلوم گردد.
قرآن کریم که مهم‌ترین کتاب آسمانی است و بر سایر صحایف الهی گذشته از تصدیق آن‌ها هیمنه و سیطره و نظارت و حراست دارد: «مصدقاً لما بین یدیه» بقره/ 97 «مهیمناً علیه» مائده/ 47 حبل ممدود خداست که یک طرف آن‌که عربی مبین است در دست مردم است و طرف دیگر آن‌که منزه از وَضع، لغت، اعتبار، و مبر‌ای از مفهوم و معنای ذهنی است نزد خدای سبحان است: «انا جعلنا قراناً عربیاً لعلکم تعقلون و اًنه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم» زخرف/ 3 - 4.
این صحیفة مُهَیمن با تمام بطون و تاویلات و با همه ظهور و تنزیلات نزد انسان کاملی چونان علی‌بن ابی‌طالب7 مشهود است، زیرا از رسول اکرم6 رسیده است که یکی از مصادیق بارز آیة کریمة «قل کفی با شهیداً بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب» رعد/ 43، برادرم علی‌بن ابی‌طالب7 است.(7) و چون معارف قرآن به‌طور تمام و کمال نزد علی‌بن ابی‌طالب7 است معلوم می‌شود علم آن حضرت به معارف قرآنی از قبیل علم حصولی نیست، بلکه از سنخ علم حضوری و شهودی است و از آن جهت که قرآن کتاب تدوینی خداست و جهان خارج کتاب تکوینی اوست و این دو صحیفه کاملاً هماهنگ است، به‌نحوی که اگر قرآن به‌صورت آفرینش تکوین تمثل یابد همین جهان مشهود خواهد شد و جهان مشهود اگر به‌صورت کتاب تدوینی تجلی کند همین قرآن کریم می‌شود، پس کسی که به همة ابعاد قرآن علم شهودی دارد به اسرار و رموز جهان تکوین نیز علم حضوری دارد.
مشاهدة کتاب ابرار
قرآن کریم پرهیزکاران و نایلان به مقام قرب الهی را به «اصحاب مَیمَنت» و «اَبرار» و «مقربین» تقسیم کرده است و منزلت مقربین را برتر از دیگران دانسته و یکی از علایم این برجستگی همانا اشراف و اطلاع مقربین از خبایای رَخنه کرده در خاطرات ابرار و از رموز مسطور در صحایف اعمال آن‌هاست که همه این امور راجع به عقاید، اخلاق و افعال ابرار را مقربان الهی شاهدند: «اِن کتاب الابرار لفی علیین و ما أدریک ما علیون کتاب مرقوم یشهده المقربون» مطففین/ 18 - 21. و ظاهر شهود در این آیه همان علم حضوری است، نه حصولی.
گرچه آیه مزبور صریحاً توان اثبات علم حضوری مقربین نسبت به همة جهان آفرینش را ندارد، لیکن قدرت اثبات علم شهودی آنان نسبت به بخش وسیع و گستردة صحیفة عقاید، اخلاق و اعمال انسان را داراست و هرچه از لحاظ درجه وجودی از آن‌ها نازل‌تر است مشمول شهود مقربان خواهد بود و چون حضرت علی‌بن ابی‌طالب7 از کامل‌ترین مصداق‌های مقربِ الهی است، پس حتماً به نحو شهود از باطن و ظاهر اعمال همه جوامع بشری آگاه است و هرچه از لحاظ درجه وجودی از آن‌ها نازل‌تر است مشمول علم حضوری آن حضرت7 خواهد بود.
شهود قیامت
قرآن کریم به صاحب‌نظران علم یقینی بشارت صاحب بَصَر شدن را داده و در این‌باره چنین فرموده است: «کلا لو تعلمون علم‌الیقین لترون الجحیم ثم لترونها عین‌الیقین» تکاثر/ 5 - 7، و منظور از رویت جحیم، ادراک دِرایی آن از نظر برهان عقلی نیست؛ چنانکه مقصود از آن ادراک روایی آن از جهت دلیل معتبر نقلی نخواهد بود، زیرا شرایط رؤ‌یتِ جهنم، علم یقینی به آن اعلام شده است؛ یعنی کسی که به جهنم علم یقینی دارد، خواه این یقین از راه «برهان عقلی» حاصل شده باشد یا از «دلیل نقلی» و گفتار قطعی معصوم7، واجد شرط انتقال از فهمیدن به دیدن و از دانستن به یافتن و بالاخره هجرت از علم حصولی به علم حضوری است و هرگز منظور از رؤ‌یتِ اول، دیدن پس از مرگ نیست، زیرا در آن مرحله، یعنی پس از مردن، انسان تبهکار ملحد نیز دوزخ را مشاهده می‌کند و به وجود آن علم حضوری پیدا می‌کند.
بنابراین، قرآن کریم برای عده‌ای رؤ‌یت شهودی که برتر از دِرایتِ عقلی و روایت نقلی است قایل است و بی‌تردید حضرت علی‌بن ابی‌طالب7 از بارزترین مصداق‌های واجدان شرط رؤ‌یت دوزخ است و چون در بسیاری از آیات، جریان انذار و صَحنة جهنم و ساحت دوزخ به‌تنهایی مطرح است و این حیات و انفراد فقط جَنبه تربیتی و ارشاد دارد، نه حصر، می‌توان گفت که برخی از مؤ‌منان که علی‌بن ابی‌طالب7 مَثَل اعلای آنان است از نعمت شهود قیامت اعم از جنت و جحیم برخوردارند و البته هر چیزی که از لحاظ درجه وجودی نازل‌تر از ساحت قیامت باشد مشمول شهود انسان کامل چونان علی‌بن ابی‌طالب7 است.
