تأویل از دیدگاه علامه طباطبایی در تفسیر المیزان (مقاله علمی وزارت علوم)

 تأویل، از ریشه‌ «آل‌ یَؤ‌ول‌ أَو‌لاً‌ - ای‌ رجع‌ رجوعاً» - به‌ معنای‌ بازگشت‌ نمودن‌ - گرفته‌ شده‌ است.

لذا تأویل‌ - که‌ مزیدٌ‌ فیه‌ است‌ - همانند اِرجاع، به‌ معنای‌ بازگردان‌ می‌باشد. جز آنکه‌ تأویل‌ در مورد مفاهیم‌ به‌ کار می‌رود و اِرجاع، أعم‌ است.

تأویل، گاه‌ در مورد گفتار به‌ کار می‌رود. مانند تأویل‌ آیات‌ متشابه‌ «وَ‌ ما یَعلَمُ‌ تَأویلَهُ، اِ‌لاَّ‌ اللهُ‌ وَ‌الر‌اسِخُونَ‌ فیِ‌العِلمِ.» آل‌ عمران/ 7

و گاه‌ در مورد کردار، چنانچه‌ درباره‌ کارهای‌ شگفت‌آور رهنمای‌ حضرت‌ موسی‌ علیه‌السلام‌ به‌ کار رفته‌ «سَأنَبٍّئُکَ‌ بِتَأویلِ‌ ما لَم‌ تَستَطِع‌ عَلَیهِ‌ صَبراً.» کهف/ 78

 

‌            ‌معانی‌ تأویل‌

تأویل‌ در چهار مورد استعمال‌ شده‌ است. که‌ سه‌ مورد آن‌ در قرآن‌ به‌ کار رفته‌ و مورد چهارم‌ تنها در کلام‌ سلف‌ آمده‌ است.

 

‌            ‌1 - توجیه‌ متشابه، آن‌ است‌ که‌ ظاهری‌ مبهم‌ و شبهه‌انگیز داشته‌ باشد، و موضع‌ حق‌ گونه‌ آن‌ به‌ صورت‌ باطل‌ جلوه‌ کند. به‌ طوری‌ که‌ حق‌ و باطل‌ با یکدیگر اشتباه‌ شده‌ و موجب‌ حیرت‌ گردد. راغب‌ اصفهانی‌ گوید:

«المتشابه‌ ما تشابه‌ بغیره»‌           ‌ (متشابه‌ آن‌ است‌ که‌ به‌ چیز دیگر شباهت‌ یابد)

و مقصود از چیز دیگر، همان‌ باطل‌ است‌ که‌ چهره‌ حق‌ گونه‌ آن، به‌ صورت‌ باطل‌ در آید. لذا بیننده‌ در حیرت‌ است‌ و نمی‌داند آنچه‌ می‌بیند حق‌ است‌ یا باطل؟ از یک‌ طرف، چون‌ از مقام‌ حکمت‌ صادر گشته‌ باید حق‌ باشد، از طرف‌ دیگر، چون‌ ظاهری‌ شبهه‌انگیز دارد به‌ باطل‌ می‌ نماید. لذا تأویل‌ صحیح‌ متشابه‌ (چه‌ گفتار و چه‌ کردار) آن‌ گاه‌ است‌ که‌ هاله‌ ابهام‌ را بزداید و موارد شبهة‌ آن‌ را دفع‌ کند، و در واقع، چهره‌ لفظ‌ و عمل‌ را به‌ سویی‌ که‌ تنها حق‌ است، باز گرداند و نظر بیننده‌ یا شنونده‌ را به‌ همان‌ سو معطوف‌ دارد، و او را از حیرت‌ در آورد. البته‌ این‌ کار به‌ دست‌ عالمان‌ صالح‌ انجام‌ می‌گیرد.

از این‌ رو، اهل‌ زیغ‌ (آنان‌ که‌ در دلهایشان‌ کجی‌ وجود دارد) به‌ دنبال‌ متشبهات‌اند تا از موقعیت‌ نارسا و گِل‌ آلود سوء استفاده‌ کرده، و آن‌ را به‌ نفع‌ خود تأویل‌ کنند. و این‌ همان‌ تأویل‌ نادرست‌ و باطل‌ است‌ که‌ بر دست‌ ناشایستگان‌ انجام‌ می‌شود. فرق‌ میان‌ تأویل‌ - بدین‌ معنا - و تفسیر در آن‌ است‌ که، تفسیر، تنها رفع‌ ابهام‌ می‌کند، ولی‌ تأویل، علاوه‌ بر رفع‌ ابهام، دفع‌ شبهه‌ نیز می‌کند. لذا تأویل‌ نوعی‌ تفسیر است‌ که‌ از طریق‌ آن‌ در کنار رفع‌ ابهام‌ دفع‌ شبهه‌ نیز انجام‌ می‌شود.

 

‌            ‌2 - تعبیر رؤ‌یا، در سورة‌ یوسف‌ 8 بار در این‌ معنی‌ استعمال‌ شده‌ است. و بدین‌ معناست‌ که‌ در خواب، مطالب‌ به‌ صورت‌ رمز ارائه‌ می‌گردد، تا با تعبیر صحیح‌ باز شده، حقیقت‌ مراد مکشوف‌ گردد. یعقوب، دربارة‌ یوسف‌ می‌گوید:

وَ‌ کَذلِکَ‌ یَجتَبِیکَ‌ رَبُّکَ‌ وَ‌ یُعَلٍّمُکَ‌ مِن‌ تَأویلِ‌ الاَحادیثِ‌ وَ‌ یُتِمُّ‌ نِعمَتَهَ‌ عَلَیَ...‌       ‌یوسف/ 6‌           ‌ (این‌ چنین‌ است‌ که‌ پروردگارت‌ تو را بر می‌گزیند، و بر حقایق‌ نمودها آگاه‌ می‌سازد، و نعمت‌ خود را بر تو کامل‌ می‌نماید)

اشاره‌ به‌ نمودهائی‌ است‌ که‌ در خواب‌ جلوه‌گر می‌شود، که‌ بازگرداندن‌ هر یک‌ از آنها را به‌ حقایق‌ نهفتة‌ موجود در پس‌ آن‌ را افرادی‌ شایسته‌ همچون‌ یوسف‌ می‌دانند. لذا آنگاه‌ که‌ عزیز مصر، در خواب‌ دید، هفت‌ گاو لاغر بر هفت‌ گاو فربه‌ چیره‌ شده، و در کنار آن‌ هفت‌ سنبلة‌ سبز و هفت‌ سنبلة‌ خشک‌ مشاهده‌ نمود.. از اطرافیان‌ خود، تعبیر آن‌ را جویا شد:

«یااَیُّهَا المَلَأُ‌ أَفتوُنی‌ فی‌ رُؤیایَ‌ اِن‌ کُنتُم‌ لِلرُّؤیاتَعبُروُنَ» یوسف/43‌ ‌ (ای‌ بزرگان‌ ِ‌ ملک‌ اگر علم‌ خواب‌ می‌دانید مرا به‌ تعبیر آن، آگاه‌ کنید).

یکی‌ از زندانیان‌ نجات‌ یافته، به‌ او گفت:

«اَنَا‌ أُنَبٍّئُکُم‌ بِتَأویلِهِ‌ فَاَرسِلُونِ یُوسُفُ‌ اَیُّهَاالصٍّدیقُ‌ أفتِنا‌ فی‌ سَبعِ‌ بَقَراتٍ...‌    ‌یوسف/45 - 46‌    ‌ (من‌ شما را به‌ تعبیر آگاه‌ می‌سازم، مرا بفرستید تا از یوسف‌ صدیق‌ جویا شوم...).

یوسف‌ هم‌ گفت: هر یک‌ از گاوهای‌ فربه‌ و لاغر، به‌ سالهای‌ فراوانی‌ و خشکسالی‌ اشارت‌ دارند. دلی‌ آگاه‌ و باطنی‌ روشن‌ می‌خواهد تا حقایق‌ نهفته‌ در پس‌ این‌ نمودها را دریابد.

 

‌            ‌3 - سرانجام‌ کار، در سورة‌ أسرأ/35 می‌خوانیم:

«وَ‌ زِنُوا بِالقِسطاسِ‌المُستَقیمِ‌ ذلَِ‌ خَیرٌ‌ وَ‌ اَحسَنُ‌ تَأوی‌لاً.»‌           ‌ «با ترازوئی‌ استوار، پیمانه‌ نمایید. این‌ راه‌ بهترین‌ است، و سرانجام‌ آن‌ نیکوتر است)

و در سورة‌ اعراف/53 می‌خوانیم‌

«هَل‌ یَنظُروُنَ‌ اِ‌لا‌ تَأویلَهُ‌ یَومَ‌ یَأتی‌ تَأویلُهُ، یَقُولُ‌الَّذینَ‌ نَسُوهُ‌ مِن‌ قَبلُ: قَد‌ جاءَت‌ رُسُلُ‌ رَبٍّنا بِالحَقٍّ، فَهَل‌ لَنا مِن‌ شُفَعأَ‌ فَیَشفَعُوا لنا اَو‌ نُرَدُّ‌ فَنَعمَلُ‌ غَیرَ‌الَّذی‌ کُنا نَعمَلُ‌ قَد‌ خُسِروُ‌ا أَنفُسَهُم‌ وَضَلَّ‌ عَنهُم‌ ما کانُوا یَفتَروُنَ»‌          ‌ (آیا در انتظار آنند تا سرانجام‌ قرآن‌ چه‌ می‌شود؟ آن‌ روز خواهد رسید! پس‌ کسانی‌ که‌ آن‌ را به‌ دست‌ فراموشی‌ سپرده‌اند خواهند گفت: آری‌ پیامبران، بر حق‌ بودند. آیا اکنون‌ برای‌ ما شفیعانی‌ وجود دارد، یا آنکه‌ باز گردیم‌ و کاری‌ دگر کنیم. البته‌ خویشتن‌ را از دست‌ داده، و هر آنچه‌ بافته‌اند از یاد برده‌اند)

و در سورة‌ نسأ/59 می‌خوانیم‌

«یاَّ‌ اَیُّهاالَذینَ‌ آمَنُوا اَطیعوُ‌اللهَ‌ وَ‌ اَطیعوُ‌االرَّسُولَ‌ وَ‌ أُولِی‌ الاَمرِ‌ مِنکُم‌ فَاِن‌ تَنازَ‌عتُم‌ فیِ‌ شَیءٍ‌ فَرُدُّوهُ‌ اِلَی‌اللهِ‌ وَ‌الرَّسوُلِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ تُؤمِنوُنَ‌ بِاللهِ‌ وَ‌الیَومِ‌ الاخِرِ‌ ذلِکَ‌ خَیرٌ‌ وَ‌ أَحسَنُ‌ تَأوی‌لاً»‌  ‌ (ای‌ اهل‌ ایمان! فرمانبردار خدا و رسول‌ و رهبران‌ خویش‌ باشید. هر گاه‌ درگیر چیزی‌ شدید، به‌ خدا و رسول‌ واگذارید، اگر به‌ خدا و قیامت‌ ایمان‌ دارید. زیرا این‌ بهترین‌ راهی‌ است‌ برای‌ نجات‌ از تفرقه‌ و دوسو شدن، و سرانجام‌ آن‌ نیز نیکوتر خواهد بود)

‌            ‌4 - برداشت‌ همه‌ جانبه، و شاید عمده‌ترین‌ آن، که‌ در کلام‌ سلف‌ آمده‌ است، عبارت‌ از برداشتهای‌ کلی‌ و همه‌ جانبه‌ای‌ است، که‌ از آیه‌ استفاه‌ می‌شود. این‌ معنی‌ در مقابل‌ تنزیل‌ است‌ که‌ در خصوص‌ مورد نزول، منظور است.

می‌دانیم، قرآن‌ به‌ صورت‌ کتابِ‌ مدَّون‌ نازل‌ نگردیده‌ است. بلکه‌ به‌ صورت‌ پراکنده‌ و در مناسبتهای‌ مختلف، و در باره‌ رفع‌ مشکلات‌ پیش‌ آمده‌ و گوناگون‌ نازل‌ شده‌ است. و هر یک‌ از آن‌ پیش‌ آمدها را سبب‌ نزول‌ یا شأن‌ نزول‌ می‌گویند. لذا آیه‌ نازل‌ شده‌ نمی‌تواند به‌ آن‌ حادثه‌ نظر نداشته‌ باشد، و همین‌ امر موجب‌ می‌گردد تا آیه، جنبه‌ مخصوصی‌ به‌ خود بگیرد، و ظاهراً‌ مخصوص‌ همان‌ مورد نزول‌ بوده‌ باشد. ولی‌ اگر چنین‌ بود، مطمئناً‌ قرآن، از انتفاع‌ همگانی‌ ساقط‌ می‌گردید، و فقط‌ به‌ عنوان‌ علاجهای‌ مقطعی، مورد استفاده‌ قرار می‌گرفت.

ولی‌ چنین‌ نیست، بلکه‌ قرآن‌ کتاب‌ هدایت‌ همگانی‌ است، و برای‌ همیشه‌ زنده‌ و جاوید است. لذا خصوصیات‌ موارد نزول‌ آیات، موجب‌ تخصیص‌ در مُفاد آیه‌ها نمی‌گردد، و باید جنبه‌های‌ عمومی‌ آیات‌ را مدنظر قرار داد. واز همین‌ جنبه‌ها، برداشتهای‌ کلی‌ و همه‌ جانبه‌ استفاده‌ نمود.

این‌ گونه‌ برداشتهای‌ کلی‌ و همه‌ جانبه‌ را، تأویل‌ می‌گویند. و همین‌ امر، قرآن‌ را برای‌ همیشه‌ زنده‌ و جاوید نگاه‌ می‌دارد و آن‌ را بر موارد مشابه‌ در هر زمان‌ و مکانی‌ بر حسب‌ پیش‌ آمدها در بستر ابدیت‌ تاریخ، قابل‌ انطباق‌ می‌گرداند؛ چرا که‌ «العبرة‌ بعموم‌اللفظ‌ لا بخصوص‌المورد» (اعتبار ، در جنبه‌های‌ عمومی‌ کلام‌ است‌ نه‌ خصوصیات‌ موردی). از این‌ رو، جنبه‌های‌ ظاهری‌ آیه‌ را - که‌ به‌ مورد خاص‌ نظر دارد - تنزیل‌ می‌گویند. در مقابل‌ تأویل‌ که‌ همان‌ مفاهیم‌ عام‌ و برداشتهای‌ کلی‌ آیه‌ است.

بنابراین، تمامی‌ آیاتِ‌ قرآن‌ دارای‌ تأویل‌ به‌ این‌ معنی‌ می‌باشد، در حالی‌ که‌ تأویل‌ به‌ معنای‌ توجیه‌ نمودن، مخصوص‌ آیات‌ متشابه‌ بود.

همین‌ برداشتهای‌ کلی‌ و همه‌ جانبه، که‌ پیام‌ آیه‌ را برای‌ همیشه‌ ماندگار می‌کند و به‌ نام‌ تأویل‌ خوانده‌ می‌شود، «بطن» نیز نامیده‌ می‌شود؛ چرا که‌ مفهوم‌ عام‌ و پنهان‌ در پس‌ پرده‌ ظاهری‌ لفظ‌ است. در مقابل‌ «ظهر» که‌ همان‌ معنای‌ ظاهری‌ کلام‌ است‌ و بر قرائن‌ موجود تکیه‌ دارد، و به‌ آن‌ رنگ‌ خصوصیت‌ می‌بخشد.

اصطلاح‌ ظهر و بطن‌ از همان‌ روز نخست، مترادف‌ اصطلاح‌ تنزیل‌ و تأویل‌ به‌ کار می‌رفته‌ است. پیامبر گرامی‌ - صلی‌الله‌ علیه‌ و آله‌ و سلم‌ - فرموده‌ است:

«ما فی‌القُر‌آنِ‌ آیَةٌ‌ اًِ‌لا‌ وَ‌ لَها ظَهرٌ‌ وَ‌ بَطنٌ»‌          ‌ در قرآن‌ آیه‌ای‌ نیست‌ مگر آنکه‌ ظاهری‌ دارد و باطنی.

فُضَیل‌بن‌ یسار از امام‌ ابوجعفر باقر - علیه‌السلام‌ - دربارة‌ این‌ حدیث‌ نبوی‌ می‌پرسد که‌ مقصود از ظهر و بطن‌ چیست؟ حضرت‌ فرمود:

«ظَهرُهُ‌ تَنزیلُهُ‌ وَ‌ بَطنُهُ‌ تَأویلُهُ. مِنهُ‌ ما قَد‌ مَضَی‌ وَ‌ مِنهُ‌ ما لَم‌ یَکُن‌ یَجری‌ کَما‌ تَجریِ‌الشَّمسُ‌ وَ‌القَمَرُ»(1)

ظهر آیه‌ همان‌ است‌ که‌ از ظاهر لفظ‌ و بر حسب‌ قرائن‌ موجود و شأن‌ نزول‌ به‌ دست‌ می‌آید. ولی‌ بطن‌ آیه‌ تأویل‌ آن‌ است‌ که‌ عبارت‌ است‌ از برداشتهای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ گسترده‌ و قابل‌ انطباق‌ برای‌ همیشه؛ که‌ همین‌ جهت، قرآن‌ را زنده‌ و جاوید نگاه‌ می‌دارد.

 

‌            ‌عمده‌ معانی‌ تأویل: همة‌ معانی‌ چهار گانه، نهایتاً‌ به‌ همان‌ معنای‌ بازگشت‌ دادن، بر می‌گردد؛ زیرا توجیه‌ متشابه، یعنی: ارجاع‌ ظاهر مبهم‌ و شبهه‌نا، به‌ واقعیتی‌ روشن‌ و تابنا.

تعبیر رؤ‌یا: تبیین‌ حقایق‌ نهفته‌ در پس‌ نمودهای‌ حالت‌ رؤ‌یا است. که‌ این‌ نمودها را به‌ آن‌ حقایق‌ نهفته‌ باز می‌گرداند.

سرانجام‌ کار: همان‌ بازگشت‌ کردار یا گفتار، به‌ عاقبتی‌ زشت‌ یا زیبا.

تأویل‌ به‌ معنای‌ بطن، اِلقای‌ خصوصیات‌ بر گرفته‌ در لفظ‌ است، تا به‌ مفهومی‌ عام‌ و گسترده‌ باز گردد.

ولی‌ عمده‌ بحث‌ در این‌ جا پیرامون‌ معنای‌ نخست‌ و اخیر است، که‌ در کلام‌ سلف‌ و خلف‌ دائر، و در اصطلاح‌ تفسیری‌ به‌ کار می‌رود:

1 - تأویل‌ به‌ معنای‌ توجیه‌ متشابه، که‌ مخصوص‌ آیات‌ متشابه‌ است.

2 - تأویل‌ به‌ معنای‌ بطن‌ و پیام‌ عام‌ آیه‌ است، که‌ در سراسر آیات‌ قرآنی‌ سَرَیان‌ دارد.