تذکر: در ذکر شواهد قرآنی به همین اندازه بسنده می‌شود؛ گرچه ممکن است ادله دیگری از قرآن مجید راجع به علوم شهودی اولیای الهی که علی‌بن ابی‌طالب7 بارزترین مصداق آن‌هاست استنباط کرد؛ مانند: «قل اعملوا فسیری ا عملکم و رسوله و المؤ‌منون» توبه/ 105، که علی‌بن ابی‌طالب7 مصداق بارز مؤ‌منین ویژه این آیه است که اعمال همگان را مشاهده می‌کند.(8)
همسانی پیامبر6 و علی7 در شهود عرفانی
اکنون نموداری از آن‌چه رسول گرامی اسلام6 دربارة علم شهودی علی‌بن ابی‌طالب7 فرموده است ارائه می‌شود: «خُلِقتُ انا و علی من نور واحد»(9) این مضمون که رسول اکرم6 و امیرالمؤ‌منین7 از یک نور آفریده شدند در جوامع روایی کاملاً مضبوط است؛ چنانکه حیات و ممات این دو بزرگوار هماهنگ است؛ چون رسول گرامی6 دارای جهان‌بینی شهودی بود، نه حصولی؛ چنانکه حیات آن حضرت عارفانه بود، نه حکیمانه و متکلمانه. علی‌بن ابی‌طالب7 نیز که در نور آفرینش همتای رسول اکرم6 است و در حیات و ممات همسان آن حضرت است، گرچه در نبوت و رسالت تشریعی سهمی ندارد، می‌توان گفت که جهان‌بینی علی‌بن ابی‌طالب7 شهودی بود، نه حصولی و حیات آن حضرت7 عارفانه بود، نه حکیمانه و متکلمانه؛ چنانکه از آیه کریمة «و انفسنا و انفسکم» آل عمران/ 61 می‌توان همسان بودن این دو ذات نورانی را در شهود عرفانی استظهار کرد.
همین تقارن در نحوة شهود و حیات در احادیث دیگر ملحوظ است؛ نظیر آن‌چه از رسول گرامی اسلام6 رسیده است که فرمود: «یا علی ما عرف ا الا انا و انت و ما عرفنی الا ا و انت و ما عرفک الا ا و انا»(10) زیرا معلوم می‌شود چنین انسان کاملی که معرفت او جز برای خداوند مقدور دیگری نیست و شناخت خداوند به آن اندازه که برای موجود امکانی مقدور است فقط میسور اوست در جایگاه رفیع اعتلای روح قرار دارد و چنان روح کاملی حتماً اسرار جهان امکان را در پرتو تجرد تام عقلی خود مشاهده می‌کند و در این جهت علی‌بن ابی‌طالب7 همتای رسول گرامی6 خواهد بود.
البته امتیاز حضرت رسول6 همچنان محفوظ است، لیکن تعبیر آن حضرت6 از علی‌بن ابی‌طالب7 به این‌که «علی نسبت به من به منزله سرِ من از بدن من است»(11) مفید چنان اهتمامی است.
تذکر: در نقل احادیث نبوی به همین مقدار اکتفا می‌شود البته متتبع ماهر مستحضر است که از تعبیرهای متعدد آن حضرت دربارة شخصیت والای امیرالمؤ‌منین می‌توان کیفیت جهان‌بینی شهودی حضرت علی7 را کاملاً استظهار کرد.
علم شهودی امیر مؤ‌منان7 از زبان خویش
اکنون نموداری از سخنان دُرربار امیرالمؤ‌منین7 که دربارة خویش یا دربارة مسائل علمی ایراد فرموده‌اند بازگو می‌شود تا کیفیت شهود علمی آن حضرت روشن گردد.
لازم است قبلاً عنایت شود که هرگونه مدح و ثنایی که از آن حضرت دربارة خودش رسیده باشد ناظر به تبیین شخصیت حقوقی او، یعنی ولایت و خلافت الهی است که امانت دینی است و باید از آن پاسداری شود و نحوة حراست آن دارای جهات متعدد است؛ مانند تبیین، تعلیل، تسدید و دفاع و حمایت و... و هرگز از سنخِ «تَزکیةُ المرءِ نَفسه»(12) نیست تا ناروا باشد. به هر تقدیر، آن‌چه از آن حضرت به لحاظ شهود علمی درباره خویش رسیده فراوان است که شمه‌ای از آن عبارت است از:
-1 قرآن ناطق و وحی ممثل
«انا القرآن الناطق»(13) «انا کلام ا الناطق»(14) «انا علم ا... و لسان ا الناطق»(15). همان طور که قبلاً بازگو شد قرآن کریم درجات فراوانی دارد که برخی از آن‌ها از محدودة عبری، عربی، سریانی و فارسی بودن منزه است؛ زیرا قرآن در آن مرتبه «علی حکیم» زخرف/ 4 است و بر همه مراحل مادون اشراف شهودی دارد و کسی که قرآن ناطق و وحی ممثل است اطلاع حضوری بر اسرار جهان خواهد داشت؛ یعنی هم از آن‌ها آگاه است و هم اطلاع وی از آن‌ها از سنخ حضور است، نه حصول؛ چنانکه علم الهی نسبت به آن‌ها بالذات و بالاصالة چنین است. از این‌رو علم خلیفه و عبد صالح او که مظهر علم خدا و آیت اطلاع الهی است بالعرض و بالتبَع چنین خواهد بود.
-2 مفاخر هفت‌گانه
«لقد أعطیت السبع التی لم یسبقنی الیها احدٌ: علمتُ الاسمأ، و الحکومة بین العباد، و تفسیر الکتاب، و قسمة الحق من المغانم بین بنی‌آدم، فما شذ عنی من العلم شیءٌ الا و قد علَّمنیه المبارک و لقد أُ‌عطیت حرفاً یفتح الف حرفٍ، و لقد اُ‌عطِیَت زوجتی مُصحفاً فیه من العلم ما لم یسبقها الیه احد خاصة من ا و رسوله.»(16)
مأثر سبعه‌ای که در این حدیث بشارت آن‌ها اشارت شده همه از سنخ علم است و مبدأ فاعلی چنین تعلیمی نیز خدای تبارک و تعالی است و چون وجود مقدس نبوی و علوی به منزلة نور واحدند آن‌چه در بیان علوی آمد که علم من مسبوق به علم دیگری نبود ناظر به بیگانه است، نه راجع به رسول اکرم6 و مقصود از «تعلیم اسمأ» همان است که در قصة آدم7 مطرح شد، زیرا در آن داستان منظور مقام منیع آدمیت و انسان کامل است و شخص آدم7 به‌عنوان یکی از مصادیق آن عنوان شد، نه به‌طور انحصار،(17) و آن‌چه درباره حضرت فاطمه زهرا3 بازگو شد از سنخ علم ویژه الهی است که به عنایت خدا و برکت رسول اکرم6 بهرة آن انسان کامل شده است و چون تعلیم اسمأ با معنای تعلیم حقایق اشیا و چنین علمی شهودی است نه حصولی، پس آن حضرت به نحو علم حضوری از حقایق جهان آگاه شد و ذکر برخی از مفاخر هفت‌گانه بعدی ظاهراً از قبیل خاص پس از عام یا ذکر مقید بعد از مطلق یا ذکر جزء بعد از ذکر کل و مانند آن است، زیرا همه آن‌ها زیر عنوان اسمای حسنای الهی مندرج است.
-3 شهود ملکوت
«... و لقد نَظَرتُ فی الملکوت باذن ربی فما غاب عنی ما کان قبلی و لا ما یاتی بعدی...»(18) «... سبحانک ما اعظم ما یری من خلقک و ما اصغر کل عظیمةِ فی جنب قدرتک و ما اهول ما یری من ملکوتک»(19) نظر در ملکوت آسمان‌ها و زمین همان است که خدای سبحان انسان‌ها را به آن ترغیب فرموده است: «اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض» اعراف/ 185 نظر به معنای نگاه عقلی است، نه نظر حسی؛ زیرا این آیه همگان را به‌نظر ملکوت دعوت می‌کند، خواه مخاطب او بینا باشد یا نابینا. پس ناظر اعم از اعمی و بصیر است؛ چنانکه منظور خصوص ملکوت است که با نظر حسی نگاه نمی‌شود. قهراً چنین نظری به‌معنای نظریه‌پردازی است، نه نظر به معنای نگاه فیزیکی.
نظر گاهی به بَصَر و رویت می‌رسد و گاهی به آن نمی‌رسد، لیکن برخی نظرها حتماً به بصر و رؤ‌یت بار می‌یابند. آن‌چه در بیان علوی7 آمده ناظر به نظرِ منتهی به رؤ‌یت است. نه منقطع از آن، زیرا این نظر خصوصی که به اذن خدای سبحان صورت پذیرفته باعث حضور همه اشیا و اشخاص شده و چیزی از قلمرو آن نظر پنهان نمانده است. از این‌رو آن حضرت7 در این‌باره چنین فرموده: «چیزی از گذشته و آینده از من غایب و مستور نمانده است»؛ یعنی نه‌تنها به همة امور جهان عالم شدم، بلکه همه آن‌ها در محضر و مشهد من قرار گرفت و چیزی از من غایب نمانده و این همان علم شهودی به اشیاست که انسان کامل از آن برخوردار است؛ مانند آن‌چه خداوند دربارة حضرت ابراهیم خلیل7 فرموده است: «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین» انعام/ 75، که در این آیة کریمه آن‌چه مطرح است همانا رؤ‌یت خلیل خداست که با عنایت الهی به ارائه ملکوت حاصل شد. البته چنین شهود و رؤ‌یتی آثار فراوانی دارد که یکی از آن‌ها پیدایش یقین است؛ یعنی یقین پایدار و ثابت که صاحب آن به‌عنوان مُوقِن شناخته می‌شود، نه یقین مقطعی گذار.
بنابراین، اگر حضرت علی7 از خودش به‌عنوان «علم ا»، «قلب ا» و «لسان ا الناطق» یاد کرده است(20) و اگر امام صادق7 دربارة آن حضرت فرمود: «... و عیبه غیبِ ا و موضع سره...»(21) ناظر به همین دو مطلب است: یکی گسترة علم علوی و شمول آن نسبت به همة آن‌چه مقدورِ موجود امکانی است و دیگری شهودی و حضوری بودن آن علم.