 

‌            ‌نظریة‌ عینیت‌ تأویل، آنچه‌ گذشت، تأویل‌ از دیدگاه‌ مشهور بود که‌ در استعمال‌ مفسرین‌ سلف‌ به‌ کار رفته‌ است. و معانی‌ چهارگانه‌ تأویل‌ را از قبیل‌ معانی‌ و مفاهیم‌ و نوعی‌ تفسیر و تبیین‌ در نظر گرفته‌اند.

ولی‌ أخیراً‌ نظریه‌ «عینیت‌ تأویل» را مطرح‌ کرده، و آن‌ را از قبیل‌ مفاهیم‌ ندانسته، و برای‌ آن‌ عینیت‌ قائل‌ شده‌اند.

نخست‌ ابن‌ تیمیه‌ با یک‌ نگرش‌ کاملاً‌ سطحی، عینیت‌ تأویل‌ را مطرح‌ نموده‌است. و بعدها استاد بزرگوار علامه‌ طباطبائی، این‌ نظریه‌ را با بیانی‌ ژرف‌ و تحقیقی‌ عمیق‌ و قابل‌ توجه‌ مطرح‌ ساخته‌ است، و شاید کمتر افرادی‌ باشند که‌ به‌ حقیقت‌ گفتار این‌ فرزانه‌ دوران‌ پی‌ برده‌ باشند.

 

‌            ‌گفتار ابن‌ تیمیه، تأویل‌ در گفتة‌ ابن‌ تیمیه، از قبیل‌ معانی‌ نیست، بلکه‌ حقیقتی‌ است‌ که‌ الفاظ‌ و معانی‌ از آن‌ حکایت‌ دارند. خود او می‌گوید: «تأویل‌ در مقابل‌ تفسیر، اصطلاحی‌ است‌ که‌ در گفتار متأخرین‌ رایج‌ گشته‌ است‌ آن‌ را از معانی‌ باطنی‌ دانسته، در مقابل‌ معانی‌ ظاهره‌ که‌ به‌ آن‌ تفسیر گفته‌اند.»

و در یک‌ جای‌ دیگر می‌گوید: تأویل‌ در اصطلاح‌ سلف، به‌ دو معنی‌ گفته‌ می‌شود:

1 - تفسیر کلام‌ و بیان‌ معنی‌ آن: چنانچه‌ در تفسیر طبری‌ پیوسته‌ این‌ عبارت‌ آمده‌ است‌ که: (الکلام‌ فی‌ تأویل‌ هذه‌ الایة)، یا (اختلف‌ اهل‌ التأویل‌ فی‌ هذه‌ الایة). که‌ مقصود وی‌ همان‌ تفسیر آیه‌ است.

2 - حقیقت‌ مراد و جان‌ کلام: به‌ طوری‌ که‌ اگر کلام‌ طلب‌ باشد، تأویل‌ آن‌ حقیقت‌ مطلوب‌ است. و اگر خبر باشد، تأویل‌ آن، ذات‌ چیزی‌ است‌ که‌ از آن‌ خبر داده‌ شده‌ است. تأویل‌ به‌ این‌ معنی‌ (حقیقت‌ خارجی) - که‌ سومین‌ معنی‌ به‌ شمار می‌رود - با دو معنی‌ یاد شده، فاصلة‌ زیاد دارد؛ زیرا تأویل‌ به‌ آن‌ دو معنی‌ از قبیل:

علم‌ و سخن‌ است. مانند تفسیر و شرح‌ و توضیح، و جایگاه‌ تأویل‌ در آن‌ صورت‌ قلب‌ و زبان‌ است. و دارای‌ وجود ذهنی‌ و کتبی‌ است.

ولی‌ تأویل‌ به‌ معنی‌ سوم، صرفاً‌ وجود خارجی‌ دارد، در گذشته‌ یا در آینده. به‌ طوری‌ که‌ هر گاه‌ گفته‌ شود: (طَلَعَتِ‌الشَّمسُ) تأویل‌ آن، همان‌ طلوع‌ آفتاب‌ است، که‌ در خارج‌ تحقق‌ یافته، و این‌ معنی‌ سوم، همان‌ لغت‌ قرآن‌ است‌ که‌ بر آن‌ نازل‌ گردیده‌ است.

‌            ‌نظریة‌ علامة‌ طباطبائی: علامه‌ طباطبائی‌ - قدس‌ سره‌ - با مطرح‌ کردن‌ نظریه‌ ابن‌ تیمیه، برخی‌ از جوانب‌ آن‌ را مورد مناقشه‌ قرار داده، ولی‌ اصل‌ نظریه‌ را مبنی‌ بر اینکه‌ تأویل، حقیقتی‌ است‌ عینی، که‌ منشأ و مستند تمامی‌ تعالیم‌ عالیه‌ قرآنی‌ قرار گرفته‌ و چیزی‌ از قبیل‌ الفاظ‌ و معانی‌ نیست، بلکه‌ حقیقت‌ عینی‌ و خارجی‌ است، پذیرفته‌اند.

علامه، در این‌ زمینه، راهی‌ جدا از راه‌ ابن‌ تیمیه‌ را در پیش‌ گرفته: راهی‌ عمیق، دقیق‌ و فراتر از سطحی‌ که‌ او سیر می‌نموده‌ است. علامه، گفتار ابن‌ تیمیه‌ را، تحت‌ عنوان‌ چهارمین‌ وجه‌ در تفسیر تأویل، چنین‌ بیان‌ می‌دارد:

«أن‌ التأویل‌ لیس‌ من‌ قبیل‌المعانی‌المرادة‌ باللفظ، بل‌ هو امر عینی‌ یعتمد علیه‌الکلام، فان‌ کان‌ طلباً، فتأویله‌ هی‌المصلحة‌ التی‌ اوجبت‌ انشأالطلب... و ان‌ کان‌ خبراً، فان‌ کان‌ اخباراً‌ عن‌الماضی، کان‌ تأویله‌ هی‌ نفس‌الحوادث‌الواقعة‌ فی‌الظرف‌الماضی... و ان‌ کان‌ اخباراً‌ عن‌المستقبل‌ او الحال، فأما ان‌ یکون‌المخبربه‌ مما تناله‌الحواس‌ او تدرکه‌العقول، کان‌ تأویله‌ ایضاً‌ ما هو فی‌الخارج‌ من‌القضایاالواقعة، او یکون‌ من‌ الامور الغیبیة‌ التی‌ لا تناله‌الحواس‌ و لا تدرکهاالعقول، کالامور الراجعة‌ الی‌ اهوال‌القیامة‌ و البعث‌ والنشور ... فتأویلها ایضاً‌ نفس‌ حقائقها الخارجیة...»(2)

سپس‌ در صدد مناقشة‌ آن‌ بر آمده، چنین‌ گوید:

«أنه‌ و اِن‌ اَصاب‌ فی‌ بعض‌ کلامه، لکنه‌ أخطأ فی‌ بعضه‌ الاخر: أنه‌ اَصاب‌ فی‌القول‌ بأن‌التأویل‌ لا یختص‌ بالمتشابه، بل‌ هو عام‌ لجمیع‌القرآن. و کذاالقول‌ بأن‌ التأویل‌ لیس‌ من‌ سنخ‌المدلول‌ اللفظی، بل‌ هو امر خارجی‌ یبتنی‌ علیه‌الکلام...‌           ‌ لکنه‌ اخطأ فی‌ عد‌ کل‌ امر خارجی‌ مرتبط‌ بمضمون‌الکلام‌ - حتی‌ مصادیق‌ الأخبارالحاکیة‌ عن‌الحوادث‌ الماضیة‌ والمستقبلة‌ - تأویلاً‌ للکلام...»(3)

آنگاه‌ در صدد تبیین‌ حقیقت‌ تأویل‌ بر آمده، چنین‌ اِفاده‌ می‌فرمایند:

«الحق‌ فی‌ تفسیرالتأویل‌ أنه‌ الحقیقة‌الواقعیة‌ التی‌ تستند ألیهاالبیانات‌القرآنیة، من‌ حُکم‌ أو موعظة‌ أو حکمة، و أنه‌ موجود لجمیع‌ الایات‌القرآنیة‌ محکمها و متشابهها. و أنه‌ لیس‌ من‌ قبیل‌المفاهیم‌المدلول‌ علیها بالألفاظ، بل‌ هی: من‌ الأمور العینیة‌المتعالیة‌ من‌ أن‌ تحیط‌ بها شبهات‌ الألفاظ، و أنما قیدهاالله‌ سبحانه‌ بِقید الألفاظ‌ لتقریبها من‌ أذهاننا بعض‌التقریب، فهی‌ کالأمثال‌ تُضرَب‌ لیقرب‌ بهاالمقاصد و توضَّح، بحسب‌ ما یناسب‌ فهم‌السامع، قال‌ تعالی: «والکتاب‌المبین أنا جعلناه‌ قرآناً‌ عربیاً‌ لعلکم‌ تعقلون و أنه‌ فی‌ أم‌الکتاب‌ لدنیا لعلی‌ حکیم.»(4)

در جای‌ دیگر نیز فرموده‌اند:

«المراد بتأویل‌ الایة‌ لیس‌ مفهوماً‌ من‌المفاهیم‌ تدل‌ علیه‌ الایة، سوأ أکان‌ مخالفاً‌ لظاهرها أم‌ موافقاً. بل‌ هو من‌ قبیل‌الأمورالخارجیة. و لا کل‌ أمر خارجی‌ حتی‌ یکون‌المصداق‌الخارجی‌ للخبر تأویلاً‌ له. بل‌ أمر خارجی‌ مخصوص، نسبته‌ الی‌الکلام‌ نسبة‌الممثل‌ ألی‌ المثل‌ والباطن‌ ألی‌الظاهر.»(5)

در موضع‌ دیگری‌ هم‌ آورده‌اند.

«و تأویل‌القرآن‌ هوالمأخذالذی‌ یَأخذ منه‌ مَعارِفهُ.»(6)

در این‌ توصیف، سه‌ عبارت‌ به‌ کار رفته‌ است: حقیقت، واقعیت‌ و عینیت. «أنه‌ الحقیقة‌ الواقعیة... أنه‌ الأمورالعینیة... لذا تأویل، از دیدگاه‌ علامة‌ بزرگوار، دارای‌ حقیقتی‌ است‌ جدا از عالم‌ ذهن؛ زیرا آنچه‌ در اذهان‌ وجود دارد، مفاهیمی‌ بیش‌ نیستند، و مفاهیم‌ نمی‌توانند منشأ چیزی‌ قرار گیرند؛ زیرا خود از حقایق‌ واقعیه‌ نشأت‌ گرفته‌اند، انتزاعاتی‌ از حقایق‌ بیش‌ نیستند.

از طرف‌ دیگر چون‌ تأویل‌ قرآن، بطن‌ آن‌ را تشکیل‌ می‌دهد، و بطن‌ منشأ ظهر است، و آنچه‌ نمود می‌کند، پرتوی‌ از حقایق‌ نهفته‌ است، لذا بطن‌ و تأویل‌ قرآن، حقیقت‌ آن‌ را تشکیل‌ می‌دهد. به‌ طوری‌ که‌ ظواهر الفاظ‌ و عبارات، از آن‌ نشأت‌ گرفته‌اند. همانند روح‌ در کالبد انسان‌ که‌ «این‌ همه‌ آوازه‌ها از وی‌ بود.»

نکتة‌ قابل‌ توجه‌ اینکه‌ سه‌ عبارت‌ فوق، هر یک‌ قید احترازی‌ است‌ به‌ این‌ صورت‌ که:

آنجا که‌ گفته: واقعیت، نفی‌ اوهام‌ می‌کند.

آنجا که‌ گفته: حقیقت، به‌ این‌ خاطر است‌ تا گمان‌ نرود، تنها از امور اعتباریه‌ صرفه‌ است.

و آنجا که‌ گفته: عینیت، خواسته‌ تا نفی‌ ذهنیت‌ کند و گمان‌ نرود، از قبیل‌ مفاهیم‌ است، تا جایگاه‌ آن‌ ذهن‌ باشد! البته‌ مقصود از عینیت، عینیت‌ مصداقی‌ نیست‌ - که‌ در کلام‌ ابن‌ تیمیه‌ آمده‌ - بلکه‌ صرفاً، خارج‌الذهن‌ بودن، مقصود است. لذا در تفسیر آیة‌ 59 سوره‌ نسأ می‌گوید:

«والتأویل‌ هوالمصلحة‌الواقعیة‌ التی‌ ینشأ منهاالحکم‌ ثم‌ لتترتب‌ علی‌العمل.»(7)

با کمی‌ دقت، ملاحظه‌ می‌شود که‌ این‌ عبارت‌ یک‌ نشانه‌ فرق‌ بین‌ دو نظریه‌ است؛ چرا که‌ منظور ابن‌ تیمیه‌ از عینیت، عینیت‌ مصداقیه‌ بوده، ولی‌ مراد علامه‌ از عینیت، خارج‌الذهن‌ بودن‌ آن‌ است.

پس، تأویل‌ از دیدگاه‌ علامه، واقعیتی‌ است‌ که‌ حقیقت‌ عینی‌ دارد. مقصود از حقیقت‌ عینی، این‌ است‌ که‌ یک‌ امر ذهنی‌ نیست، تا از قبیل‌ معانی‌ و مفاهیم‌ بوده‌ باشد، بلکه‌ حقیقتی‌ است‌ که‌ سر منشأ تمامی‌ احکام، تکالیف، آداب‌ و مواعظ‌ قرآن، قرار گرفته‌ و تعالیم‌ و حکمت‌ قرآن، از آن‌ نشأت‌ گرفته‌ است. علامه‌ در توضیح‌ مطلب‌ فوق، سه‌ مورد ارائه‌ داده‌اند:

1 - تأویل‌ القرآن، هو المَأخذُ‌ الذی‌ یَأخذُ‌ مِنهُ‌ مَعارِفهُ.(8)‌ ‌ (تأویل‌ قرآن، حقیقتی‌ است‌ که‌ سر منشأ معارف‌ قرآن‌ گردیده‌ است.)

2 - نسبته‌ ألی‌الکلام،نسبة‌ الممثَّلِ‌ ألی‌المَثَلِ..(9)‌      ‌ (رابطه‌ با آن‌ کلام، مانند رابطة‌ مورد مثال، با مثالی‌ است‌ که‌ آورده‌ شده‌ است.)

3 - والباطِنِ‌ ألی‌الظا‌هِرِ.(10)‌            ‌ (همان‌ رابطه‌ای‌ که‌ میان‌ باطن‌ - حقیقةُ‌الشی- و ظاهر - نقش‌ و کالبد - وجود دارد).

اینک‌ شرح‌ این‌ سه‌ فراز، با رعایت‌ عکس‌ ترتیب‌ آورده‌ می‌شود.

 

‌            ‌1 - نسبة‌الباطن‌ ألی‌الظاهر، تأویل‌ قرآن، حقیقتی‌ است‌ نهفته، در پس‌ پردة‌ الفاظ‌ و معانی. وجود باطنی، در مقابل‌ وجود ظاهری، اصطلاحی‌ است‌ که‌ نمودار وجود حقیقی‌ و ثابت‌ شیء را در مقابل‌ وجود ظاهری‌ و زائلی‌ می‌رساند.

علامه، برای‌ قرآن، غیر از وجود لفظی‌ و کتبی، وجود دیگری‌ قائل‌ می‌باشد، که‌ حقیقت‌ واقعی‌ قرآن‌ به‌ آن‌ وابسته‌ است. این‌ وجود همانند روح‌ در کالبد است. همان‌ است‌ که‌ در شب‌ قدر یکجا بر پیغمبر اکرم(ص) نازل‌ گردیده‌ است. علامه‌ در توضیح‌ این‌ مطلب‌ در ذیل‌ آیة‌ شَهرُ‌ رَمَضاَن‌ الَّذیَّ‌ اُنزِلَ‌ فیهِ‌ القُر‌آنُ... البقره/ 185 می‌فرماید:

قرآن، دارای‌ حقیقتی‌ دیگر است، جز آنچه‌ ما، درک‌ می‌کنیم. [حقیقتی‌ که] عاری‌ از تجزیه‌ و تفصیل‌ می‌باشد.«کِتابٌ‌ اُحکِمَت‌ آیاتُهُ‌ ثُمَّ‌ فُصٍّلَت‌ مِن‌ لَدُن‌ حَکیمٍ‌ خَبیرٍ»

اِحکام، در اینجا، در مقابل‌ تفصیل‌ است. قرآن‌ در اصل، دارای‌ وحدتی‌ کامل‌ بوده، تفاصیلی‌ که‌ در آن‌ مشاهده‌ می‌شود، بعداً‌ عارض‌ آن‌ شده‌ است.

در سورة‌ اعراف‌ آیة‌ 52 و سورة‌ یونس‌ آیة‌ 39 نیز به‌ این‌ امر اشاره‌ شده‌ که‌ سوره‌ سوره‌ شدن‌ و آیه‌ آیه‌ شدن‌ قرآن، و نزول‌ تدریجی‌ آن‌ بدین‌ صورت‌ که‌ مشاهده‌ می‌شود، امری‌ است‌ عارضی. کتاب، دارای‌ حقیقتی‌ است‌ جدا از این‌ تفاصیل‌ و اجزأ. و آن‌ حقیقت‌ بلندپایه، در جایگاهی‌ محفوظ، و از دسترسی‌ ناپاکان‌ بدور است. و به‌ فرمایش‌ قرآن:

«بَل‌ هُوَ‌ قُر‌آنٌ‌ مَجیدٌ فی‌ لَوحٍ‌ مَحفُوظٍ: البروج/22-21 «فی‌ کِتابٍ‌ مِکنُونٍ لا‌ یَمَسُّهُ‌ اِ‌لاَّ‌ المُطَهَّرُونَ‌ واقعه‌ / 78 - 79

و این‌ همان‌ «کتاب‌ مبین» است، که‌ لباس‌ «عربیت» بر آن‌ پوشانده‌ شده‌ است.

«حمَّ والکِتابِ‌المُبینِ أِنا‌ جَعَلناهُ‌ قُر‌آناً‌ عَرَبِیاً‌ لَعَلَّکُم‌ تَعقِلوُنَ وَ‌ اِنَّهُ‌ فیَّ‌ أُمٍّ‌ الکِتابِ‌ لَدَینا لَعَلِیُّ‌ حَکیمٌ» الزخرف/ 4-1

پس، آراسته‌ شدن‌ قرآن‌ به‌ لباس‌ عربیت‌ و تجزیه‌ و تفصیل‌ مشهود در اندام‌ آن، چیزی‌ است‌ جدا از حقیقت‌ و اَصل‌ قرآن، که‌ در جایگاه‌ بلند خود، همچنان‌ استقرار دارد. علامه‌ در این‌ زمینه‌ می‌فرماید:

«اِنَّ‌ هنا کتاباً‌ مبیناً، عَرضَ‌ علیه‌ جَعلُهُ‌ مقرو‌اً‌ عربیاً. و أنما اُلبس‌ لباس‌ القرأة‌ والعربیة، لیعقله‌الناس. و ألا، فأنه‌ - و هو فی‌ أم‌الکتاب‌ - عندالله، عَلیُّ، لا یصعد ألیه‌العقول. حکیمٌ‌ لا یوجد فیه‌ فصلٌ‌ و فصلٌ...»‌     ‌ «فالکتاب‌ المبین‌ - فی‌الایة‌ - هو اصل‌ القرآن‌العربی‌ المبین.» «و للقرآن‌ موقع‌ هو فی‌الکتاب‌المکنون... و أن‌ التنزیل‌ حصل‌ بعده..‌        ‌ «و هوالذی‌ عبر عنه‌ بأم‌ الکتاب‌ و باللوح‌المحفوظ.. «فالکتاب‌ المبین‌ الذی‌ أَصل‌ القرآن، و حکمه‌ الخالی‌ عن‌ التفصیل، امرٌ‌ ورأ هذا المنزل‌ . و أنما هذا بمنزلة‌ اللباس‌ لذا..