البته آن‌چه از امام صادق7 رسیده مسبوق به مطلبی است که از رسول اکرم6 دربارة علی7 نقل شده است: «علی... و هو عیبه علمی»(22) و چون علم رسول اکرم6 علم الهی است پس علی‌بن ابی‌طالب7 صندوق علم الهی خواهد بود و این همان محتوای حدیث امام صادق7 است و از آن جهت که علی‌بن ابی‌طالب7 صندوق اسرار الهی است و در قلب او محرم رموز جهان هستی است همه چیز به اذن خداوند نهادینه و تعبیه شده آن حضرت مصداق بارز امام مبین است که همة اشیا را خداوند در درون او احصا و شماره کرده است؛ چنانکه از حضرت رسول اکرم6 رسیده که مقصود از امام مبین در آیة «و کل شیء احصیناه فی امامٍ مبین» یس/ 12 امیرالمؤ‌منین علی‌بن ابی‌طالب7 است.(23) که از این تعبیر همان دو مطلب قبلی فهمیده می‌شود: یکی گسترة علم علوی7 و دیگری شهودی بودن آن، زیرا حقایق اشیا در متن سعة وجودی آن حضرت احصا شده، نه مفاهیم و صور ذهنی آن‌ها.
-4 مبدأشناسی شاهدانه
از آن جهت که مهم‌ترین معرفت آن است که به بهترین معروف تعلق بگیرد و بهترین معروف خدای سبحان است، بنابراین، عالی‌ترین معرفت آن است که به خدای تبارک و تعالی تعلق بگیرد؛ چنانکه امیرالمؤ‌منین7 در این‌باره فرموده است:
«معرفة ا سبحانه اعلی المعارف.»(24) «من عرف ا کملت معرفته.»(25) و چون بهترین سنخ معرفت همان شناخت شهودی است، زیرا آن‌چه در علم حصولی عاید عالم می‌شود مفهومی بیش نیست، از این‌رو حضرت علی7 سعی داشت شناخت از خدا را از سنخ شهود فراهم کند، نه حصول.
امام صادق7 فرمود: «وقتی امیرالمؤ‌منین7 مشغول ایراد خطبه بر منبر کوفه بود، مردی به‌نام «ذِ‌علَب» که دارای زبانی رسا و قلبی شجاع بود از آن حضرت7 پرسید: آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ حضرت علی7 فرمود: ای ذعلب من هرگز نمی‌پرستم پروردگاری را که ندیده باشم؛ «ما کنت اعبد رب لم أره». ذعلب گفت: ای امیرالمؤ‌منین7 چگونه او را دیدی، فرمود: ای ذعلب چشم‌ها او را از راه مشاهدة دیده‌ها نمی‌بینند، لیکن دل‌ها او را با حقیقت ایمان دیده‌اند.(26) یعنی هویت الهی نه‌تنها منزه از طبیعت است، از این‌رو با ابزار حسی ادراک نمی‌شود، بلکه مبر‌ای از عالم مثال و هرگونه تمثل است، از این‌رو با ابزار خَیالی و مِثالی، اعم از مثال متصل و منفصل، ادراک نخواهد شد، وگرنه دارای مقدار و وضع و مجازات خواهد بود، گرچه ماده نخواهد داشت و چنین وصفی هم برای موجود مطلق و غنی محض محال است. بلکه تنها راهِ ادراک حضوری ذات اقدس خدا شهود قلبی است و چنین حضوری بهرة دل مؤ‌من است که حقیقت ایمان در متن آن نهادینه شده باشد و معلوم است که حقیقت ایمان که اولین شرط شهود خدای سبحان است نه محسوس است نه متخیل. از این‌رو خود حقیقت ایمان را نه با ابزار حسی می‌توان ادراک کرد و نه با تمثل خیالی می‌توان تصویر کرد.
معبود چنین عارفی همانا مشهود راستین اوست و اگر کسی به چنین بارگاه منیعی، حضور نیافت معبود او همان معقول اوست، نه مشهود و چنین عبادتی عابدانه یا زاهدانه و مانند آن است، نه عارفانه؛ زیرا برهان عقلی یا دلیل نقلیِ مُتقن از منطقه مفهوم عبور نمی‌کند و به قلة شهود نمی‌رسد و دستی از دور بر بلندای هِرَم شهود دارد. قهراً آثار مترتب بر چنین ادراکی عارفانه نیست.
به هر تقدیر، علی‌بن ابی‌طالب7 خداوند را با قلب متحقق به حقیقت شناخت و همان مشهود واقعی خود را در همة شئون عبادی خویش اعم از اندیشه‌های علمی یا انگیزه‌های عملی می‌پرستید و خداوند را از هر مرئیِ حسی، شفاف‌تر می‌دانست؛ زیرا باصره حسی خطاهای فراوان دارد و بصیرت ایمانی انسانِ معصوم منزه از هر اشتباه است. از این‌رو در این‌باره چنین فرموده: «ا هو الحق المبین أحق و أبین مماتری العیون.»(27)
نکتة فاخری که نباید از آن غفلت کرد این است که خداوند مبدأ فاعلی و غایی همة ما عدای خود است، به‌طوری که نظام علی و معلولی از لحاظ مبدأ فاعلی از ذات او شروع می‌شود از جهت مبدأ غایی به ذات او ختم می‌شود. پس او هم در نزول و هم در صعود و هم به لحاظ اول و هم به لحاظ آخر علة‌العلل است.
این مطلب نیز ثابت است که علم به علت مستلزم علم به معلول است و در این‌باره چنین گفته‌اند: «ذَوَ‌اتُ الاسباب لا تُعرَفُ اً‌لا بأسبابها»(28) یعنی نه‌تنها علم به سبب موجب علم به مسبب است، بلکه تنها راه علم به مسبَّب همانا علم به سبب است و این قاعده همان طور که در علم حصولی مطرح است، از این‌رو در صناعت برهان منطق از آن استعانت می‌شود تا «برهان لِم» از «برهان اِن» جدا شود و امتیاز آن از دیگر براهین معلوم گردد، در علم حضوری نیز کاملاً کاربرد دارد؛ یعنی کسی که علت در مشهد و محضر او حاضر باشد و او نیز از شهود علت آگاه گردد حتماً معلول نیز در مشهد او حاضر خواهد بود و اگر همین مطلب با ارجاع «علیت» به «تشأن» صبغة عرفانی پیدا کند و عنوان مَصدَر و صادر به‌عنوان ظاهر و مظهر بالغ شود، شهودِ ظاهر دلمایة شهود همة مظاهر آن خواهد بود و کسی که خداوند ظاهر را با چشم ایمانی دل مشاهده کرد همة مظاهر آن را با شعاع همان دید عرفانی می‌بیند و علم او به اسرار و رموز جهان، تجلی و تشأن شهودی خواهد بود، نه حصولی.
گرچه معرفت مایة حیات و پایه اقتدار است، لیکن تأثیر آن به مقدار معروف است؛ هراندازه معروف قوی‌تر باشد آثار حیاتی آن پرفروغ‌تر است و هیچ معروفی همتای خدای سبحان و هیچ معرفتی همسان معرفت خدا نیست. از این‌رو هیچ حیاتی همتای حیات توحیدی نخواهد بود.
از این جهت حضرت علی‌بن ابی‌طالب7 دربارة معرفت توحیدی فرمود: «التوحید حیاة النفس»(29) از صاحب چنین حیات والای سزد که صلای: «سَلُونی قبل ان تفقدونی»(30)را به سمع جهانیان اسماع کند و بر همه خردورزان جهان است که به سمت و سوی چنین صلایی، کاملاً استماع و اِنصاتت کنند، زیرا آن حضرت چونان قرآن کریم سخن می‌گوید، زیرا خود، قرآن ناطق است و با شهودِ متکلم توانست از همة کلمات او پرده بردارد و آن‌ها را ترجمه، تفسیر، تبیین، تعلیل و توجیه کند و نشانه‌های اقتدار عملی آن حضرت که برگرفته از حیات منیع توحیدی اوست کاملاً معلوم است و طرح آن خارج از حوزة رسالت این رساله است که عهده‌دار شهود علمی و حیات عارفانه آن حضرت7 است.
-5 معادشناسی شاهدانه
چون معاد به معنای عود به قرب مبدأ است، نه رجوع به دنیا به نحو تناسخ یا غیر آن، کسی که مبدأ فاعلی جهان امکان را به‌خوبی شناخته باشد نقصی در معرفت معاد و ضرورت رجوع به مبدأ ندارد، لیکن آن کس که با برهان حصولی خدا را شناخت و از راه مفهوم عقلی به او علم پیدا کرد، جریان معاد نیز برای او از راه برهان حصولی معلوم می‌شود و کسی که خدا را در محدودة مقامِ «احسان»، یعنی مقامِ «کان» شناخت، نه مقام «اَن» آگاهی او از رجوع به خدا نیز در محور «احسان» یعنی مقام «کَانَّ» خواهد بود، نه بیش از آن، و کسی که خداشناسی او در مدار شهود تام، یعنی مقام «اَن» بود نه کمتر از آن، معرفت او نسبت به معاد نیز در محور شهود کامل یعنی مقام «اَن» است، نه «کاَنَّ»، چه رسد به نازل‌تر از آن، یعنی مقام برهان عقلی.
حضرت علی‌بن ابی‌طالب7 چون از لحاظ شهودِ مبدأ فاعلی، یعنی آغاز هستی نه نصاب تام بار یافت، آگاهی آن حضرت از مبدأ غایی یعنی انجام هستی نیز به نصاب تمام کامل خواهد بود، نه در حد «احسان»، یعنی مقام «کاَن» چه رسد به نازل‌تر از آن یعنی برهان عقلی و مفهوم حصولی؛ و اگر امام صادق7 در ستایش آن حضرت7 فرمود: «... و لقد کان یعمل عمل رجلٍ کانه ینظر الی الجنة و النار»(31) یعنی علی7 کار کسی را انجام می‌داد که گویا به بهشت و دوزخ می‌نگرد، منظور آن حضرت بیان مراحل نهایی منزلت امیرالمؤ‌منین نیست؛ زیرا قله هرم شهود علی‌بن ابی‌طالب7 مقام «اَن» است، نه «کاَن»؛ زیرا از خود آن حضرت7 درباره شهود معاد چنین رسیده است: «لو کشف الغطأ ما ازددت یقینا.»(32) یعنی اگر حجاب رجوع به‌سوی خدا و پرده بازگشت خلق در قوس صعود به‌سوی خالق برطرف گردد، چیزی بر یقین من افزوده نمی‌شود:
آن کس که در یقینش نگنجد زیادی‌صدبار اگر ز پیش برافتد غطا علی است
عصاره این بیان اشاره به نفی موضوع یعنی حجاب است و مقصود آن است که بین من و شهود معاد غطایی نیست و روزی که غطا از جلوی دید دیگران برداشته می‌شود برای من بی‌اثر است، نه این‌که هم‌اکنون من محجوب و محکوم غطا هستم ولی با برطرف شدن آن غطا چیزی بر یقین من افزوده نمی‌شود.