سپس‌ گوید:

«ان‌ هذاالمعنی، اَ‌عنی‌ کون‌القرآن، فی‌ مرتبة‌ التنزیل، بالنسبة‌ الی‌الکتاب‌المبین‌ - و نحن‌ نسمیه‌ بحقیقةِ‌ الکتاب‌ - بمنزلة‌ اللباس‌ من‌ المتلبس. و بمنزلة‌ المثال‌ من‌الحقیقة. و بمنزلة‌ المَثَل‌ من‌ الغرض‌ المقصود بالکلام.»(11)

‌            ‌2 - نسبة‌الممثل‌ ألی‌المَثَل، برای‌ روشن‌ شدن‌ تفاوت‌ میان‌ آن‌ حقیقت‌ بلندپایه، و این‌ ظاهر آراسته، کافی‌ است‌ تفاوتی‌ را که‌ میان‌ مَثَل‌ آورده‌ شده‌ در کلام، و هدف‌ بلندی‌ که‌ مقصود اصلی‌ کلام‌ است، ملاحظه‌ کنید. در این‌ زمینه‌ فرموده‌اند:

«القرآن، فی‌ مرتبة‌ التنزیل، بالنسبة‌ الی‌ الکتاب‌ المبین‌ - الذی‌ هو حقیقة‌ الکتاب‌  - بمنزلة‌ اللباس‌ من‌ من‌ المتلبس‌ و بمنزلة‌ المِثال‌ من‌ الحقیقة، و بمنزلة‌ المَثَل‌ من‌ الغرض‌ المقصود بالکلام....»(12)

مَثَل، که‌ در کلام‌ آورده‌ می‌شود، برای‌ روشن‌ شدن‌ مقصود می‌باشد؛ زیرا «المِثالُ‌ یُوضح‌ المَقال» مثال‌ آوردن، مطلب‌ را بهتر آشکار می‌سازد. مثال‌ برای‌ تقریب‌ به‌ اذهان‌ است، هر چه‌ مثال‌ دقیق‌تر باشد، مطلب‌ بهتر روشن‌ می‌گردد؛ زیرا شنونده‌ با تصویری‌ که‌ از مثال، در ذهن‌ خود می‌آورد، و مقایسه‌ای‌ که‌ میان‌ آن‌ و مطلب‌ متکلم‌ انجام‌ می‌دهد، زودتر به‌ مقصود وی‌ پی‌ می‌برد. به‌ همین‌ خاطر است‌ که‌ قرآن‌ کریم، از این‌ شیوه‌ به‌ خوبی‌ استفاده‌ کرده، و برای‌ تقریب‌ مطالب، از مثال‌ آوردن، چه‌ کوچک‌ باشد چه‌ بزرگ، دریغ‌ نورزیده‌ است. خود قرآن‌ می‌فرماید:

«أِنَّ‌اللهَ‌ لا‌ یَستَحیِی‌ أَن‌ یَضرِبَ‌ مَثَ‌لاً‌ ما بَعُوضَةً‌ فَما فَوقَها...» البقره/26‌      ‌ «...وَ‌ تِلکَ‌ الأَمثالُ‌ نَضرِبُها لِلناسِ‌ لَعَلَّهُم‌ یَتَفَکَّروُنَ» الحشر/21 ‌     ‌ «...وَ‌ یَضرِبُ‌اللهُ‌ الأَمثالَ‌ لِلناسِ‌ لَعَلَّهُم‌ یَتَذَکَّروُنَ» ابراهیم/25

در این‌ زمینه‌ علامه‌ می‌فرماید:

«آنچه‌ لفظ‌ مَثَل‌ - بالمطابقه‌ - بر آن‌ دلالت‌ دارد، گرچه‌ بر مورد مثال، انطباق‌ ندارد، ولی‌ در عین‌ حال، حکایتی‌ از آن‌ دارد؛ زیرا حال‌ و وضع‌ مورد مثال‌ را روشن‌ می‌کند. همچنین‌ است‌ امر تأویل، در تمامی‌ آیات‌ قرآن. امر و نهی‌ و بیانات‌ قرآنی، هیچ‌ یک‌ بیانگر کامل‌ آن‌ حقیقت‌ نیستند، گرچه‌ آن‌ حقیقت‌ از گوشه‌ و کنار این‌ بیانات‌ جلوه‌گر است‌ و خودنمائی‌ می‌کند.»(13)

ایشان‌ در جای‌ دیگر می‌افزایند: «فنسبة‌التأویل‌ الی‌ ذی‌التأویل، نسبة‌المعنی‌ الی‌ صورته‌ التی‌ یظهر بها، والحقیقة‌المتمثلة‌ ألی‌ مثالها الذی‌ تتمثل‌ به‌ ...»(14)

‌            ‌3 - هوالأخذالذی‌ یأخذ منه‌ معارفه، تأویل‌ همان‌ حقیقتی‌ است‌ که‌ تمامی‌ معارف‌ قرآن، از آن‌ سرچشمه‌ گرفته‌ است. علامه‌ در تبیین‌ و توضیح‌ این‌ امر می‌گوید:

«هر کس‌ در آیات‌ قرآن، تدبر نماید، به‌ ناچار در می‌یابد، که‌ این‌ قرآن‌ نازل‌ شدة‌ تدریجی‌ بر پیغمبراکرم(ص) بر آن‌ حقیقت‌ تکیه‌ دارد: حقیقتی‌ که‌ فراتر از آن‌ است‌ که‌ اذهان‌ عامیانه‌ آن‌ را درک‌ کند، یا دستهای‌ آلوده‌ - به‌ خواسته‌های‌ نفسانی‌ و چرکین‌ - آن‌ را لمس‌ نمایند. لا یَمَسُّهُ‌ اِ‌لاَّ‌المُطَّهَروُن». «و أن‌ تلالحقیقة‌ اُنزلت‌ علی‌النبی(ص) اِنزالاً‌ فعلمه‌الله‌ بذل حقیقة‌ ما عناه‌ بکتابه.‌       ‌ آن‌ حقیقت، یکجا بر پیغمبر فرود آمد، و همة‌ آنچه‌ را مقصود غائی‌ و مطلب‌ نهائی‌ قرآن‌ بود، جملگی، در آن‌ شب‌ - لیلة‌القدر - به‌ او آموخت».(15)

‌            ‌خلاصة‌الکلام، تأویل‌ هر آیه، حقیقت‌ خارجیه‌ای‌ است، که‌ مدلول‌ آیه‌ به‌ شمار نمی‌رود، گرچه‌ به‌ گونه‌ای‌ از آن‌ حکایت‌ دارد. همانگونه‌ که‌ ی مثال، بر مورد مثال، دلالت‌ مطابقی‌ ندارد، گرچه‌ حال‌ و وضع‌ آن‌ را آشکار می‌سازد. می‌فرماید:

«تأویل، آن‌ حقیقت‌ خارجیه‌ای‌ است، که‌ موجب‌ گردیده‌ تا تشریع‌ حکمی‌ گردد، یا بیان‌ معرفتی‌ شود یا حادثه‌ای‌ بازگو گردد. که‌ آن‌ حقیقت، چیزی‌ نیست‌ که‌ بیانات‌ قرآن، صریحاً‌ بر آن‌ دلالت‌ کند، جز آنکه‌ هر یک‌ از بیانات‌ قرآن‌ از آن‌ نشأت‌ گرفته‌ و ظهور یافته‌ است، و نیز اثری‌ از آن‌ است‌ که‌ به‌ گونه‌ای‌ از آن‌ حکایت‌ دارد، و بدان‌ اشاره‌ می‌نماید.»(16)

در توضیح‌ مطلب‌ فوق‌ می‌فرماید: کسی‌ که‌ دستور «اِسقِنی» می‌دهد، این‌ دستور از نهاد طبیعت‌ او برخواسته‌ که‌ طالب‌ کمال‌ است. و این‌ حقیقت‌ خارجی‌ (طبیعت‌ طلب‌ کمال) همان‌ است‌ که‌ ایجاب‌ می‌کند تا انسان‌ بر حفظ‌ وجود و بقأ خویش‌ بکوشد. و هم‌ آن‌ است‌ که‌ ایجاب‌ می‌کند تا به‌ جای‌ آنچه‌ از بدن‌ تحلیل‌ رفته‌ تدار نماید. غذای‌ مناسب‌ را تقاضاکند. سیراب‌ شدن‌ درخواست‌ دارد. در نتیجه، دستور فراهم‌ نمودن‌ آشامیدنی، صادر نماید.

«فتأویل‌ قوله: اسقنی، هو: ما علیه‌الطبیعة‌الخارجیة‌ الأنسانیة، من‌القضأالکمال، فی‌ وجوده‌ و بقائه»(17)

پس، تأویل‌ و بازگشتِ‌ دستور فراهم‌ نمودن‌ آب، به‌ طبیعتِ‌ طلب‌ کمال‌ انسانی‌ است‌ که‌ این‌ دستور، از آن‌ حقیقت، حکایت‌ دارد و بدان‌ واقعیت‌ اشارت‌ می‌نماید.

توضیحی‌ روشن‌تر، در تفسیر آیه‌ 82 سورة‌ کهف، «...ذلَِ‌ تَأویلُ‌ ما لَم‌ تَسطع‌ عَلَیهِ‌ صَبراً» می‌فرماید:

«التأویل‌ فی‌ عرف‌ القرآن، هی: الحقیقة‌ التی‌ یتضمنها الشی‌و یؤ‌ول‌ ألیه‌ و یبتنی‌ علیها. کتأویل‌الرؤ‌یا، و هو: تعبیرها... و تأویل‌الحکم، و هو: ملاکه‌ ... و تأویل‌ الفعل‌ و هو: مصلحته‌ و غایته‌ الحقیقیة‌ ... و تأویل‌ الواقعة، و هو: علتها الواقعیة... و هکذا...»(18)

شاید بهترین‌ توضیح، برای‌ درک‌ مقصود ایشان‌ از «تأویل» همین‌ عبارت‌ باشد...

«...تأویل‌ هر چیزی، مایه‌ و اساس‌ آن‌ چیز است، که‌ از آن‌ برخواسته، و بدان‌ بازگشت‌ می‌کند. پایه‌ و هدف‌ آن‌ را تشکیل‌ می‌دهد. مثلاً: تأویل‌ رؤ‌یا، همان‌ تعبیر آن‌ است‌ که‌ انجام‌ می‌شود.»

تأویل‌ حُکم‌ (احکام‌ شرعیه، تکلیفی‌ و وضعی) همان‌ ملا و مقتضی‌ تشریع‌ آن‌ حکم‌ است؛ زیرا احکام‌ شرعیه، تابع‌ مصالح‌ و ملاکات‌ واقعیه‌ می‌باشند، که‌ همان‌ ملاکات، موجب‌ تشریع‌ آن‌ احکام‌ گردیده‌ است. چه‌ وضعی‌ و چه‌ تکلیفی‌ ... و لذا گفته‌اند: «الأحکام‌ الشرعیة‌ ألطافٌ‌ ألی‌ الأحکام‌ العقلیة.»

تأویل‌ فعل‌ (هر عمل‌ و کاری‌ که‌ انجام‌ شده‌ یا می‌شود) هم‌ مصلحت‌ و غایت‌ آن‌ است؛ زیرا عاقل، کاری‌ انجام‌ نمی‌دهد، مگر آنکه‌ داعیة‌ مصلحت‌ داشته، هدفی‌ را دنبال‌ کند.

تأویل‌ واقعه‌ (هر حادثه‌ای‌ که‌ پدید شود) نیز علت‌ و سببی‌ دارد که‌ در به‌ وجود آمدن‌ آن‌ دست‌ داشته‌ است. همان‌ علت‌ به‌ وجود آورنده‌ تأویل‌ آن‌ حادثه‌ می‌باشد. پس‌ تأویل‌ هر چیزی‌ - در چهارچوب‌ وجودیش‌ - همان‌ مایه‌ و پایه‌ آن‌ چیز است، که‌ هدف‌ وجودی‌ و غایت‌ اصلی‌ آن‌ را تشکیل‌ می‌دهد.

آیاتی‌ که‌ لفظ‌ تأویل‌ در آنها به‌ کار رفته‌ است‌ علامه، دربارة‌ موارد استعمال‌ لفظ‌ تأویل‌ که‌ در قرآن، - 17 بار، در 15 آیه‌ و در 7 سوره‌ -(19) آمده‌ می‌گوید:

و لم‌ یستعمل‌القرآن‌ لفظ‌التأویل‌ فی‌المواردالتی‌ استعملها، الا فی‌ هذاالمعنی»(20)‌            ‌ (قرآن‌ در تمامی‌ جاهایی‌ که‌ لفظ‌ تأویل‌ را به‌ کار برده‌ آن‌ را در همین‌ معنی‌ که‌ یادآور شدیم‌ استعمال‌ کرده‌ است.)

اینک‌ برای‌ توضیح‌ و تبیین‌ بیشتر، شرح‌ برخی‌ از آیاتی‌ را که‌ لفظ‌ تأویل‌ در آنها به‌ کار رفته، آورده‌ می‌شود.

‌            ‌1 - سورة‌ اعراف‌ آیة‌ 52 - 53: «وَ‌ لَقَد‌ جِئناهُم‌ بِکِتابٍ‌ فَصَّلناهُ‌عَلی‌ عِلمٍ، هُدیً‌ وَ‌ رَحمَةً‌ لِقَومٍ‌ یُؤمِنُونَ هَل‌ یَنظُروُنَ‌ أِ‌لا‌ تَأویلَهُ‌ یَومَ‌ یَأتی‌ تَأویلُهُ‌ یَقُولُ‌الَّذینَ‌ نَسُوهُ‌ مِن‌ قَبلُ‌ قَد‌ جأَت‌ رُسُلُ‌ رَبٍّنا بِالحَقٍّ.»

علامه‌ در تفسیر این‌ آیه‌ها می‌گوید:

«ضمیر در «یوم‌ یأتی‌ تأویله» به‌ تمامی‌ کتاب‌ برمی‌گردد؛ زیرا «تأویل» در اصطلاح‌ قرآن، همان‌ حقیقتی‌ است‌ که‌ بر آن‌ تکیه‌ کرده، خواه‌ حُکمی‌ باشد یا خَبَری‌ یا هر چیز دیگر، همانگونه‌ که‌ ظاهر بر باطن، و مِثال‌ بر مُمَثَّل‌ تکیه‌ دارد. و معنی‌ «هل‌ ینظرون‌ ألا تأویله» آن‌ است‌ که‌ انتظار چه‌ می‌کشند، جز حقیقتی‌ را که‌ مایه‌ و انگیزة‌ قرآن‌ قرار گرفته‌ بوده، و اکنون‌ با چشم‌ خود بالعیان‌ آن‌ را می‌بینند.»(21)

‌            ‌2 - سورة‌ یونس‌ آیة‌ 39: «بَل‌ کَذَّبُوا بِما‌ لَم‌ یُحیطُوا بِعِلمِهِ‌ وَ‌ لَما یَأتِهِم‌ تَأویلُهُ.»‌        ‌ «آنان‌ تکذیب‌ نمودند چیزی‌ را که‌ نتوانسته‌ بودند فرا گیرند. پس‌ نادانی‌ آنان‌ انگیزة‌ تکذیبشان‌ گردید؛ زیرا پیش‌ از آن‌ بود که‌ تأویل‌ آن‌ را در یابند، و حقیقتِ‌ آشکار آن‌ را در روز قیامت، به‌ ناچار خواهند دید، روزی‌ که‌ پرده‌ها بر کنار رود، و سراسر حقایق‌ برملا خواهد گردید.»

علامه‌ در تفسیر این‌ آیه‌ می‌فرماید:

«فحملهم‌ الجهلُ‌ علی‌التکذیب‌ بها، و لما یأتهم‌الیوم‌ الذی‌ یظهر لهم‌ فیه‌ تأویلُها و حقیقة‌ امرها، ظهوراً‌ یضطرهم‌ علی‌ الایقان‌ والتصدیق‌ بها، و هو یوم‌القیامة‌ الذی‌ یکشف‌ لهم‌ فیه‌ الغطأ عن‌ وجه‌الحقایق‌ بواقعیتها»(22)  [و به‌ فرمایش‌ قرآن] «لَقَد‌ کُنتَ‌ فیِ‌ غَفلَةٍ‌ مِن‌ هَذ‌ا فَکَشَفنا عَنَ‌ غطأََ‌ فَبَصَرَُ‌ الیَومَ‌ حَدیدٌ» ق/22

البته‌ مقصود از مشاهده، در این‌ دو آیه‌ (اعراف/53) و (یونس/39)، لمس‌ حقیقتی‌ است‌ که‌ قبلاً‌ انکار کرده‌ بودند. خود علامه‌ می‌گوید:

و بالجملة، کل‌ ما یظهر حقیقته‌ یوم‌القیامة‌ من‌ انبأ النبوة‌ و اخبارها.»(23)‌            ‌ «هر آنچه‌ در دعوت‌ انبیأ یاد آور شده‌ بود. در آن‌ روز به‌ حقیقت‌ آن‌ پی‌ می‌برند.»

البته‌ این‌ دریافتهای‌ حقایق‌ در آن‌ روز، با دریافتهای‌ این‌ جهان‌ تفاوت‌ دارد: علامه‌ دراین‌باره‌ می‌گوید:

«فان‌ امثال‌ قوله‌ تعالی: لقد کنت‌ فی‌ غفلة‌ من‌ هذا فکشفنا عن غطأک‌ فبصرالیوم‌ حدید. تدل‌ علی‌ ان‌ مشاهدة‌ وقوع‌ ما اخبر به‌الکتاب‌ و انبأ به‌ الانبیأ، یوم‌القیامة، من‌ غیر سنخ‌المشاهدة‌الحسیة‌ التی‌ نعهدها فی‌الدنیا. کما ان‌ نفس‌ وقوعها والنظام‌الحاکم‌ فیها غیر ما نألفه‌ فی‌ نشأتنا هذه»(24) ‌          ‌ «پرده‌ برگرفتن‌ از چشمها در آن‌ روز، و تیزبین‌ شدن‌ در آن‌ هنگام، [این‌ معنی‌ را] می‌رساند که: دیدن‌ امری‌ که‌ شرایع‌الهی‌ و پبامبران، از آن‌ خبر داده‌اند، به‌ گونة‌ دیگری، غیر از مشاهده‌ حسی‌ است‌ که‌ با آن‌ خو گرفته‌ایم. همچنانکه‌ انجامیدن‌ خبرها و تحقق‌ یافتن‌ آنها، و نظام‌ حاکم‌ در آن‌ روز، غیر از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ در این‌ نشأت‌ با آن‌ آشنا هستیم.»