غرض آن‌که، علم حضوری حضرت علی7 به معاد را گذشته از راه تلازم بین آغاز و انجام هستی و هم‌آهنگی بین شهود مبدأ فاعلی و مبدأ غایی، از تصریح خود آن حضرت7 می‌توان استنباط کرد. بنابراین، ایمان علی‌بن ابی‌طالب7 به قیامت از سنخ ایمان به شهادت بود، نه ایمان به غیب؛ زیرا معاد برای آن حضرت7 نه از قبیل امور برهانی حکیم یا متکلم بود و نه از صنف امور نقلی محدث، تا از صنف ایمان به غیب باشد، بلکه از سنخ ایمان به ولایت و امامت خودش بود که از قبیل ایمان به شهادت است و همان‌طور که دربارة ایمان آن حضرت7 به مبدأ فاعلی جهان آفرینش گفته شد که از سنخ ایمان به شهادت بود نه ایمان به غیب، ایمان آن حضرت7 به مبدأ غایی آن نیز از قبیل ایمان به شهادت است و ایمان به غیب حد‌اقل تکلیف است وگرنه آن‌چه لازم است ایمان به اصول و فروع دین است، خواه آن معارف مشهود باشد و خواه معقول و ایمان به آن‌ها خواه از سنخ ایمان به شهادت باشد یا ایمان به غیب.
-6 رسالت‌شناسی عارفانه
چون وحی و نبوت و رسالت رسول اکرم6 نموداری از هدایت و حکمت الهی است و از منظر حکمت و کلام هدایت رسول اکرم6 فعل ویژه خداست و از مرآی عرفان ظهور خاص الهی است، کسی که خدا را با چشم دل مشاهده کرد افعال و نیز مظاهر او را خواهد دید. بنابراین، علی‌بن ابی‌طالب7 که در پاسخ «ذعلب» سنت دیرپا و سیرت دامنه‌دار خود را چنین ستود که «من آن نیستم که خدایی را که با چشم قلب و حقیقت ایمان نبینم بپرستم» حتماً ایحای خدا و ارسال الهی و انزال صحیفة ربوبی را مشاهده کرده است؛ زیرا اصل حاکم بر مُسَبب‌ها این است که رؤ‌یت آن‌ها محکوم رؤ‌یت اسباب آن‌هاست:
«ذَوات الاسباب لا تعرف الا بأسبابها»(33) طبق این اصل که قبلاً مورد استناد قرار گرفت یقیناً علی‌بن ابی‌طالب7 شعاع وحی خدا را دیده است.
گذشته از آن دلیل عام، دلیل خاص دیگری در مسئله وجود دارد که به‌طور اجمال به آن اشاره می‌شود. امیرالمؤ‌منین7 در این‌باره چنین فرموده: «و لقد کان یجاور فی کل سنةٍ بحرأ فأراه و لا یراه غیری، و لم یجمع بیتٌ واحد یومئذٍ فی‌الاسلام غیر رسول ا6 و خدیجة و انا ثالثهما، أرَ‌ی نورَ الوحی و الرسالة، و أشم ریح النبوة، و لقد سمعت رنةَ الشیطان حین نزل الوحی علیه6. فقلت: یا رسول ا ما هذه الرنة. فقال: هذا الشیطان قد أیس من عبادته. اًنک تسمع ما اسمع و تری ما أری. الا انک لست بنبی و لکنک لوزیر و اًنکَ لعلی خیرٍ.»(34)
مطالب فراوانی از این گفتار کوتاه علوی استنباط می‌شود که به برخی از آن‌ها پرداخته خواهد شد:
-1 وحی و رسالت موجودهایی نورانی و دارای نور معنوی است که آن نور با چشم جان دیده می‌شود.
-2 نبوت همان‌طور که نورانی و مُبصَر است معطر و مشموم است.
-3 قلبِ ولی خدا همان‌طور که بصیر است، شمیم نیز هست؛ یعنی قلب وَلَوی هم باصره است و هم شامه. از این‌رو هم می‌بیند و هم می‌بوید.
-4 قلب خلیفه الهی گذشته از دیدن و بوییدن نیروی شنوایی هم دارد؛ یعنی سمیع هم هست که نالة ابلیس را شنیده است.
-5 قلب انسان نایل که مظهر تام بسیط الحقیقه است همه کمال‌های امکانی را بدون ترتب و تکثر داراست.
-6 دین نور وحی و رسالت و بوییدن رایحة نبوت و شنیدن ناله شیطان از خصوصیات مقام شامخ ولایت الهی است و اختصاصی به صاحب رسالت تشریعی، یعنی پیامبر ندارد.
-7 علی‌بن ابی‌طالب7 که واجد همه کمال‌های وجودی یاد شده است فاقد منزلت نبوت و رسالت تشریعی است و فقط وزیر رسول6 است.
-8 ایمان علی‌بن ابی‌طالب7 به وحی و رسالت و نبوت از سنخ ایمان به شهادت است، نه ایمان به غیب؛ همان‌طور که ایمان رسول اکرم6 به معارف یادشده از قبیل ایمان به شهادت بود، نه ایمان به غیب؛ زیرا وحی و فرشته‌ای که پیک وحی است و سایر مآثر غیبی در قلب مطهر نبی گرامی6 فرود آمد: «نَزَلَ به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین» شعرأ/ 193 وقتی معارف مزبور بر قلبِ وسیع و طاهر رسول اکرم6 نازل شود و آن حضرت همه آن حقایق را ببیند، همة آن معارف مشهود وی خواهد بود، نه غایب از او، و ایمان آن حضرت6 به آن معارف از سنخ ایمان به شهادت خواهد بود، و اگر عنوان ایمان به اصول مزبور وصف مشترک رسول گرامی و سایر مؤ‌منان قرار گرفت منظور از آن همان معنای جامع بین غیب و شهادت است و هیچ‌گونه اختصاصی به ایمان به غَیب ندارد. امور هشت‌گانه فوق ناظر به علم شهودی علی‌بن ابی‌طالب7 نسبت به وحی و نبوت است.
-7 مشاهدة فرشتگان
برای شهود فرشته و این‌که ایمان علی‌بن ابی‌طالب7 به ملائکه از سنخ ایمان به شهادت بود نه ایمان به غیب می‌توان دو برهان یادشدة در مباحث قبلی را ارائه کرد؛ یکی آن‌که رؤ‌یت خدا با چشم دل و حقیقت ایمان مستلزم شهود مظاهر الهی است؛ زیرا علم به سبب موجب علم به مُسَبب می‌شود، خواه این مطلب به اصطلاح حکمت و کلام، یعنی نظام علی و معلولی بیان شود و خواه به اصطلاح عرفان، یعنی ظهور و تشأن و تجلی به اسما و صفات بازگو گردد؛ زیرا علم به مَصدر و ظاهر سبب علم به صادر و مَظهر خواهد بود و تفصیل آن در مباحث قبل گذشت و دیگری آن‌که آن حضرت7 درباره کیفیت غُسل بدن مطهر رسول گرامی6 چنین فرمود:
«... و لقد ولیت غسله6 و الملائکة اعوانی فضجت الدار و الافنیة، ملأٌ یهبط و ملأ یعرج، و ما فارقت سمعی هینمةٌ منهم یصلون علیه حتی واریناه فی ضریحه...»(35)
مطالب فراوانی از این گفتار کوتاه استظهار می‌شود:
-1 اطلاع علی‌بن ابی‌طالب7 از معارف فرشتگان.
-2 خانه و کوی را ضجیج و ناله ملائکه احاطه کرده بود؛ گرچه لابه‌های دیگران نیز قابل انکار نیست.
-3 فرشتگان فراوانی در مراسم تجهیز و تغسیل رسول گرامی6 حضور یافتند؛ عده‌ای از آنان نازل و هابط می‌شدند و عده‌ای دیگر که قبلاً به مَهبط وحی و منزل اهل بیت عصمت و طهارت: هابط و نازل شده بودند عروج و صعود می‌کردند.
-4 فرشتگان در نماز بر جنازه مقدس نبی اکرم6 شرکت کرده بودند.
-5 صدای خفی صلوات و تحیات عبادی فرشتگان در مراسم نماز بر آن حضرت6 به‌طور مستمر در گوش علی‌بن ابی‌طالب7 طنین‌انداز بود و هرگز این صدا قطع نمی‌شد، تا آن‌که بدن مطهر رسول گرامی6 به خاک سپرده شد.
بنابراین، بخشی از ملائکه الهی که در مراسم تجهیز رسول اکرم6 حضور یافتند، اصل وجود آن‌ها، ضجیج و نالة آنان، هبوط و عروج آن‌ها، کمک کردن آن‌ها در غسل، شرکت آنان در نماز، تصلیه و تحیت بر رسول گرامی6 همگی معلوم و مشهود علی‌بن ابی‌طالب7 قرار گرفت. بنابراین، ایمان آن حضرت به ملائکه و شئون یادشده آن‌ها از سنخ ایمان به شهادت بوده است، نه ایمان به غَیب.
-8 علم شهودی به معارف دینی
برای این‌که ثابت شود علم علی‌بن ابی‌طالب7 به آن‌چه از طرف خدا و به‌وسیله رسول اکرم6 مثلاً به او رسیده است علم شهودی بود نه حصولی و هیچ‌گونه شک و تردیدی هم در آن راه نیافت گذشته از برهان لمیِ قبل می‌توان از تعبیر ویژه‌ای که آن حضرت7 در این‌باره فرمود استدلال کرد. آن حضرت در این زمینه فرموده‌اند: «ما شککت فی الحق مُذ أریته»(36) از آن لحظه‌ای که حق را به من نشان داده و به شهود و رؤ‌یت قلبی‌ام رسید من هرگز در حق شک نکردم.
مطالبی که از این جمله کوتاه می‌توان استنباط کرد عبارت است از:
-1 علم علی‌بن ابی‌طالب7 از سنخ رؤ‌یت قلبی است، نه روایت نقلی یا درایت عقلی و تعلیم وی نیز از قبیل ارائه است، نه نقل و حکایت یا عقل و دِرایت.
-2 چنین رؤ‌یتی چون کار قلب است نه قالَب و رسالت دل است نه وظیفه چشم، منزه از خصیصة طبیعت است و از وجود جمعی و تجردی برخوردار است.