خلاصه، مقصود این‌ است‌ که‌ دریافت‌ حقایق، در آن‌ روز به‌ گونه‌ دیگری‌ است، و از سنخ‌ دریافتهای‌ این‌ نشأت‌ نمی‌باشد.

 

3 - سورة‌ اِسرأ آیة‌ 35: «وَ‌ اَوفُواالکَیلَ‌ اِذ‌اکِلتُم‌ وَ‌ زِنُوا بِالقِسطاسِ‌المُستَقیمِ‌ ذلَِ‌ خَیرٌ‌ وَ‌ اَحسَنُ‌ تَأوی‌لاً.»

علامه‌ در تفسیر این‌ آیه‌ می‌گوید:

«ظاهر آیه‌ آن‌ است‌ که، تأویل‌ یک‌ امر خارجی‌ و اثر عینی‌ است، که‌ بر فعل‌ خارجی‌ آنان، مترتب‌ می‌گردد؛ زیرا تأویل‌ یک‌ امر خارجی‌ است‌ که‌ مآل‌ و مرجع‌ یک‌ امر خارجی‌ دیگر قرار می‌گیرد.»

لذا گفتة‌ کسی‌ را که‌ در تفسیر آیه‌ می‌گوید:

«تأویلِ‌ ایفأ کیل‌ و اقامة‌ وزن، همانا مصلحتی‌ است‌ که‌ بر این‌ دو مترتب‌ می‌شود، و آن، استقامت‌ امر جامعه‌ است»، نمی‌پذیرد؛ زیرا مصالح‌ واقعیه‌ مترتب‌ بر اَحکام‌ تکلیفیه، از امور عینی‌ نیستند.(25) ولی‌ در ذیل‌ همین‌ آیه‌ - در سوره‌ اسرأ - آن‌ را پذیرفته‌اند.(26)

‌            ‌4 - سوره‌ کهف‌ آیة‌ 78:«... سَأُنَبَئَُ‌ بِتَأویلِ‌ مَا لَم‌ تَستَطِع‌ عَلَیهِ‌ صَبراً.»

علامه‌ در تفسیر این‌ آیه‌ می‌فرماید:

«مقصود از تأویل‌ در این‌ آیه، صورت‌ دیگری‌ است‌ غیر از آن‌ صورت‌ که‌ موسی، از کارهای‌ انجام‌ شده، دریافت‌ کرده‌ بود.

موسی، از «خرق‌ سفینه»، در این‌ آیه، «...اَخَرَقتَها لِتُغرِقَ‌ اَ‌هلَها، لَقَد‌ جِئتَ‌ شَیئاً‌ أِمراً» الکهف‌ /71.

غرق‌ شدن‌ سرنشینان‌ و نکوهیده‌ بودن‌ آن‌ کار را، دریافت‌ کرده‌ بود. ولی‌ رهنمای‌ او، صورت‌ دیگر آن‌ را نشان‌ داد و به‌ او گفت:

«اَماالسَفینَةُ‌ فَکانَت‌ لِمَساکینَ‌ یَعمَلُونَ‌ فی‌البَحر فَأرَدتُ‌ أَن‌أَ‌عیبَها، فَکانَ‌ مِن‌ وَرائِهِم‌ مَلِکٌ‌ یَأخُذُ‌ ُکلَّ‌ سفینةٍ‌ غَصباً»‌            ‌ «کشتی‌ مال‌ بینوایانی‌ بود که‌ در دریا مشغول‌ کار بودند، خواستم‌ آن‌ را معیوب‌ سازم، تا پادشاه‌ ستمکاری‌ که‌ به‌ دنبال‌ آنان‌ بود، و هر کشتی‌ سالمی‌ را غاصبانه‌ در اختیار خود قرار می‌داد، از آن‌ صرف‌نظر کند.»

پس‌ خدمتی‌ بود که‌ نسبت‌ به‌ آنان‌ انجام‌ دادم، قصد زیان‌رسانی‌ نبود.

موسی، دربارة‌ کشتن‌ طفل، چنین‌ دریافت‌ کرده‌ بود که: «...أَقَتَلتَ‌ نَفساً‌ زَکِیَّةً، بِغَیرِ‌ نَفسٍ‌ لَقَد‌ جِئتَ‌ شَیئاً‌ نُکراً.»الکهف/74.

اما راهنمای‌ موسی‌ صورت‌ دیگر را به‌ وی‌ ارائه‌ داد و گفت:

«و اماالغُ‌لامُ‌ فَکانَ‌ اَبَو‌اهُ‌ مُؤمِنَین‌ فَخَشینا اَن‌ یُرِ‌هِقَهُما‌ طُغیاناً‌ وَ‌ کُفراً، فَأَرَدنا أَن‌ یُبدِلَهُما رَبُّهُما خَیراً‌ مِنهَ‌ زَکاةً‌ وَ‌ اَقرَبَ‌ رُحماً»الکهف/ 80 - 81.‌    ‌ «طفل‌ موجودی‌ بود که‌ در بزرگی‌ امکان‌ داشت‌ پدر و مادر خویش‌ را به‌ ستوه‌ آورد و به‌ تباهی‌ بکشاند. خواستیم‌ تا خداوند بهتر و مهربان‌تر از او را به‌ آنان‌ عطا فرماید».

همچنین‌ موسی‌ دربارة‌ بر پا داشتن‌ دیوار چنین‌ تصور می‌کرد که:

«...لَو‌ شِئتَ‌ لاَتَّخَذتَ‌ عَلَیهِ‌ اَجراً» الکهف/ 77.

در مقابل‌ پذیرائی‌ نکردن‌ اهل‌ قریه، بهتر بود برای‌ برپا داشتن‌ دیوار، مزدی‌ دریافت‌ کنی! و گرنه، کاری‌ سفیهانه‌ می‌ماند!

اما راهنمای‌ موسی، وجه‌ حقیقی‌ آن‌ کار را بیان‌ داشت‌ و به‌ او گفت:

«وَ‌ اَمٍّاالجِد‌ارُ‌ فَکانَ‌ لِغُ‌لامَینِ‌ یَتیمَینِ‌ فیِ‌المَدینَةِ، وَ‌ کانَ‌ تَحتِهِ‌ کَنزٌ‌ لَهُما، وَ‌ کانَ‌ اَبُوهُما صالِحاً، فَأَر‌ادَ‌ رَبَُّ‌ اَن‌ یَبلُغا اَشُدَّ‌هُما وَ‌ یَستَخرِجا کَنزَ‌هُما رَحمَةًمَن‌ رَبٍّ» الکهف/82.‌   ‌ «در زیر دیوار گنجی‌ نهفته‌ بود که‌ از آنِ‌ دو یتیم‌ بود. پدر نیکوکاری‌ داشتند، پروردگارت‌ خداست‌ تا آن‌ کنج‌ محفوظ‌ بماند و بر دست‌ آن‌ دو یتیم‌ بیرون‌ آورده‌ شود.»

علامه‌ در پایان‌ می‌گوید:

پس‌ آنچه‌ مقصود از تأویل، در این‌ آیات‌ می‌باشد، بازگشت‌ هر چیزی‌ به‌ صورت‌ واقعی‌ و عنوان‌ اصلی‌ خویش‌ است، مانند بازگشت‌ ضَرب‌ به‌ تأدیب، و فَصد به‌ علاج»(27)

جالب‌ توجه‌ آنکه‌ استاد و راهنمای‌ موسی، در مقام‌ توجیه‌ کارهای‌ انجام‌ شده، از خود شروع‌ کرده، و به‌ خدا منتهی‌ می‌نمود به‌ عنوان‌ مثال:

1 - نخست‌ دربارة‌ غرق‌ سفینه‌ می‌گوید:

«فأردتُ‌ أن‌ اُ‌عیبها و کان‌ ورأهم‌ مل یأخذ کل‌ سفینة‌ غصباً» ‌       ‌ «خواستم‌ تا آن‌ را آسیب‌زده، از گزند طاغوت‌ در امان‌ باشد».

2 - سپس‌ دربارة‌ قتل‌ غلام‌ می‌گوید:

«فخشینا أن‌ یرهقهما...فأردنا أن‌ یبدلهما خیراً‌ منه...) «بیم‌ آن‌ داشتیم‌ که‌ بر پدر و مادر چیره‌ گردد... خواستیم‌ تا خداوند، بهتر از او را، به‌ آنان‌ عطا فرماید...»

تنها از خود سخن‌ نگفته، بلکه‌ با عنوان‌ جمع‌ سخن‌ رانده‌ است.

3 - در پایان، صرفاً‌ از  خدا گزارش‌ کرده‌ است. به‌ عنوان‌ مثال‌ دربارة‌ جدار چنین‌ می‌گوید:

«فاراد ربُّ ان‌ یبلغا اشدهما و یستخرجا کنزهما، رحمةً‌ من‌ رب...»‌          ‌ «... پس‌ خدای‌ تو خواست‌ که‌ آنها را به‌ حد‌ رشد و بلوغ‌ برسند و گنج‌ خود را استخراج‌ نمایند، این‌ هم‌ رحمتی‌ است‌ از جانب‌ خدای‌ تو...»

بدین‌ ترتیب‌ از خود، نفی‌ مسؤ‌ولیت‌ می‌کند و می‌گوید:

«...وَ‌ ما فَعَلتُهُ‌ عَن‌ اَمریِ..»‌ ‌ (از پیش‌ خود نکرده‌ام)

5 - سورة‌ یوسف‌ آیة‌ 100:

«وَ‌ رَفَعَ‌ اَبَوَیهِ‌ عَلَی‌العَرشِ‌ وَ‌ خَرُّوا لَهُ‌ سُجَّداً‌ وَ‌ قالَ: یا اَبَتِ‌ هذ‌ا تَأویل‌ ُ‌ رُؤیایَ‌ مِن‌ قَبلُ، قَدَ‌ جَعَلَها رَبیِ‌ حَقاً...»

علامه‌ در این‌ باره‌ می‌فرماید:

«گرچه‌ تأویل‌ در این‌ آیه‌ به‌ معنای‌ رجوع‌ است، ولی‌ از قبیل‌ رجوع‌ مثال‌ به‌ مُمَثَّل‌ که‌ از آن‌ انتزاع‌ شده‌ می‌باشد و همچنین‌ تأویل‌ دربارة‌ خواب‌ عزیز، و نیز دو زندانی‌ همراه‌ یوسف، و دیگر آیات‌ این‌ سوره. تأویل‌ در تمامی‌ این‌ موارد، همان‌ است‌ که‌ در خواب، صورتی‌ از واقعیت‌ به‌ او ارائه‌ می‌شود، که‌ حکم‌ مثال‌ را دارد، و از حقیقتی‌ پنهان‌ در زیر این‌ صورت، حکایت‌ دارد.»(28)

در پایان‌ نتیجه‌ گرفته‌ و می‌گوید:

«اولاً‌ - تأویل، به‌ این‌ معنی، مخصوص‌ آیات‌ متشابه‌ نیست؛ تمامی‌ قرآن‌ را شامل‌ است. ثانیاً‌ - تأویل، از قبیل‌ مفاهیم‌ (معانی‌ ذهنیه) نیست، تا مدلول‌ الفاظ‌ و عبارات‌ بوده‌ باشد، بلکه‌ از قبیل‌ امور خارجی‌ است‌ که‌ عینیت‌ دارد.»(29)

البته‌ مقصود مصداق‌ خارجی‌ نیست؛ بلکه‌ واقعیتی‌ است‌ که‌ هدف‌ و غرض‌ از کلام‌ را تشکیل‌ می‌دهد، که‌ تحقق‌ عینی‌ دارد. اعتبار محض‌ یا صرف‌ وهم‌ نیست، که‌ با این‌ تغییر روش‌ در گفتار، خواسته‌ باشد موسی‌ را، آرام‌ آرام‌ بر نحوة‌ اسرار جاری‌ در جهان، واقف‌ سازد. و اشارتی‌ باشد به‌ مصالح‌ حاکمه‌ بر نظام‌ آفرینش، که‌ تماماً‌ بر وفق‌ خواست‌ و ارادة‌ پرودگار صورت‌ می‌گیرد. و این‌ همان‌ سنت‌ الهی‌ است‌ که‌ در نظام‌ خلقت‌ جریان‌ دارد. قرآن‌ دراین‌باره‌ می‌فرماید:

«وَلَن‌ تَجِدَ‌ لِسُنَّةِ‌اللهِ‌ تَبدی‌لاً» فتح/ 23

اکنون‌ باید پرسید چرا نظریه‌ علامه‌ مورد تهدید یا نقد قرار گرفته‌ است؟

عده‌ای‌ در توجیه‌ این‌ کار می‌گویند: تأویل، آن‌ گونه‌ که‌ علامه‌ تفسیر نموده، بر خلاف‌ تأویلی‌ است‌ که‌ در مصطلح‌ اهل‌ تفسیر آمده‌ است؛ زیرا تأویل‌ متشابهات‌ - اصطلاحاً‌ - نوعی‌ تفسیر است‌ که‌ علاوه‌ بر رفع‌ ابهام، دفع‌ شبهه‌ نیز می‌کند. قرآن‌ مجید هم، معنائی‌ جز این، قصد نکرده‌ است؛ زیرا اهل‌ زیغ‌ به‌ دنبال‌ آیات‌ متشابه‌ می‌باشند، تا آن‌ را طبق‌ خواستة‌ خود، تأویل‌ کنند، یعنی‌ ناروا تفسیر نمایند.

آیا جز این‌ معنی، معنای‌ دیگری‌ برای‌ آیه‌ می‌باشد؟! آیا می‌توان، تأویل‌ موجود در این‌ آیه‌ را یک‌ حقیقت‌ عینی‌ خارجی‌ دانست؟! آیا اهل‌ زیغ‌ به‌ دنبال‌ آن‌ حقیقت‌ واقعی‌ هستند؟!

همچنین‌ در مورد تأویل‌ به‌ معنای‌ بطن‌ قرآن‌ می‌توان‌ پرسید، آیا چیزی‌ جز معنای‌ گسترده‌تر و فراتر از مورد نزول‌ آیه، می‌باشد؟! ظاهر آیه، چون‌ ناظر به‌ مورد نزول‌ است، جنبة‌ خصوصی‌ دارد، ولی‌ با الغأ خصوصیات، معنای‌ گسترده‌تر و قابل‌ انطباق‌ بر موارد متشابه، پیدا می‌کند، که‌ این‌ اِلغأ خصوصیات، همان‌ ارجاع‌ دادن‌ کلام‌ است‌ به‌ مفهوم‌ عام‌ و همگانی، که‌ مقصود اصلی‌ کلام‌ است، و در ضمن‌ ضامن‌ بقأ و تداوم‌ قرآن‌ نیز می‌باشد.

خلاصه، نه‌ تأویل‌ متشابه، و نه‌ تأویل‌ به‌ معنای‌ بطن‌ آیه، هیچ‌ کدام‌ از محدودة‌ تفسیر (نوعی‌ تفسیر) بیرون‌ نیستند. و نمی‌توان‌ آن‌ را به‌ معنای‌ حقیقت‌ عینی‌ یا واقعیت‌ خارجی‌ پذیرفت. از طرف‌ دیگر هرگونه‌ تأویلی، اگر مستند به‌ دلیل‌ نباشد، قابل‌ قبول‌ نیست!

 

 

 

‌            ‌پی‌نوشتها:

 

.1 بصائرالدرجات‌ - صفار ص‌ 195.

.2تفسیرالمیزان‌ ج‌ 3 ص‌ 45.

.3همان‌ ص‌ 48.

.4همان‌ ص‌ 49.

.5همان‌ ص‌ 46.

.6همان‌ ص‌ 21.

.7همان‌ ج‌ 4 ص‌ 428.

.8همان‌ ج‌ 3 ص‌ 21.

.9همان‌ ص‌ 21.

.10همان‌ ص‌ 46.

.11همان‌ ج‌ 2 ص‌ 14 - 16.

.12همان‌ ص‌ 16.

.13همان‌ ج‌ 3 ص‌ 52 - 53.

.14همان‌ ص‌ 25.

.15 همان‌ ج‌ 2 ص‌ 16.

.16همان‌ ج‌ 3 ص‌ 53.

 17همان‌

.18همان‌ ج‌ 13 ص‌ 376.

.19آل‌ عمران: 7. نسأ:59. اعراف: 53. یونس: 39. یوسف: 6 و 21 و 36 و 37 و 44 و 45 و 100 و 101. اسرأ:35 کهف: 78 و 82.

.20المیزان‌ ج‌ 3 ص‌ 49.

.21همان‌ ج‌ 8 ص‌ 137.

.22همان‌ ج‌ 1 ص‌ 67. چاپ‌ اسلامیه.

.23همان‌ ج‌ 3 ص‌ 23 - 24 چاپ‌ جامعه‌ مدرسین.

.24همان‌ ص‌ 26 - 27 چاپ‌ جامعه‌ مدرسین.

.25همان‌ ص‌ 23.

.26همان‌ ج‌ 13 ص‌ 96.

.27همان‌ ج‌ 3 ص‌ 23 - 24.

.28همان‌ ص‌ 24 - 25.

.29همان‌ ج‌ 3 ص‌ 25.

 

‌            ‌پیامبران‌ برای‌ هدایت‌ آمده‌اند

‌            ‌(بحثی‌ دربارة‌ چند مسألة‌ کلامی‌ جدید)

‌            ‌سیدمحمد حکاک‌

 

پیامبران‌ برای‌ هدایت‌ آمده‌اند و در این‌ هیچ‌ شکی‌ نیست؛ چرا که‌ هم‌ عقل‌ بدان‌ حکم‌ می‌کند و هم‌ خود پیامبران‌ چنین‌ ادعایی‌ داشته‌اند. خداوند که‌ واجب‌الوجود است، از جمیع‌ جهات‌ و حیثیات‌ واجب‌ است؛ یعنی‌ ضرورتاً‌ همة‌ جهات‌ کمال‌ را دارد و از هر نقصی‌ مبراست.

یکی‌ از کمالات‌ او فیاضیت‌ است. یعنی‌ به‌ هر موجودی، هر مقدار از وجود و کمال‌ را، که‌ مستحق‌ آن‌ است‌ عطا می‌کند و او را به‌ منزل‌ مقصودش‌ می‌رساند. انسان‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از موجودات، مشمول‌ این‌ امر است‌ و خداوند از طریق‌ هدایت‌ عامه‌اش، او را به‌ کمال‌ نهایی‌اش‌ (سعادت) رهبری‌ می‌کند.