-3 چیزی که از تجرد تام برخوردار باشد و انسان کاملی چونان امیرالمؤ‌منین7 به آن نایل شود از قلمرو وسوسه، اغوأ، اِضلال، اِزلال، ارسهأ، اِنسأ و مانند آن برتر است. از این‌رو هرگز شیطان را به آن محدوده که منطقة‌الفراغ مُخلَصین است راه نیست؛ زیرا خداوند سبحان آن منطقه را حِمی و حَرَم امن قرار داد و مجالی برای ابلیس نگذاشت و هم خود شیطان اعتراف کرد که مرا به قله آن هِرَم راه نیست: «الا عبادک منهم المخلصین» حجر/ 40 و ص/ 83 وقتی ابلیس و جنود او در منطقه حراست شده‌ای راه نیافتند مجالی برای باطل، کذب، زور، غرور، فِریه، و بالاخره مغالطه نخواهد بود؛ زیرا همة انحای مغالطه از اِیحای شیطان نشئت می‌گیرد: «اًن الشیطان لیوحون الی اولیائهم لیجادلوکم» انعام/ 121
-4 محدوده‌ای که در آن جز حق و صدق چیز دیگری نیست مجالی برای پدید آمدن شک نخواهد بود، زیرا همواره شک در جایی پدید می‌آید که دو چیز در آن منطقه راه داشته باشد و شخص بیننده و ادراک‌کننده چیزی را ادراک کند و در تطبیق آن بر هر کدام از آن دو چیز تردید حاصل کند، ولی اگر در جایی فقط یک چیز (شخصی یا صنفی یا نوعی یا جنسی) وجود داشت و از غیر آن شخص یا صنف یا نوع یا جنس، اصلاً خبری نبود هر ادراک‌کننده‌ای یقین دارد که آن شیء ادراک‌شده از همین قسم خاص (شخص، صنف، نوع، جنس) است که این منطقه مخصوص اوست و چون باطل در مقام اخلاصِ محض اصلاً راه ندارد از این جهت مجالی برای شک علمی یا تردید عملی نخواهد بود و هرچه در آن محدوده یافت می‌شود فقط جزم علمی یا عزم عملی است.
از این‌رو علی‌بن ابی‌طالب7 هماره از جهتِ ادراکِ حق صاحب جزم علمی (شهودی) و از لحاظ تصمیم حق صاحب عزم عملی (اخلاص) بوده است و این حالت دربارة آن حضرت تحول نیافت و استحاله نشد، زیرا استحاله حق به باطل و صدق به کذب و شهود به شبه برای انسان معصوم مستحیل است.
توجه به این نکته سودمند است که معرفی علی‌بن ابی‌طالب7 احادیثی از خود آن حضرت7 و معصومین دیگر رسیده است که اگر ظهوری در علم شهودی امیرالمؤ‌منین7 نداشته باشد حتماً به‌عنوان تأیید مطلب کارآمد خواهد بود؛ مانند آن‌چه از خود علی‌بن ابی‌طالب7 نقل شده که فرمود: «انی لعلی بینة من ربی و منهاج من نبیی و انی لعلی الطریق الواضح القطه لقطاً.»(37) یعنی تحقیقاً من از طرف پروردگارم برهان روشن و نشان آشکار دارم و بر روش پیامبرم هستم و بر راه هویدا قرار دادم که در آن راه قدم برمی‌دارم. از تعبیر «بینه» و «طریق واضح» می‌توان تأییدی بر علم شهودی حضرت علی‌بن ابی‌طالب7 ارائه کرد. آن‌چه هنگام ارتحال به دختر بزرگوار خود فرمود که: «اگر می‌دیدی آن‌چه را که من می‌بینم، نمی‌گریستی... من صفوف انبیأ: را و همچنین صفوف فرشتگان را می‌بینم که منتظر ورود منند» مؤ‌ید علم شهودی آن حضرت است.
پی‌نوشت‌ها
.1 من لا یحضر، ج 4، ص 378، ح 5788.
.2 زبدة الحقائق، عین القضاة همدانی، ص 27 - 28. با تحریر و تلخیص.
.3 جامع الاسرار، ص 485.
.4 جامع الاسرار، ص 472 - 490.
.5 مولوی، فیه مافیه، ص 228.
.6 بحارالانوار، ج 25، ص 204.
.7 نورالثقلین، ج 2، ص 523، ح 211 و 217.
.8 نورالثقلین، ج 2، ص 254، ح 328 و 329.
.9 خصال صدوق، ص 31.
.10 مختصر بصائر الدرجات، ص 125؛ مناقب ابن شهرآشوب، ج 3، ص 267؛ ارشاد القلوب، ص 209.
.11 مناقب خوارزمی، ص 148 و 174.
.12 نهج‌البلاغه، نامة 28، بند 10.
.13 ینابیع المودة، ج 1، ص 214، ح 20.
.14 بحارالانوار، ج 82، ص 199.
.15 توحید صدوق، ص 164، ح 1.
.16 بصائر الدرجات، ص 200، ح 2.
.17 ر. ک، تسنیم، ج 3، ذیل آیة 30 سورة بقره.
.18 امالی شیخ طوسی، ص 205، ح 351.
.19 نهج‌البلاغه، خطبه 109، بند 7.
.20 توحید صدوق، ص 164، ح 1.
.21 اقبال، ج 2، ص 278.
.22 مناقب خوارزمی، ص 87، ح 77.
.23 تفسیر قمی، ج 2، ص 212، ینابیع الموده، ج 1، ص 230.
.24 غرر و درر، آمدی، ح 1674.
.25 همان، ح 7999.
.26 کافی، ج 1، ص 138؛ نهج‌البلاغه، خطبه 179.
.27 نهج‌البلاغه، خطبه 155، بند 2.
.28 اسفار، ج 1، ص 26.
.29 غرر و درر آمدی، ح 540.
.30 نهج‌البلاغه، خطبه 189.
.31 کافی، ج 8، ص 163 و 173.
.32 بحارالانوار، ج 40، ص 153.
.33 اسفار، ج 1، ص 26.
.34 نهج‌البلاغه، خطبه 192.
.35 نهج‌البلاغه، خطبه 197.
.36 نهج‌البلاغه، خطبه 4.
.37 نهج‌البلاغه، خطبه 97.
تبلیغات