اگر ابزاری‌ که‌ برای‌ هدایت‌ انسان‌ در وجود او قرار داده‌ شده‌ - که‌ عمده‌ آن‌ عقل‌ است‌ - برای‌ تحقق‌ این‌ امر کافی‌ باشد، نیازی‌ به‌ هدایت‌ بیرونی‌ (ارسال‌ رسل) نیست، و فیاضیت‌ خدا در خصوص‌ او با همان‌ اسباب‌ محقق‌ می‌شود، و الا‌ ارسال‌ پیامبران‌ امری‌ ضروری‌ خواهد بود. اما عقل‌ برای‌ هدایت‌ انسان‌ کافی‌ نیست‌ و - ما اکنون‌ نمی‌خواهیم‌ وارد این‌ بحث‌ شویم. فقط‌ همین‌قدر می‌گوئیم‌ که‌ اگر نبوتی‌ در عالم‌ بوده‌ است، از جمله‌ ارکان‌ آن، همین‌ ناتوانی‌ عقل‌ آدمی، در رهبری‌ او به‌ سوی‌ سعادت‌ بوده‌ است. همچنانکه‌ قصد نداریم‌ از قلمرو دین‌ بحث‌ کنیم‌ و بگوئیم‌ کدام‌ حوزه، از توانایی‌ عقل‌ بیرون‌ است. اینکه‌ مقصود خداوند از برانگیختن‌ پیامبران‌ و مأمور ساختن‌ آنها به‌ ابلاغ‌ پیامها و تعالیمش‌ و فرستادن‌ آنان‌ به‌ منزلة‌ حجتهایش‌ به‌ سوی‌ مردم، تنها و تنها هدایت‌ انسانها بوده‌ و تمام‌ مقاصد دیگر که‌ در کتب‌ آسمانی‌ ذکر شده‌ از فروع‌ همین‌ مقصود کلی‌ بوده‌ است، آری‌ این‌ امر مستقل‌ از بحث‌ قلمرو دین‌ است. این‌ قلمرو هرچه‌ باشد تأثیری‌ در این‌ موضوع‌ ندارد، که‌ انبیا آمده‌اند تا بشر را راهنمایی‌ کنند و حجت‌ خدا بر او باشند.

خود رسولان‌ الهی‌ نیز همین‌ ادعا را داشته‌اند. و این‌ معنی‌ خصوصاً‌ در قرآن‌ - که‌ روی‌ سخن‌ در این‌ نوشته‌ به‌ ویژه‌ با پیروان‌ این‌ کتاب‌ آسمانی‌ است‌ - روشنتر از آفتاب‌ است‌ و ما نیازی‌ به‌ استشهاد به‌ آیات‌ آن‌ نمی‌بینیم. ضمناً‌ با توجه‌ به‌ آنچه‌ گفتیم، تعریف‌ ما از دین‌ مجموعة‌ تعالیمی‌ است‌ که‌ خدا از جانب‌ خود به‌ افرادی‌ برگزیده‌ از بشر، از طریق‌ وحی‌ القا می‌کند و آنان‌ را به‌ منزلة‌ حجتهای‌ خود مأمور می‌سازد تا آن‌ تعالیم‌ را به‌ منظور هدایت‌ انسانها، بدانها ابلاغ‌ کنند. البته‌ درست‌ است‌ که‌ دین‌ به‌ معنی‌ حس‌ دینی‌ هم‌ هست‌ و در قرآن‌ نیز، به‌ این‌ معنی‌ هم‌ به‌ کار رفته‌ است. ولی‌ این‌ معنی‌ مورد بحث‌ ما نیست؛ مراد ما، همان‌ معنی‌ اول‌ است. کسانی‌ که‌ دین‌ را به‌ نحوی‌ دیگر معنی‌ می‌کنند، روی‌ سخن‌ ما در اینجا با آنان‌ نیست. آنان‌ در این‌ امر آزادند و هرکس‌ می‌تواند هر لغتی‌ را برای‌ هر معنایی، اصطلاح‌ قرار دهد. مثلاً‌ می‌توان‌ دین‌ را حتی‌ مطلق‌ عقیده،

معنی‌ کرد. به‌ طوری‌ که‌ شامل‌ عقیدة‌ کفر و شرک‌ و الحاد هم‌ بشود. سخن‌ ما در این‌ نوشته‌ با کسانی‌ است‌ که‌ دین‌ را به‌ همان‌ معنی‌ اول‌ می‌گیرند و به‌ حکم‌ عقل، به‌ لزوم‌ دین‌ در هر عصری‌ اعتقاد دارند و خصوصاً‌ معتقدند، که‌ انبیا برای‌ هدایت‌ آمده‌اند و از آن‌ میان، به‌ ویژه‌ روی‌ سخن‌ با کسانی‌ است‌ که‌ پیرو قرآنند و به‌ این‌ عنوان‌ سخن‌ می‌گویند و کتاب‌ و مقاله‌ می‌نویسند.

حال‌ می‌خواهیم‌ ببینیم‌ لوازم‌ این‌ اعتقاد چیست، اگرچه‌ قصد احصأ همة‌ آنها را نداریم.

 

‌            ‌-1 عصمت:

اگر پیامبران‌ برای‌ هدایت‌ آمده‌اند و مأمور ابلاغ‌ تعالیم‌ خدا به‌ انسانهایند، مسلماً‌ باید معصوم؛ یعنی‌ از خطا و گناه‌ مصون‌ باشند، تا بتوانند وحی‌ را صحیح‌ و سالم‌ به‌ دست‌ مردم‌ برسانند، و مردم‌ بتوانند در این‌ خصوص‌ به‌ آنها اعتماد کامل‌ داشته‌ باشند.

عصمت‌ آنها از خطا، چنانکه‌ گفته‌اند در سه‌ مرحلة‌ تلقی، حفظ، و ابلاغ‌ وحی‌ است. آنان‌ از گناه‌ نیز مصونند؛ یعنی‌ کاری‌ خلاف‌ امر خدا انجام‌ نمی‌دهند. با قبول‌ ضرورت‌ پیامبری، لزوم‌ عصمت‌ پیامبران، امری‌ بدیهی‌ است؛ چرا که‌ امکان‌ ندارد کسی‌ پیامبران‌ را پیامبر بداند و به‌ تعریف‌ دین‌ - بدان‌ صورت‌ که‌ گفتیم- معتقد باشد و اندکی‌ در ضرورت‌ عصمت‌ آنان‌ تردید کند. وجود کوچکترین‌ احتمال‌ خطا و گناه‌ در مورد پیامبران، موجب‌ تزلزل‌ و بطلان‌ اصل‌ نبوت‌ خواهد شد و اذا دخل‌ الاحتمال‌ بطل‌ الاستدلال.

باری، اثبات‌ عصمت‌ انبیا، امری‌ سهل‌ است‌ و این‌ سخن‌ بعضی‌ از نویسندگان‌ مسلمان‌ که‌ می‌گویند: اثبات‌ عصمت‌ رنج‌ عظیم‌ می‌طلبد - که‌ خود حاکی‌ از تردید در عصمت‌ است‌ - مایة‌ شگفتی‌ است.

 

‌            ‌-2 حجیت‌ کتب‌ آسمانی: کتب‌ آسمانی‌ اولاً‌ کلام‌ خدا هستند ثانیاً‌ به‌ علت‌ عصمت‌ پیامبران، صحیح‌ و سالم‌ به‌ دست‌ مردم‌ می‌رسند. بنابراین‌ حجتند و در برابر آنها باید تسلیم‌ محض‌ بود. و بدون‌ این‌ حجیت، هدایتگری‌ پیامبران‌ و حجت‌ خدا بودن‌ آنان، منتفی‌ خواهد بود.

البته‌ روشن‌ است‌ که‌ مقصود از حجیت‌ کتب‌ آسمانی، این‌ نیست‌ که‌ پیامبران‌ در اصل‌ ادعای‌ نبوتشان‌ نیز، مستغنی‌ از دلیلند و قولشان‌ حجت‌ است. نه. در آن‌ خصوص‌ باید دلیل‌ بیاورند. این‌ حق‌ را هم‌ عقل‌ و هم‌ قرآن‌ به‌ مردم‌ داده‌اند که‌ از مدعیان‌ نبوت‌ دلیل‌ مطالبه‌ کنند. اما بعد از اثبات‌ نبوتشان، دیگر کتاب‌ آنها، برای‌ مردم‌ حجت‌ است‌ و آنچه‌ می‌گویند اگر دلیلی‌ هم‌ همراهش‌ نباشد، مطاع‌ است.

 

‌            ‌-3 مصونیت‌ دین‌ از تحریف: دین‌ بعد از آنکه‌ صحیح‌ و سالم‌ به‌ واسطة‌ پیامبر به‌ مردم‌ رسید، باید در میان‌ مردم‌ از تحریف‌ مصون‌ بماند و هیچکس‌ به‌ خطا یا عمد آن‌ را از صورت‌ اصلی‌ و آسمانی‌اش‌ نگرداند. در غیر این‌ صورت، دورة‌ حیات‌ آن‌ دین‌ به‌ سر آمده، و ارسال‌ پیامبری‌ دیگر و انزال‌ کتابی‌ دیگر ضروری‌ خواهد بود.

در خصوص‌ قرآن‌ - که‌ آخرین‌ کتاب‌ آسمانی‌ است- این‌ مصونیت‌ از تحریف، تا قیامت‌ برقرار است. چنانکه‌ اعتقاد مسلمانان‌ نیز چنین‌ است.

مسألة‌ مصونیت‌ کتاب‌ آسمانی‌ از تحریف، به‌ صورتی‌ که‌ بیان‌ شد، همچون‌ مسألة‌ عصمت، به‌ سادگی‌ از مسألة‌ نبوت‌ استنباط‌ و استنتاج‌ می‌شود و کمترین‌ تردید در آن، موجب‌ تردید در خود نبوت‌ خواهد بود. ممکن‌ نیست‌ کسی‌ به‌ لزوم‌ دین‌ و وجود حجت‌ الهی‌ و سند آسمانی‌ در این‌ زمان‌ معتقد باشد، در عین‌حال‌ هیچیک‌ از کتب‌ آسمانی‌ موجود را مصون‌ از تحریف‌ نداند. تردید در مصونیت‌ قرآن‌ از تحریف، خصوصاً‌ از جانب‌ پیروان‌ قرآن‌ و معتقدان‌ به‌ خاتمیت‌ پیامبر اسلام‌ سخت‌ عجیب‌ است.

 

‌            ‌-4 کمال‌ دین: تعالیم‌ آسمانی‌ در هر عصری‌ و مکانی‌ به‌ مقداری‌ که‌ لازم‌ است‌ نازل‌ می‌شود. بنابراین‌ در نسبت‌ با شرایط‌ نزول، کامل‌ است. و این‌ کمال‌ در دین‌ خاتم‌ مطلق‌ است؛ یعنی‌ تمام‌ آنچه‌ برای‌ هدایت‌ انسان‌ بما هو انسان‌ ضروری‌ است. در این‌ دین‌ موجود است. معنی‌ ندارد بگوییم‌ بشر به‌ تعالیم‌ آسمانی‌ نیازمند است‌ ولی‌ این‌ تعالیم‌ از سوی‌ خدای‌ فیاض‌ و حکیم‌ به‌ طور ناقص‌ نازل‌ می‌شود، همچنانکه‌ نزول‌ آن‌ بیش‌ از مقدار لازم‌ نیز لغو و خلاف‌ حکمت‌ است.

بدین‌ ترتیب‌ این‌ سخن‌ بعضی‌ از نویسندگان‌ مسلمان، که‌ اگر پیامبر اسلام‌ عمر بیشتری‌ می‌کرد قرآن‌ بسی‌ بیشتر از مقداری‌ می‌شد که‌ اکنون‌ هست، سخت‌ ناصواب‌ است. همچنین‌ این‌ سخن‌ نیز که‌ دین‌ توسط‌ تجارب‌ دینی‌ (روحی‌ و اجتماعی) مسلمانان‌ بسط‌ پیدا می‌کند و کامل‌ و فربه‌ می‌شود، از درجة‌ اعتبار ساقط‌ می‌گردد. این‌ سخنان‌ اصلاً‌ با تعریفی‌ که‌ از دین‌ ذکر کردیم، سازگار نیست، مگر تعریف‌ خود را تغییر دهیم. اگر دین‌ را از جانب‌ خدا و پیامبر را حجت‌ او و هادی‌ بشر می‌دانیم‌ و در برابر قرآن‌ تسلیم‌ هستیم، چگونه‌ ممکن‌ است‌ آن‌ را ناقص‌ بدانیم‌ و حاصل‌ تجارب‌ دینی‌ دیگران‌ را در عرض‌ و هم‌ ارز قرآن‌ قرار دهیم؟ این‌ سخنان‌ هم‌ خلاف‌ حکم‌ عقل‌ است‌ و هم‌ منافی‌ با نص‌ صریح‌ قرآن.

مسلمانان‌ - فرداً‌ و مجتمعاً‌ - هرچه‌ تجربة‌ درونی‌ همچون‌ کشف، شهود، رؤ‌یا و الهام‌ دارند و نیز در رویارویی‌ با حوادث‌ فردی‌ و اجتماعی‌ هر حکم‌ دینی‌ که‌ صادر می‌کنند، اولاً‌ هیچیک‌ حجت‌ نیست‌ و باید به‌ محک‌ عقل‌ و نقل‌ سنجیده‌ شود ثانیاً‌ چیزی‌ بر دین‌ یعنی‌ آنچه‌ لازم‌ بوده‌ از جانب‌ خدا نازل‌ شود و نازل‌ شده‌ است، نمی‌افزاید. البته‌ قول‌ و فعل‌ پیامبر و امامان‌ معصوم‌ نیز جزء دین‌ است. ولی‌ این‌ نیز چیزی‌ بر قرآن‌ نمی‌افزاید. بدین‌ معنی‌ که‌ اصل‌ حجیت‌ قول‌ و فعل‌ پیامبر و مسألة‌ امامت‌ نیز از جمله‌ اموری‌ است‌ که‌ در قرآن‌ آمده‌ است. به‌ علاوه، پیامبر و امام‌ هرچه‌ می‌بینند و می‌گویند در ظل‌ قرآن‌ است. تازه‌ حتی‌ اگر تکون‌ سنت‌ پیامبر و اوصیای‌ او در طی‌ دویست‌ و پنجاه‌ سال‌ را تکامل‌ دین‌ بنامیم، آنان‌ معصومند. ولی‌ در خصوص‌ اقوال‌ و افعال‌ دیگران‌ نمی‌توان‌ اینگونه‌ تعبیر کرد.

چه‌ نسبت‌ خاک‌ را با عالم‌ پاک؟

 

‌            ‌5 - بیرونی‌ بودن‌ وحی:

وحی‌ تعلیم‌ خداوند و از جانب‌ اوست. کلام‌ خداست‌ که‌ به‌ واسطة‌ ملک‌ حامل‌ وحی، یا بی‌وساطت‌ او بر پیامبر نازل‌ می‌شود. یکی‌ از ارکان‌ نبوت‌ - چنانکه‌ گذشت‌ - ناتوانی‌ عقل‌ بشر، از هدایت‌ کامل‌ اوست. و همین‌ امر است‌ که‌ انسان‌ را نیازمند هدایت‌ بیرونی‌ (نبوت) می‌سازد.

بنابراین‌ پیامبر، انسانی‌ است‌ که‌ به‌ او وحی‌ می‌شود. یعنی‌ از یک‌ سو انسان‌ است‌ و ویژگیها و نقایص‌ بشری‌ را دارد و از سوی‌ دیگر از جانب‌ خدا به‌ او تعالیمی‌ نازل‌ می‌شود.

وحی‌ تراوشات‌ ضمیر ناخودآگاه‌ پیامبر نیست؛ چرا که‌ در آن‌ صورت‌ امری‌ بشری‌ خواهد بود و بشر نیز به‌ خودی‌ خود، از هدایت‌ خویشتن‌ عاجز است. گذشته‌ از این‌ حجیت‌ و عصمت‌ پیامبر نیز تنها با پیامبر بودن‌ و رسول‌ بودن‌ او قابل‌ اثبات‌ است. آنکه‌ پیامبر نیست‌ حجت‌ و معصوم‌ نیست. بنابراین‌ هادی‌ نخواهد بود. همینطور، مقصود از وحی‌ شخصیت‌ خود پیامبر هم‌ نیست. بلکه‌ صرفاً‌ تعالیمی‌ است‌ که‌ از بیرون‌ بر قلب‌ او نازل‌ می‌شود.

مسألة‌ بیرونی‌ بودن‌ وحی‌ و سخن‌ خدا بودن‌ آن، علاوه‌ بر آنکه‌ در تعریفی‌ که‌ از دین‌ کردیم‌ موجود و از لوازم‌ هدایتگری‌ پیامبران‌ است، در خود قرآن‌ نیز از آشکارترین‌ امور است. همچنانکه‌ لوازمی‌ که‌ تا کنون‌ برشمردیم‌ یا بعداً‌ می‌گوئیم‌ نیز در قرآن‌ آشکار است. ولی‌ به‌ علت‌ آنکه‌ قصد بحث‌ نقلی‌ نداریم، از ذکر آیات‌ مربوط‌ صرف‌نظر کرده‌ و آن‌ را به‌ مجالی‌ دیگر واگذار می‌نمائیم.

 

‌            ‌-6 تاریخی‌ نبودن‌ دین: دین‌ یک‌ پدیدة‌ تاریخی‌ نیست. یعنی‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ در طی‌ تاریخ‌ تکون‌ پیدا کرده‌ باشد. بعضی‌ معتقدند دین‌ مجموعة‌ تجارب‌ دورنی‌ و بیرونی‌ پیامبر است. این‌ تجارب‌ در طی‌ عمر پیامبر صورت‌ گرفته‌ و حاصل‌ آنها که‌ توسط‌ او برای‌ ما بیان‌ شده، همه‌ از آن‌ او و برخاسته‌ از وجود خود اوست. این‌ مجموعه‌ بعد از پیامبر، با تجارب‌ افراد و جوامع‌ پیرو پیامبر، تکامل‌ و فربهی‌ پیدا می‌کند.

پیداست‌ این‌ عقیده‌ با تعریفی‌ که‌ از دین‌ کردیم‌ و با هدایتگری‌ پیامبران، در تقابل‌ است. از جملة‌ لوازم‌ این‌ عقیده، نفی‌ آسمانی‌ بودن، قدسیت، عصمت، کمال‌ و خاتمیت‌ است. چنانکه‌ بعضی‌ از طرفداران‌ این‌ نظریه‌ به‌ این‌ لوازم‌ تصریح‌ هم‌ کرده‌اند. عجیب‌ اینکه‌ آنها به‌ عنوان‌ مسلمان‌ و پیرو قرآن‌ این‌ سخنان‌ را می‌گویند. روشن‌ است‌ که‌ مسألة‌ شأن‌ نزول‌ داشتن‌ بعضی‌ از آیات‌ قرآن، ربطی‌ به‌ تاریخی‌ بودن‌ دین‌ ندارد. شأن‌ نزول‌ صرفاً‌ یک‌ بهانه‌ و یک‌ بستر طبیعی‌ و زمینی‌ برای‌ نزول‌ بعضی‌ آیات‌ است‌ و تأثیری‌ در زیادت‌ و نقصان‌ قرآن‌ و آسمانی‌ بودن‌ آن‌ ندارد و منطقاً‌ موجب‌ اختیار کردن‌ نظریة‌ تاریخی‌ بودن‌ دین‌ نمی‌شود. این‌ عقیده‌ در غرب‌ در شأن‌ و از آن‌ کسانی‌ است‌ که‌ یا اصلاً‌ منکر نبوت‌ و پیامبری‌ هستند و یا اگر آن‌ را قبول‌ دارند، کتاب‌ آسمانی‌ موجود خود را قابل‌ دفاع‌ عقلانی‌ نمی‌بینند و بالطبع‌ آن‌ را حجت‌ هم‌ نمی‌دانند. ناسازگاری‌ این‌ نظریه‌ (حتی‌ شکل‌ تعدیل‌ شدة‌ آن‌ که‌ وحی‌ را همان‌ شخصیت‌ پیامبر و آن‌ شخصیت‌ را مؤ‌ید و حجت‌ و قرآن‌ را کلام‌ او می‌داند) با قرآن‌ آشکارتر از آن‌ است‌ که‌ نیاز به‌ دلیل‌ داشته‌ باشد.

 

‌            ‌-7 قابل‌ فهم‌ بودن‌ دین: اگر قبول‌ داریم‌ که‌ انبیا برای‌ هدایت‌ آمده‌اند و حجتهای‌ خدا بر آدمیانند، قابل‌ فهم‌ بودن‌ دین‌ لازم‌ بین‌ این‌ عقیده‌ است‌ و بدون‌ آن، نه‌ هدایتی‌ صورت‌ می‌گیرد و نه‌ حجتی‌ تمام‌ می‌شود. کمترین‌ تردید در این‌ مسأله‌ حاکی‌ از تزلزل‌ آگاهانه‌ یا ناآگاهانة‌ ما در اعتقاد به‌ هدایتگری‌ و حجت‌ بودن‌ انبیاست. و در آن‌ صورت‌ باید تعریف‌ خود را از دین‌ و از جایگاه‌ پیامبران‌ در میان‌ انسانها تغییر دهیم.

لازمة‌ قابل‌ فهم‌ بودن‌ دین‌ این‌ است‌ که‌ تفکر در دین‌ - به‌ عنوان‌ یکی‌ از راههای‌ فهم‌ آن‌ - جایز و بلکه‌ ضروری‌ است. همچنانکه‌ در قرآن‌ و حدیث‌ نیز بدین‌ امر عنایت‌ تام‌ مبذول‌ شده‌ است‌ و مردم‌ به‌ تفکر و تدبر در متون‌ دینی‌ فراخوانده‌ شده‌اند. و این‌ خلاف‌ عقیدة‌ کسانی‌ است‌ - اعم‌ از قدما و متجددین‌ - که‌ تفکر و استدلال‌ در دین‌ را به‌ انحأ مختلف، جایز و ممکن‌ نمی‌دانند. عجیب‌ اینکه‌ بعضی‌ از امروزیها می‌گویند زبان‌ دین‌ زبان‌ ولایت‌ است‌ و استدلال‌ کردن‌ در دین، روح‌ ولایی‌ را از آن‌ می‌ستاند و رابطة‌ سخن‌ را با گویندة‌ آن‌ (پیامبر) قطع‌ می‌کند، و خلاصه‌ صفت‌ و حیانی‌ بودن‌ را از آن‌ می‌گیرد.

عجیب‌تر از آن‌ اینکه‌ همین‌ افراد در جای‌ دیگر، به‌ شدت‌ از لزوم‌ تعقل‌ در دین‌ دفاع‌ کرده‌ و حوزه‌های‌ علوم‌ دینی‌ را به‌ اتهام‌ نقل‌گرایی‌ و مخالفت‌ با تعقل‌ مورد انتقاد قرار می‌دهند. جمع‌ این‌ سخنان‌ چگونه‌ ممکن‌ است، معلوم‌ نیست.

باری‌ در اسلام، اصول‌ دین‌ باید از روی‌ تحقیق‌ پذیرفته‌ شود نه‌ تقلید. پیامبر باید برای‌ اثبات‌ صدق‌ دعوی‌ پیامبری‌ خود، بینه‌ بیاورد. تعبد، در حوزه‌ای‌ غیر حوزة‌ اصول‌ دین‌ است. خود تعبد هم‌ در واقع‌ و به‌ نحو غیرمستقیم‌ مبتنی‌ بر عقل‌ و برهان‌ است؛ زیرا مبتنی‌ بر پذیرش‌ اصول‌ است‌ و اصول‌ هم‌ با عقل‌ پذیرفته‌ می‌شود. حاصل‌ اینکه‌ انسان‌ بدون‌ فهم‌ دین، نه‌ دلیلی‌ برای‌ پذیرش‌ آن‌ دارد و نه‌ در صورت‌ پذیرش، آن‌ دین‌ برای‌ او نافع‌ است. چون‌ اعتقاد واقعی‌ به‌ هر چیزی، متوقف‌ بر فهم‌ آن‌ چیز است‌ والا‌ لقلقه‌ لسان‌ خواهد بود.

مسألة‌ قابل‌ فهم‌ بودن‌ دین‌ و نتیجة‌ منطقی‌ آن، یعنی‌ جواز و ضرورت‌ تفکر در دین‌ - که‌ هم‌ عقل‌ و هم‌ نقل‌ قویاً‌ مؤ‌ید و مثبت‌ آنند - در تقابل‌ آشکار با این‌ سخن‌ بعضی‌ از نویسندگان‌ مسلمان‌ است‌ که‌ در تفسیر و تبیین‌ و توجیه‌ تکثرگرایی‌ دینی‌ گفته‌اند: دین، عرصة‌ استدلال‌ نیست‌ و دینداری، دلیل‌ نه‌ بلکه‌ علت‌ دارد و در اختلافات‌ بین‌ ادیان‌ و اختلافات‌ بین‌ فرق‌ درون‌ یک‌ دین، باید به‌ تکافؤ‌ ادله‌ معتقد بود. البته‌ می‌گویند دینداری‌ دانشمندان، دلیل‌ دارد نه‌ علت. ولی‌ مسلم‌ است‌ که‌ اگر به‌ تکافؤ‌ ادله‌ معتقد باشیم، ناگزیر باید دینداری‌ دانشمندان‌ و تدین‌ آنها به‌ دینی‌ خاص‌ را، نیز تابع‌ علت‌ بدانیم‌ نه‌ دلیل.

بدیهی‌ است‌ مقصود از قابل‌ فهم‌ بودن‌ دین، این‌ نیست‌ که‌ همة‌ افراد، از نظر فهم‌ و معرفت‌ دین‌ در یک‌ سطح‌ قرار دارند. ابداً، اختلاف‌ مراتب‌ در اینجا نیز همچون‌ بسیاری‌ جاهای‌ دیگر وجود دارد. مخاطبان‌ دین‌ از نظر دین‌شناسی‌ - همچنانکه‌ از نظر دینداری‌ - یکسان‌ نیستند.

مقصود از قابل‌ فهم‌ بودن‌ دین‌ این‌ است‌ که‌ هر کس‌ در حد استعداد خود، می‌تواند دین‌ را بشناسد. (و این‌ شناخت‌ هم‌ یقینی‌ و مطابق‌ با واقع‌ شریعت‌ و مراد شارع‌ است. نه‌

اینکه‌ بگوئیم‌ هرکس‌ دین‌ را هرطور فهمید همان‌ برای‌ او حجت‌ و موجب‌ هدایت‌ است. ساختار نفس‌ انسان‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ با هرعقیده‌ای‌ به‌ کمال‌ برسد، همچنانکه‌ هر خلق‌ و خویی‌ برای‌ او فضیلت‌ نیست؛ چرا که‌ اگر چنین‌ بود، معرفت‌ و اخلاق‌ معنی‌ نداشت‌ و هدایتگری‌ دین‌ هم‌ بی‌وجه‌ می‌شد. مثلاً‌ عقیدة‌ توحید است‌ که‌ کمال‌ آدمی‌ و موجب‌ هدایت‌ اوست. و اگر کسی‌ از توحید، شرک، بفهمد گمراه‌ است‌ نه‌ مهتدی. سایر اجزأ و عناصر دین‌ نیز به‌ همین‌ صورت‌ است.) در غیر این‌ صورت، دینداری‌ و هدایت‌ او محقق‌ و حجت‌ خدا بر او تمام‌ نمی‌شود و ارسال‌ پیامبران‌ لغو خواهد بود.

با این‌ ترتیب، هر سخنی‌ که‌ لازمة‌ آن‌ نفی‌ امکان‌ فهم‌ دین‌ و در نتیجه‌ شکاکیت‌ دینی‌ باشد، نادرست‌ بوده‌ و گویندة‌ آن‌ نباید از پیامبران‌ توقع‌ هدایتگری‌ داشته‌ و آنها را حجت‌های‌ خدا بداند و در نتیجه، باید از دین‌ تعریفی‌ غیر آنچه‌ ذکر کردیم‌ اختیار کند.

این‌ قبیل‌ سخنان، امروزه‌ در آثار جمعی‌ از نویسندگان‌ مسلمان‌ کم‌ مشاهده‌ نمی‌شود. ما ذیلاً‌ به‌ بعضی‌ از آنها اشاره‌ می‌کنیم‌ و همچنین‌ آنها را با محک‌ اصل‌ هدایتگری‌ پیامبران‌ می‌سنجیم.

-7-1 می‌گویند: دین‌ مقدس‌ است، اما هیچ‌ فهمی‌ از دین، مقدس‌ نیست. چرا؟ فهم‌هایی‌ که‌ به‌ واقعِ‌ دین‌ اصابت‌ می‌کنند، مقدسند؛ چون‌ چیزی‌ جز بیان‌ خود دین‌ نیستند و دین‌ هم‌ مقدس‌ است. مگر اینکه‌ بگوئیم‌ هیچ‌ فهمی‌ صائب‌ نیست‌ و این‌ یعنی‌ نقض‌ اصل‌ هدایتگری‌ دین. بلی‌ اگر مقصود از مقدس‌ نبودن‌ فهم‌ها، این‌ است‌ که‌ هیچ‌ فهمی‌ به‌ خودی‌ خود و پیش‌ از عرضة‌ آن‌ بر عقل‌ و نقل، تقدس‌ و حجیتی‌ ندارد، درست‌ است. اما نه‌ منظور گویندگان‌ این‌ است، و نه‌ این‌ سخن‌ از فرط‌ بداهت‌ نیاز به‌ گفتن‌ دارد.

-7-2 می‌گویند: دین‌ ثابت‌ است‌ اما هیچ‌ فهمی‌ از دین‌ ثابت‌ نیست. و از جمله‌ علل‌ عدم‌ ثبات‌ در فهم‌ دین، این‌ است‌ که‌ معرفت‌ دینی، یکی‌ از معارف‌ متعدد بشری‌ است‌ و معارف‌ بشری‌ با هم‌ رابطة‌ اثرگذاری‌ و اثرپذیری‌ دارند و انسان‌ با سرمایه‌ای‌ که‌ از سایر دانشها دارد به‌ سراغ‌ دین‌ می‌رود. بنابراین‌ آن‌ نوع‌ دانشها، در معرفت‌ دینی‌ او تأثیر می‌نهند و چون‌ آن‌ معارف‌ متغیرند معرفت‌ دینی‌ هم‌ متغیر خواهد بود (گاهی‌ نیز سخن‌ از تغییر یا عدم‌ تغییر معارف‌ دیگر نمی‌گویند بلکه‌ مدعی‌ هستند ما صرفاً‌ ارتباط‌ آن‌ معارف‌ را با معرفت‌ دینی‌ بیان‌ می‌کنیم‌ و به‌ صورت‌ شرطی‌ می‌گوئیم‌ اگر معارف‌ دیگر تغییر کنند فهم‌ ما از دین‌ تغییر می‌کند و اگر ثابت‌ بمانند فهم‌ ما هم‌ از دین‌ ثابت‌ می‌ماند. که‌ البته‌ اگر ادعا این‌ باشد بلااشکال‌ است‌ و ضمناً‌ امری‌ بدیهی‌ هم‌ هست. اما اغلب‌ از تغییر همة‌ معارف، از جمله‌ معرفت‌ دینی‌ سخن‌ می‌گویند و گاهی‌ اصلاً‌ به‌ صراحت‌ مدعی‌ عدم‌ وصول‌ به‌ یقین‌ در مطلق‌ معرفت‌ می‌شوند.)

لازمة‌ این‌ نظر فهم‌ناپذیری‌ دین‌ است. چون‌ اگر فهمی‌ صائب‌ و مطابق‌ با واقع‌ شریعت‌ باشد، ثابت‌ خواهد بود و عدم‌ ثبات‌ به‌ معنی‌ عدم‌ اصابت‌ فهم‌ است‌ به‌ واقعِ‌ شریعت.

در اینجا توضیحی‌ مختصر درباب‌ تحول‌ معرفت‌ دینی‌ و تأثیر سایر دانشها در آن‌ لازم‌ است. اصل‌ مسألة‌ ارتباط‌

دانشهای‌ گوناگون‌ با یکدیگر، امری‌ است‌ که‌ از فرط‌ بداهت،

مستغنی‌ از دلیل‌ است. دانشهای‌ بشری‌ به‌ انحأ مختلف‌ و از طرق‌ متعدد با هم‌ مرتبطند. معرفت‌ دینی‌ نیز یکی‌ از همین‌ دانشها و مشمول‌ این‌ امر است. همچنین‌ مسألة‌ تحول‌ معرفت‌ها - از جمله‌ معرفت‌ دینی‌ - مطلب‌ آشکاری‌ است‌ . هم‌ نظر آن‌ را اثبات‌ می‌کند و هم‌ آنچه‌ در عمل‌ واقع‌ شده، مُثبت‌ آن‌ است. آری‌ فهم‌ ما از دین، به‌ علل‌ متعدد از جمله‌ به‌ علت‌ تحولی‌ که‌ در سایر علوم‌ روی‌ می‌دهد، در تحول‌ است.

اما سخن‌ اصلی‌ و محل‌ نزاع‌ در این‌ بحث‌ این‌ است‌ که: آیا در میان‌ این‌ ارتباط‌ها و تأثیر و تأثرها که‌ بین‌ معرفت‌ دینی‌ با سایر معارف‌ هست، فهم‌های‌ ثابت‌ و یقینی‌ و باطل‌ نشدنی‌ هم‌ وجود دارد یا نه؟ آیا می‌توان‌ به‌ ضرورت‌ عقلی‌ ادعا کرد که‌ بعضی‌ فهم‌های‌ باطل‌ نشدنی‌ داریم؛ فهم‌هایی‌ که‌ اگر هر نوع‌ تحولی‌ را بپذیرند تحول‌ از صحت‌ به‌ بطلان‌ را نمی‌پذیرند؟ اگر پاسخ‌ این‌ سؤ‌ال‌ مثبت‌ است، که‌ هیچ؛ ولی‌ اگر منفی‌ است، آیا نتیجه‌ای‌ جز شکاکیت‌ در معرفت‌ دینی‌ دارد؟

متأسفانه، بعضی‌ از نویسندگانی‌ که‌ درباب‌ تحول‌ معرفت‌ دینی‌ سخن‌ می‌گویند، ازاین‌ محل‌ نزاع‌ فرار کرده‌ و نمی‌خواهند موضع‌ خود را صریحاً‌ مشخص‌ کنند و مرتباً‌ از تحولاتی‌ صحبت‌ می‌کنند که‌ کسی‌ بر سر آنها بحثی‌ ندارد و در سخنانشان‌ در پاسخ‌ به‌ سؤ‌ال‌ فوق‌ تذبذب‌ و تزلزل‌ و اضطراب‌ فراوانی‌ مشهود است. البته‌ برخی‌ دیگر نیز به‌ صراحت‌ به‌ این‌ سؤ‌ال، پاسخ‌ منفی‌ می‌دهند، که‌ قطع‌ نظر از سایر جهات، خودِ‌ این‌ صراحت‌ ارزشمند و مطابق‌ با اصول‌ بحث‌ علمی‌ است.

-7-3 می‌گویند: در فهم‌ هر متنی‌ - از جمله‌ متن‌ دینی‌ - نه‌ تنها دانشها و اندوخته‌های‌ علمی‌ و فکری‌ خواننده‌ به‌ منزلة‌ پیش‌ فرضهای‌ او در فهم‌ او از متن‌ مؤ‌ثرند، بلکه‌ روحیات، شخصیت، حب‌ و بغضها و خلاصه‌ همة‌ آنچه‌ که‌ وضعیت‌ فکری‌ و روحی‌ او را تشکیل‌ می‌دهد، در این‌ فهم‌ مؤ‌ثر و بلکه‌ مقوم‌ آن‌ است‌ و نتیجه‌ آنکه‌ دستیابی‌ به‌ معنای‌ متن، آنچنانکه‌ مراد صاحب‌ آن‌ بوده‌ ناممکن‌ است‌ (مشکل‌ هرمنوتیکی‌ در نظر بعضی‌ از دانشمندان‌ علم‌ هرمنوتیک‌ و برخی‌ از نویسندگان‌ مسلمان؟)

این‌ عقیده‌ نیز مخالف‌ اصل‌ هدایتگری‌ دین‌ است. هادی‌ بودن‌ شریعت، بر فهم‌ واقعی‌ شریعت‌ و مراد شارع‌ متوقف‌ است. اینکه‌ هرکس‌ از پیش‌ خود چیزی‌ بفهمد و طریقی‌ پیش‌ بگیرد فقط‌ ضلالت‌ است‌ و بس. در خصوص‌ تأثیر دانشهای‌ خواننده‌ در معرفت‌ دینی‌ او سخن‌ گفتیم. در مورد تأثیر روحیات‌ و سایر ویژگیهای‌ خواننده‌ در فهم‌ متن، نیز در اینجا همین‌قدر می‌گوئیم‌ که‌ هرچند این‌ تأثیرات‌ وجود دارد اما قابل‌ اجتناب‌ است. در خود متون‌ اسلامی‌ از موانع‌ فهم‌ و لغزشگاههای‌ معرفت‌ و طریقة‌ مصونیت‌ از آنها سخن‌ گفته‌ شده‌ است.

-7-4 می‌گویند: گوهر دین‌ حیرت‌ است. دین‌ امری‌ رازآلود و حیرت‌افکن‌ است. خدا و کلام‌ او و عمدة‌ معارف‌ دینی‌ حیرت‌ آفرینند.

معنی‌ این‌ سخنان‌ چیست؟ حیرت‌ یا مادون‌ عقل‌ و فهم‌ است‌ یا مافوق‌ آن. شکی‌ نیست‌ که‌ اولی‌ نه‌ تنها ارزشی‌ ندارد، بلکه‌ نقص‌ و ناتوانی‌ و حاصل‌ جهل‌ است. اما دومی‌ حاصل‌ معرفت‌ و یک‌ کمال‌ است. اگر مقصود از حیرتی‌ که‌ در دین‌ است، حیرت‌ به‌ معنی‌ اول‌ باشد، قطعاً‌ این‌ ادعا با اصل‌ هدایتگری‌ دین‌ منافات‌ داشته‌ و خلاف‌ حکم‌ روشن‌ عقل‌ و نص‌ آشکار قرآن‌ است‌ که‌ در آن‌ بارها و بارها به‌ موضوع‌ هدایتگری‌ دین‌ تصریح‌ شده‌ است. اما اگر مقصود حیرت‌ به‌ معنی‌ دوم‌ است، باید بدانیم‌ که‌ این‌ حیرت، هرگز با تعقل‌ و تفکر تقابلی‌ ندارد، بلکه‌ از آنجا که‌ این‌ حیرت‌ حاصل‌ معرفت‌ است، تفکر در دین‌ - به‌ عنوان‌ یکی‌ از راههای‌ فهم‌ مقاصد دین‌ که‌ با وضوح‌ و تأکیدی‌ تمام‌ در قرآن‌ و حدیث‌ بدان‌ اشاره‌ شده‌ است‌ - مقدمة‌ وصول‌ بدان‌ است. و بدین‌ ترتیب‌ در نردبان‌ معرفت، حیرتهای‌ بعدی‌ ناقض‌ شناختهای‌ پیشین‌ نیست. و صدها بیت‌ از امثال‌ مولوی، در نفی‌ ارزش‌ عقل، قدرت‌ برابری‌ با یک‌ آیه‌ یا یک‌ حدیث‌ را ندارد. معلوم‌ نیست‌ نویسندگانی‌ که‌ مدعیاتی‌ از این‌ قبیل‌ دارند، چرا به‌ جای‌ استناد به‌ خود متون‌ دینی‌ و شنیدن‌ حرف‌ دین‌ از زبان‌ خود دین، به‌ اشعار مولوی‌ استناد می‌کنند (تازه‌ اگر در فهم‌ مقصود وی، افراط‌ نورزیده‌ نظر خود را بر او تحمیل‌ نکرده‌ باشند.

مولوی‌ - هرچند لحن‌ سخنش‌ در این‌ باب‌ طوری‌ است‌ که‌ غالباً‌ موجب‌ بدآموزی‌ و سوءبرداشت‌ است‌ - و این‌ اشکالی‌ است‌ بر او - نمی‌خواهد تفکر و اندیشیدن‌ در دین‌ و در خدا را نفی‌ کند، بلکه‌ توقف‌ در این‌ مرحله‌ را صحیح‌ نمی‌داند و می‌گوید:

بحث‌ عقلی‌گر در و مرجان‌ بودآن‌ دگر باشد که‌ بحث‌ جان‌ بود

بحث‌ جان‌ اندر مقامی‌ دیگر است‌بادة‌ جان‌ را قوامی‌ دیگر است)

آیا از نظر قرآن‌ و حدیث‌ بین‌ تعقل‌ و کشف، یعنی‌ بین‌ فلسفه‌ و عرفان‌ تعارض‌ است؟ آیا حیرت‌ ممدوح‌ مختص‌ به‌ عشق‌ و عرفان‌ است؟ آیا از نظر متون‌ دینی‌ ما، بین‌ شناخت‌ عقلی‌ به‌ خدا، و عشق‌ ورزیدن‌ به‌ او فقط‌ باید یکی‌ را انتخاب‌ کرد؟ آیا یک‌ کلمه‌ از آن‌ سنخ‌ کلماتی‌ که‌ مولوی‌ و بعضی‌ عرفای‌ دیگر می‌گویند در قرآن‌ و حدیث‌ پیشوایان‌ دین‌ یافت‌ می‌شود؟ آیا در متون‌ دینی‌ اسلامی‌ یک‌ جمله‌ در تحقیر عقل‌ و فکر می‌توان‌ پیدا کرد؟ آیا اسلام‌ جامة‌ استدلال‌ را بر قامت‌ ایمان‌ ناراست‌ می‌داند؟ آیا یک‌ آیه‌ یا حدیث‌ را می‌توان‌ به‌ عنوان‌ شاهد بر این‌ ادعا آورد؟ یا برعکس، صدها آیه‌ و حدیث‌ برخلاف‌ آن‌ است؟ وجود این‌ همه‌ استدلال‌ در مسائل‌ نظری‌ و اعتقادی‌ در متون‌ دینی، چه‌ محملی‌ دارد؟

متأسفانه‌ نویسندگان‌ یادشده‌ هرچند بین‌ حیرت‌ با جهل‌ و سرگردانی‌ فرق‌ می‌گذارند، ولی‌ آن‌ را با عقل‌ و فلسفه‌ مقابل‌ می‌نهند و به‌ نحوی‌ از آن‌ صحبت‌ می‌کنند که‌ گویی‌ دین‌ اصلاً‌ برای‌ هدایت‌ نیامده‌ و نباید بدان‌ رویکردی‌ عاقلانه‌ و فهیمانه‌ و عالمانه‌ داشت‌ و از دروازة‌ تدبر و تفکر وارد آن‌ شد، بلکه‌ صرفاً‌ باید رویکردی‌ عاشقانه‌ داشت‌ (خصوصاً‌ اگر این‌ سخن‌ را در جنب‌ سایر سخنانشان‌ قرار دهیم، این‌ حدس‌ قوت‌ گرفته‌ و به‌ یقین‌ نزدیک‌ و گاهی‌ بدان‌ تبدیل‌ می‌شود.)

معلوم‌ نیست‌ چطور می‌توان‌ بدون‌ معرفت‌ به‌ مقام‌ عشق‌ دست‌ یافت‌ و یا اگر کسی‌ درکی‌ از عشق‌ نداشت‌ یا نخواست‌ عاشق‌ باشد، دین‌ چه‌ حرفی‌ برای‌ او دارد و چگونه‌ حجت‌ را بر او تمام‌ می‌کند. عشق‌ و شناخت‌ کشفی، مقامی‌ بس‌ رفیع‌ در دین‌ دارد. اما این‌ هرگز به‌ معنی‌ نفی‌ منزلت‌ تفکر و شناخت‌ عقلی‌ نیست. بلکه‌ دومی‌ مقدمة‌ اولی‌ است. و وصول‌ به‌ مقام‌ کشف‌ و شهود، از راهی‌ غیر طریق‌ تفکر و تعلم‌ هرچند محال‌ نیست، اما از نوادر است‌ و طریق‌ عادی‌ و عمومی، از تعقل‌ و تفکر و تعلم‌ شروع‌ و در سایه‌ حق‌طلبی‌ و تزکیة‌ قلب‌ به‌ کشف‌ و شهود و عشق‌ ختم‌ می‌شود.

5 -7- می‌گویند: دین‌ را نباید به‌ صورت‌ ایدئولوژی‌ درآورد. مقصودشان‌ از ایدئولوژی‌ هم‌ مکتبی‌ است‌ منظم، که‌ ارکان، ارزشها و آرمانهای‌ آن‌ کاملاً‌ مشخص‌ و راهنمای‌ پیروان‌ خود است. این‌ حرف‌ نیز ناقض‌ اصل‌ هدایتگری‌ پیامبران‌ است. پیامبران‌ اصلاً‌ برای‌ همین‌ آمده‌اند که‌ نظام‌ اعتقادی‌ و عملی‌ روشنی‌ به‌ انسان‌ بدهند و او را در نظر و عمل‌ راهنمایی‌ کنند. این‌ معنی‌ در سراسر متون‌ دینی‌ موج‌ می‌زند. دین‌ سراسر اندیشه‌ است‌ و دستورالعمل‌ و امر و نهی‌ و باید و نباید. و به‌ راستی‌ دین‌ بدون‌ این‌ امور چگونه‌ می‌خواهد انسانها را هدایت‌ کند؟ اصلاً‌ معنی‌ هادی‌ بودن، مگر غیر از این‌ است‌ که‌ در قلمرو خودش‌ مراد خودش‌ را به‌ روشنی‌ بگوید؟ مسألة‌ ذوبطون‌ بودن‌ قرآن‌ و اختلاف‌ مراتب‌ فهم‌ از دین، بحثی‌ دیگر و غیرقابل‌ انکار است. اما همانطور که‌ قبلاً‌ هم‌ گفتیم‌ هرکس‌ در هر سطحی‌ از استعداد و فهم، باید از هدایتهای‌ پیامبران‌ بهره‌مند و حجت‌ خدا بر او تمام‌ شود و الا‌ از حوزة‌ مخاطبان‌ آنها بیرون‌ خواهد بود.

مخالفان‌ ایدئولوژیک‌ کردن‌ دین، می‌گویند این‌ کار ملازم‌ با آفاتی‌ برای‌ دین‌ و جامعه‌ است‌ (که‌ البته‌ در وجود خود این‌ آفات‌ هم، بحث‌ است‌ و به‌ علاوه‌ ملازمتی‌ هم‌ در کار نیست.) و برای‌ پرهیز از این‌ آفات‌ باید دست‌ از این‌ کار برداشت.

عجب! درست‌ مثل‌ این‌ است‌ که‌ بگوئیم: زندگی‌ کردن‌ ملازم‌ با آفات‌ و امراض‌ و گرفتاریها است. برای‌ اینکه‌ بدانها مبتلا نشوید بمیرید و خود را یکسره‌ راحت‌ کنید. مگر نمی‌توان‌ هم‌ دین‌ را ایدئولوژیک‌ کرد و از آن، برنامة‌ هدایت‌ و سعادت‌ جُست‌ و هم‌ از آفات‌ ایدئولوژیک‌ کردن‌ آن‌ مصون‌ ماند؟

این‌ نویسندگان‌ معتقدند ایدئولوژیک‌ کردن‌ دین، یعنی‌ محصور نمودن‌ آن، در یک‌ تفسیر و قرائت‌ خاص، و این‌ یعنی‌ سطحی‌ کردن‌ دین‌ و محروم‌ ماندن‌ از عمق‌ آن، در حالی‌ که‌ دین‌ فربه‌تر از ایدئولوژی‌ است.

بله، محصور کردن‌ دین‌ در یک‌ تفسیر خاص، نادرست‌ است‌ و دین‌ فربه‌تر از آن‌ است‌ که‌ به‌ قالب‌ محدود یک‌ قرائت‌ درآید. اما چنان‌ هم‌ نیست‌ که‌ هیچ‌ حرف‌ محصلی‌ در آن‌ یافت‌ نشود و اختلاف‌ تفسیرها و قرائتها از هیچ‌ نظر و در هیچ‌ جهت، انتها نداشته‌ باشد، و دین‌ آنقدر فربه‌ نیست‌ که‌ هیچ‌ خاصیتی‌ نداشته‌ باشد. و همچنین‌ معتقدند که‌ دین‌ امری‌ حیرت‌افکن‌ است‌ و آن‌ وضوح‌ و دقتی‌ که‌ ایدئولوژی‌ در پی‌ آن‌ است، در دین‌ نیست. در حالی‌ که‌ اگر مقصود حیرت‌ فوق‌ عقل‌ و حاصل‌ معرفت‌ است‌ با معرفت‌ و وضوح‌ و دقت‌ منافاتی‌ ندارد و اگر منظور حیرت‌ دون‌ عقل‌ است‌ با اصل‌ هادی‌ بودن‌ پیامبران‌ سازگار نیست.

 

‌            ‌8 - عدم‌ تعارض‌ بین‌ دین‌ و عقل: بین‌ حکم‌ مسلم‌ دین‌ با حکم‌ مسلم‌ عقل‌ تعارضی‌ نیست. مقصود از حکم‌ مسلم‌ دین‌ حکمی‌ است‌ که‌ اولاً‌ از ناحیة‌ شارع، یعنی‌ از جانب‌ خدا یا معصوم‌ باشد. ثانیاً‌ محکم‌ و غیرقابل‌ تأویل‌ باشد. مراد از حکم‌ مسلم‌ عقل‌ نیز حکمی‌ است‌ که‌ از مقدماتی‌ بدیهی‌ یا منتهی‌ به‌ بدیهی‌ و از صورتی‌ برابر با قواعد منطق‌ (که‌ همة‌ صورتها هم‌ به‌ صورت‌ بدیهی‌ برمی‌گردند) به‌ دست‌ آمده‌ باشد. علت‌ عدم‌ تعارض‌ بین‌ این‌ دو حکم‌ این‌ است‌ که:

اولاً- هم‌ دین‌ و هم‌ عقل، بیان‌ واقع‌ می‌کنند و در واقعیت‌ تعارضی‌ نیست.

ثانیاً- پیامبر و عقل‌ هر دو حجتهای‌ خداوند و رسولان‌ او هستند (این‌ امر در متون‌ دینی‌ اسلامی‌ آمده‌ است) و معنی‌ ندارد بین‌ سخن‌ دو حجت‌ و دو رسول‌ از ناحیة‌ خدا، تعارض‌ باشد.

ثالثاً- دین‌ با عقل‌ اثبات‌ می‌شود؛(بخشی‌ از آن‌ مستقیم‌ و بخشی‌ غیرمستقیم) یعنی‌ امری‌ است‌ معقول‌ حتی‌ اثبات‌ خدا با دل‌ نیز منافی‌ حکم‌ عقل‌ نیست. عقل‌ از دل‌ به‌ عنوان‌ یک‌ ابزار شناخت‌ استفاده‌ می‌کند و خدایی‌ را که‌ دل‌ می‌یابد «موجود مقدس‌ و کامل‌ مطلق» می‌پذیرد و ارسال‌ پیامبران‌ را به‌ منزلة‌ لازمة‌ وجود چنین‌ خدایی‌ اثبات‌ می‌کند. یعنی‌ خواه‌ از طریق‌ استدلال‌ صرف‌ برویم‌ و خواه‌ از راه‌ دل، لزوم‌ دین‌ را امری‌ مستدل‌ و معقول‌ می‌یابیم. بنابراین‌ تعارض‌ دین‌

با عقل‌ به‌ معنی‌ تعارض‌ عقل‌ است‌ با خودش‌ و این‌ امر یعنی‌ بی‌اعتباری‌ عقل، در معرفت.

رابعاً- دین، (دین‌ اسلام‌ که‌ مصداق‌ کامل‌ تعریفی‌ است‌ که‌ از دین‌ کردیم‌ و سخن‌ ما نیز در این‌ نوشته‌ خصوصاً‌ با پیروان‌ این‌ دین‌ است) عقل‌ را حجت‌ دانسته‌ است. با این‌ ترتیب‌ تعارض‌ عقل‌ با حکم‌ اسلام‌ به‌ معنی‌ تعارض‌ و تناقض‌ اسلام‌ است‌ با خود. و توالی‌ فاسد این‌ امر بر کسی‌ پوشیده‌ نیست.

آری، مطلب‌ درباب‌ عدم‌ تعارض‌ بین‌ دین‌ و عقل‌ کاملاً‌ روشن‌ است. و قائل‌ شدن‌ به‌ تعارض‌ بین‌ این‌ دو یا مبهم‌گویی‌ در این‌ موضوع، به‌ معنی‌ انکار تعریف‌ دین‌ - که‌ در صدر مقال‌ ارائه‌ دادیم‌ - و انکار لوازم‌ آن‌ است. همچنانکه‌ در حکم‌ قبول‌ نداشتن‌ اسلام‌ است‌ به‌ منزلة‌ مصداقی‌ از آن‌ تعریف.

بله، یک‌ مطلب‌ درباب‌ تعارض‌ علم‌ و دین‌ وجود دارد و آن‌ اینکه‌ بگوئیم: این‌ تعارض‌ وجود دارد و ممکن‌ است‌ موضوعی‌ در دین‌ آمده‌ باشد که‌ با علم‌ در تعارض‌ باشد، اما این‌ بدان‌ دلیل‌ باشد که‌ دین‌ در مسائل‌ جزئی‌ و حاشیه‌ای‌ یعنی‌ در مسائلی‌ که‌ ربطی‌ به‌ مقاصد اصلی‌اش‌ ندارد، به‌ زبان‌ فرهنگ‌ مخاطبانش‌ در زمان‌ نزول‌ سخن‌ گفته‌ است.

این‌ نظر هرچند در وهلة‌ اول‌ محال‌ نمی‌نماید ولی‌ تا کنون‌ کسی‌ نه‌ از عقل‌ یا نقل‌ (متون‌ دین‌ اسلام) برهانی‌ بر آن‌ اقامه‌ کرده، و نه‌ مصداقی‌ برای‌ آن‌ نشان‌ داده‌ است. و در صورت‌ اقامة‌ برهان‌ و ارائة‌ مصداق‌ نیز پر واضح‌ است‌ که‌ ناقض‌ آنچه‌ درباب‌ عدم‌ تعارض‌ بین‌ دین‌ و عقل‌ گفتیم، نیست.

 

 

 

‌            ‌"تفکر دینی‌ در قرن‌ بیستم" در آینه‌ نقد

 

‌            ‌دکتر محمد محمدرضایی‌

 

موضوع‌ این‌ مقاله، نقد ترجمة‌ کتاب‌ "تفکر دینی‌ در قرن‌ بیستم‌ " تألیف‌ جان‌ مک‌ کواری، ترجمة‌ بهزاد سالکی، چاپ‌ اول، انتشارات‌ امیر کبیر، 1378 می‌باشد.

 

‌            ‌دربارة‌ مؤ‌لف: جان‌ مک‌ کواری‌(john Macquarie)  روحانی‌ بریتانیایی‌ و استاد برجسته‌ الهیات‌ می‌باشد که‌ حدود یازده‌ کتاب‌ درباره‌ مسائل‌ مختلف‌ فلسفی‌ و کلامی‌ به‌ رشته‌ تحریر در آورده‌ است. او تحصیلات‌ خود را در دانشگاه‌ گلاسکو به‌ اتمام‌ رسانید و در سالهای‌ 48 - 1945 به‌ عنوان‌ کشیش‌ خدمت‌ کرد و در سالهای‌ 56 - 1953 مدرس‌ الهیات‌ سیستماتیک‌ در دانشگاه‌ گلاسکو و از سال‌ 1970 تا 1986 استاد دانشکده‌ الهیات‌ لیدی‌ ماکارت‌ وابسته‌ به‌ دانشگاه‌ آکسفورد و عضو عالی‌ کلیسای‌ حضرت‌ مسیح‌ در آکسفورد بود.

او در ابتدای‌ این‌ کتاب، منظور خود را از تفکر دینی‌ بیان‌ می‌کند: اصطلاح‌ تفکر دینی‌ در این‌ جا شامل‌ هر گونه‌ تأمل‌ دقیق‌ با ماهیتی‌ فلسفی‌ در باب‌ موضوعهای‌ اساسی‌ دین‌ می‌شود. تفکر دینی، هم‌ شامل‌ فلسفه‌ دین‌ که‌ شاخه‌ای‌ از فلسفه‌ است‌ و به‌ تفسیر و ارزیابی‌های‌ دین‌ می‌پردازد و هم‌ شامل‌ کلام‌ فلسفی‌ که‌ شاخه‌ای‌ از علم‌ کلام‌ است‌ که‌ ملزومات‌ فلسفی‌ ایمان‌ دینی‌ را مورد بررسی‌ قرار می‌دهد، می‌شود.

تفکر دینی‌ معمولاً‌ شامل‌ بخشهایی‌ از فلسفه‌ که‌ هیچ‌ رابطه‌ای‌ مستقیمی‌ با دین‌ ندارند و نیز مسائل‌ جزمی‌ و عقیدتی‌ الهیات‌ که‌ فاقد هر نوع‌ مضمون‌ فلسفی‌ است، نمی‌شود. بدین‌ ترتیب‌ موضوع‌ پژوهش‌ ما به‌ شکلی‌ در مرز و حد فاصل‌ فلسفه‌ و الهیات‌ قرار دارد. ما باید به‌ بررسی‌ آنچه‌ که‌ در قرن‌ حاضر در طول‌ و امتداد این‌ مرز رخ‌ داده‌ است‌ بپردازیم. گرچه‌ برای‌ فهم‌ و شناخت‌ این‌ موضوع‌ ممکن‌ است‌ مجبور شویم‌ گاه‌ و بی‌گاه‌ به‌ ورای‌ حوزه‌های‌ فلسفی‌ یا کلامی‌ نظری‌ بیفکنیم. از این‌ رو ما شاهد تبادل‌ آرأ در میان‌ فیلسوفان‌ و متکلمان‌ هستیم. یک‌ خط‌ مرزی‌ ممکن‌ است‌ صحنه‌ نبردی‌ شدید باشد. در این‌ جا باید ارزیابی‌های‌ منفی‌ و نیز مثبت‌ را مدنظر داشته‌ باشیم‌ خواه‌ این‌ ارزیابی‌ها از طرف‌ فیلسوف‌ علیه‌ متکلم‌ صادر شده‌ باشد یا از سوی‌ متکلم‌ علیه‌ فیلسوف. حتی‌ هنگامی‌ که‌ منطقه‌ مرزی‌ کاملاً‌ آرام‌ و صلح‌آمیز است‌ و فلاسفه‌ در مورد دین‌ و متکلمان‌ در مورد فلسفه‌ کاملاً‌ بی‌تفاوت‌ به‌ نظر می‌رسند، این‌ سؤ‌ال‌ پیش‌ می‌آید که‌ دلایل‌ این‌ وضعیت‌ و قضاوتهایی‌ که‌ از آن‌ ناشی‌ می‌شود چیست؟ هم‌ چنین‌ تفکر دینی‌ در این‌ جا محدود به‌ قرن‌ بیستم‌ و فرهنگ‌ غربی‌ می‌باشد.

او می‌گوید: «در این‌ کتاب‌ کوشیده‌ام‌ تا نسبت‌ به‌ همه‌ جانب‌ انصاف‌ را رعایت‌ کرده‌ باشم‌ و هیچ‌ کس‌ را نادرست‌ تصویر نکنم. تلاش‌ مستمر من‌ این‌ است‌ که‌ حتی‌المقدور نظریاتی‌ را که‌ مجوز و دلیل‌ روشنی‌ در نوشته‌های‌ خود متفکران‌ مورد بحث‌ نیافته‌ام، نسبت‌ ندهم. اگر این‌ کتاب‌ به‌ صرف‌ نقل‌ قولهای‌ متفکران‌ اکتفأ کند، کتابی‌ ملال‌آور خواهد بود. بنابراین‌ بخش‌ زیادی‌ از آن‌ صرف‌ نقد و بررسی‌ آن‌ آرأ شده‌ است‌ و امیدوارم‌ که‌ بیشتر آنها نقادی‌های‌ منصفانه‌ باشد.»

این‌ کتاب‌ مکرراً‌ چاپ‌ و انتشار یافته‌ است‌ و در آخرین‌ چاپ‌ می‌گوید: «بنابراین‌ در چاپ‌ اخیر فصل‌ بلند تازه‌ای‌ به‌ کتاب‌ افزودم‌ و این‌ بررسی‌ را طی‌ دهه‌ پرتلاطم‌ شصت‌ و دهه‌ آرام‌تر هفتاد تا 1980 دنبال‌ کرده‌ام. فصلهای‌ نخست‌ کتاب‌ به‌ استثنای‌ به‌ روز کردن‌ اطلاعات‌ کتاب‌ شناختی، دست‌ نخورده‌ باقی‌ مانده‌ است.»

اما در مورد مترجم‌ محترم: جناب‌ آقای‌ بهزاد سالکی‌ تا آن‌ جا که‌ اینجانب‌ شناخت‌ دارم‌ اندیشمندی‌ فرهیخته‌ و توانا در امر ترجمه‌ متون‌ کلامی‌ و فلسفی‌ است. اشکالات‌ وارده، احتمالاً‌ بر اثر اشتباهات‌ بعد از ترجمه‌ یا خطای‌ چشم‌ بوده‌ است. امید آن‌ دارم‌ که‌ در چاپهای‌ بعد اصلاح‌ بفرمایند تا باز از ترجمه‌های‌ خوب‌ ایشان‌ بهره‌ ببریم.

ما در این‌ مقاله‌ قصد پرگویی‌ نداریم‌ و تقریباً‌ چند صفحه‌ای‌ (چهار صفحه) از یک‌ فصل‌ کتاب‌ را مورد نقد و بررسی‌ قرار داده‌ایم. در این‌ ارزیابی‌ ابتدا جمله‌ انگلیسی، و سپس‌ ترجمة‌ مترجم‌ محترم‌ و در آخر ترجمه‌ پیشنهادی‌ آورده‌ می‌شود.

-While twentieth -century schools of thought have in1 general shown a reaction against the imposing metaphysical systems of the past, this has in some cases .169become a reaction against all intellectualism. P.

‌            ‌ترجمة‌ مترجم‌ محترم: در حالی‌ که‌ کاتب‌ فکری‌ قرن‌ نوزدهم‌ به‌ طور کلی‌ نوعی‌ واکنش‌ در مقابل‌ نظامهای‌ مابعدالطبیعی‌ حاکم‌ گذشته‌ از خود نشان‌ داده‌اند، ولی‌ این‌ در برخی‌ موارد واکنشی‌ علیه‌ هر نوع‌ عقل‌گرایی‌ بوده‌ است. ص‌ 251

 

‌            ‌توضیح: همان‌ طور که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید مترجم‌ محترم‌ Twentieth  Century را قرن‌ نوزدهم‌ معنا کرده‌اند که‌ معنای‌ صحیح‌ آن‌ قرن‌ بیستم‌ می‌باشد.

 

‌            ‌ترجمه‌ پیشنهادی: در حالی‌ که‌ مکاتب‌ فکری‌ قرن‌ بیستم‌ به‌ طوری‌ کلی‌ نوعی‌ واکنش‌ در مقابل‌ نظامهای‌ مابعدالطبیعی‌ حاکم‌ گذشته‌ از خود نشان‌ داده‌اند، ولی‌ این‌ در برخی‌ موارد واکنشی‌ علیه‌ هر نوع‌ عقل‌گرایی‌ بوده‌ است.

- Indeed,the views of religion entertained by vitalists2 and pragmatists had considerable attraction for theologians, and we find theological counterparts for the philosophers, especially in the Modernist' movement which arose in the Roman Catholic Church and provoked an crisis towards the end of first decade 170of the century. P.

‌            ‌ترجمة‌ مترجم‌ محترم: در واقع‌ دیدگاههایی‌ که‌ حیات‌گرایان‌ و فیلسوفان‌ صلاح‌ عملی‌ دربارة‌ دین‌ بدان‌ باور داشتند، جاذبة‌ فراوانی‌ برای‌ متکلمان‌ داشت‌ و ما نظایر این‌ فیلسوفان‌ را در میان‌ متکلمان‌ می‌یابیم، بویژه‌ در جنبش‌ تجددگرایی‌ که‌ در کلیسای‌ کاتولیک‌ رومی‌ ظهور یافت‌ و در حوالی‌ دهه‌های‌ پایان‌ قرن، بحرانی‌ را پدید آورد. ص‌ 253

 

‌            ‌توضیح: همان‌ طور که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید مترجم‌ عبارت‌ The end of the first decade of the century را به‌ «در حوالی‌ دهه‌های‌ پایان‌ قرن» معنا کرده‌اند که‌ ترجمه‌ صحیح‌ آن‌ اواخر دهه‌ اول‌ این‌ قرن‌ می‌باشد.

 

‌            ‌ترجمه‌ پیشنهادی: در واقع‌ دیدگاههایی‌ که‌ حیات‌گرایان‌ و فیلسوفان‌ صلاح‌ عملی‌ درباره‌ دین‌ بدان‌ باور داشتند، جاذبة‌ فراوانی‌ برای‌ متکلمان‌ داشت‌ و ما نظیرها و عدیلهای‌ کلامی‌ را برای‌ فیلسوفان‌ می‌یابیم، به‌ ویژه‌ در جنبش‌ تجددگرایی‌ که‌ در کلیسای‌ رومی‌ ظهور یافت‌ و در اواخر دهه‌ اول‌ این‌ قرن‌ بحرانی‌ را پدید آورد.

- Whereas the intellect looks from the outside, instinct3 171shares in life. P.

‌            ‌ترجمة‌ مترجم‌ محترم: در حالی‌ که‌ عقل‌ از بیرون‌ به‌ زندگی‌ نگاه‌ می‌کند، شهود در ذات‌ حیات‌ سهیم‌ است.ص‌ 254

 

‌            ‌توضیح: مترجم‌ محترم‌instinct  را به‌ "شهود" ترجمه‌ کرده‌اند در حالی‌ که‌ ترجمة‌ درست‌ آن‌ "غریزه" می‌باشد.

‌            ‌ترجمة‌ پیشنهادی: در حالی‌ که‌ عقل‌ از بیرون‌ به‌ حیات‌ نگاه‌ می‌کند، غریزه‌ در حیات‌ سهیم‌ است.

- Some philosophical doctrines are, of course, more4 obviously geared to life than others. In one of his writings, Le Realisme chretien et L'Idealisme grec, laberthonnire draws a contrast between what he takes to be extreme cases. Greek philosophy is said to deal in abstract eternal essences, and its God is a static ideal, 183the object of thought and contemplation. P.

 ترجمة‌ مترجم‌ محترم: البته‌ برخی‌ نظریه‌های‌ فلسفی‌ به‌ گونه‌ای‌ آشکارتر بیش‌ از نظریه‌های‌ دیگر با حیات‌ پیوند دارند. گفته‌ می‌شود فلسفة‌ یونانی‌ به‌ بررسی‌ ذوات‌ سرمدی‌ انتزاعی‌ می‌پردازد و خدای‌ آن‌ کمال‌ مطلوبی‌ ایستا و موضوع‌ فکر و تأمل‌ است. ص‌ 272

 

‌            ‌توضیح: همان‌ طور که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید بین‌ دو جمله‌ و سطر جا افتادگی‌ وجود دارد که‌ مترجم‌ محترم‌ ترجمه‌ نکرده‌اند و ترجمة‌ آن‌ چنین‌ می‌شود.

 

‌            ‌ترجمة‌ پیشنهادی: البته‌ برخی‌ نظریه‌های‌ فلسفی‌ به‌ گونه‌ای‌ آشکارتر بیش‌ از نظریه‌های‌ دیگر با حیات‌ پیوند دارند. "لابرتونیه" در یکی‌ از آثار خود به‌ نام‌LeRealisme chretien " et l'idealisme grec" وجود نوعی‌ ناسازگاری‌ و تقابل‌ را میان‌ آنچه‌ او موارد افراط‌ و تفریط‌ می‌نامد، ترسیم‌ می‌نماید. گفته‌ می‌شود فلسفة‌ یونانی‌ به‌ بررسی‌ ذوات‌ سرمدی‌ انتزاعی‌ می‌پردازد و خدای‌ آن‌ کمال‌ مطلوبی‌ ایستا و موضوع‌ فکر و تأمل‌ است.

- It is the truth of an event which we experience - an5 event which has lasted till our time and will continue to last as long as there is history. Similarly, Laberthonnire thinks of christ not as a fact or a problem of past history, but as a present reality whom the believer experiences as the truth and the life.

These reflections may seem once again to drive us in the diretion of pure immanence, and up to a point this is true. But Labertonnire certainly does not intend to 183reduce the divine to the natural. P.

‌            ‌ترجمة‌ مترجم‌ محترم: حقیقت‌ روح‌ رویدادی‌ است‌ که‌ ما آن‌ را تجربه‌ می‌کنیم، رویدادی‌ که‌ تا زمانه‌ خود ما دوام‌ یافته‌ است‌ و تا آنجایی‌ که‌ تاریخ‌ وجود دارد استمرار خواهد یافت.مشابه‌ آن، لابرتونیه‌ مسلماً‌ قصد ندارد که‌ ذات‌ الوهی‌ را به‌ امری‌ طبیعی‌ تقلیل‌ دهد.ص‌ 274

 

‌            ‌توضیح: همان‌ طور که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید مترجم‌ محترم‌ به‌ خطا پنج‌ سطر از عبارت‌ را جا انداخته‌ و ترجمه‌ نکرده‌اند. یعنی‌ به‌ جهت‌ مشابهت‌ در لابرتونیه‌ سطر سوم‌ و هفتم‌ این‌ اشتباه‌ صورت‌ گرفته‌ است.

 

‌            ‌ترجمة‌ پیشنهادی: مشابه‌ آن، لابرتونیه‌ چنین‌ می‌اندیشد که‌ مسیح‌ یک‌ واقعیت‌ یا مسأله‌ مربوط‌ به‌ تاریخ‌ گذشته‌ نیست، بلکه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ واقعیت‌ موجود فعلی‌ در نظر می‌گیرد که‌ متدین‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ حقیقت‌ و حیات‌ تجربه‌ می‌کند. این‌ تأملات‌ و اندیشه‌ها ممکن‌ است‌ ظاهراً‌ یک‌ بار دیگر ما را به‌ سوی‌ حلول‌ محض‌ و تصدیق‌ به‌ صحت‌ آن، بکشاند. اما لابرتونیه‌ مسلماً‌ قصد ندارد که‌ ذات‌الوهی‌ را به‌ امری‌ طبیعی‌ تقلیل‌ دهد.

- As a lay professor, he made one of the clearest6 184contributions to the Modernist controversy. P.

‌            ‌ترجمة‌ مترجم‌ محترم: به‌ عنوان‌ استادی‌ غیر روحانی، او یکی‌ از روشن‌ترین‌ مسامحه‌ها را به‌ بحث‌ جنجال‌آفرین‌ تجددگرایی‌ عرضه‌ داشت.

‌            ‌توضیح: همان‌ طور که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید مترجم‌ محترم‌ تعبیرContributions  را «به‌ مسامحه‌ها» معنا کرده‌اند که‌ چنین‌ معنایی‌ را نمی‌دهد، بلکه‌ به‌ معنای‌ سهم، کمک‌ و نقش‌ می‌باشد.

 

‌            ‌ترجمة‌ پیشنهادی: او به‌ عنوان‌ استادی‌ غیر روحانی، یکی‌ از روشن‌ترین‌ کمک‌ها را به‌ منازعه‌ و مشاجره‌ تجددگرایانه، عرضه‌ داشت.

- Le Roy suggests that a dogma is to be understood7 in two senses. First, it has a negative sense. it safeguards us against possible errors, without defining the 184positive truth of the matter. P.

 ترجمة‌ مترجم‌ محترم: له‌روا فکر می‌کند که‌ اصل‌ اعتقادی‌ را باید به‌ دو معنای‌ زیر درک‌ کرد: نخست‌ اینکه‌ آن‌ دارای‌ معنای‌ سلبی‌ باشد. از این‌ رو ما را در مقابل‌ خطاهای‌ اجتماعی‌ مصون‌ نگاه‌ می‌دارد، بدون‌ اینکه‌ به‌ تعریف‌ حقیقت‌ ایجابی‌ مسأله‌ بپردازد.

 

‌            ‌توضیح: همان‌ طور که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید مترجم‌ محترم‌ Possible errors را به‌ «خطاهای‌ اجتماعی» معنا کرده‌اند که‌ این‌ معنا درست‌ نیست، بلکه‌ ترجمة‌ صحیح‌ آن‌ خطاهای‌ ممکن‌ و احتمالی‌ است.

 

‌            ‌ترجمة‌ پیشنهادی: له‌روا فکر می‌کند که‌ اصل‌ اعتقادی‌ را باید به‌ دو معنای‌ زیر درک‌ کرد: نخست‌ اینکه‌ آن‌ دارای‌ معنای‌ سلبی‌ باشد. از این‌ رو ما را در مقابل‌ خطاهای‌ احتمالی‌ مصون‌ نگاه‌ می‌دارد، بدون‌ اینکه‌ به‌ تعریف‌ حقیقت‌ ایجابی‌ مسأله‌ بپردازد.

- The Modernist Movement was condemned by Pope8 .1907pius X in

The decree Lamentabili listed the errors of the Modernists, and among the propositions which are condemned we find the view that the dogmas of faith are to be held only according to their practical sense, that is to say' as norms which prescribe action, not as norms 184of belief'. P.

‌            ‌ترجمة‌ مترجم‌ محترم: در سال‌ 1907 پاپ‌ پیوس‌ دهم‌ جنبش‌ تجددگرا را محکوم‌ کرد. فرمان‌ محکومیت‌ به‌ تفصیل‌ از خطاهای‌ تجددگرایان‌ نام‌ می‌برد. یکی‌ از گزاره‌هایی‌ که‌ محکوم‌ شمرده‌ شد عبارت‌ است‌ از: «به‌ ارکان‌ اعتقادی‌ دین‌ باید تنها براساس‌ معنای‌ علمی‌ آنها باور داشت، یعنی‌ به‌ عنوان‌ هنجارهایی‌ که‌ به‌ تجویز عمل‌ می‌پردازند و نه‌ به‌ عنوان‌ ضوابط‌ ایمان.» صص‌ 7 - 276

 

‌            ‌توضیح: همان‌ طور که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید مترجم‌ محترم‌ عبارت‌According to their practical sense   را "براساس‌ معنای‌ علمی" ترجمه‌ کرده‌اند که‌ درست‌ نیست‌ و ترجمة‌ صحیح‌ آن‌ "براساس‌ معنای‌ عملی" می‌باشد.

 

‌            ‌ترجمة‌ پیشنهادی: جنبش‌ تجددگرا در سال‌ 1907 از سوی‌ "پاپ‌ پیوس" دهم‌ محکوم‌ شد. فرمان‌ محکومیت‌ (لامنتابیلی) به‌ تفصیل‌ از خطاهای‌ تجددگرایان‌ نام‌ می‌برد. یکی‌ از گزاره‌هایی‌ که‌ محکوم‌ شمرده‌ شد عبارت‌ است‌ از: به‌ ارکان‌ اعتقادی‌ دین‌ (یا ایمان) باید تنها براساس‌ معنای‌ عملی‌ آنها باور داشت، یعنی‌ به‌ عنوان‌ هنجارهایی‌ که‌ به‌ تجویز عمل‌ می‌پردازند و نه‌ به‌ عنوان‌ ضوابط‌ اعتقاد.

 

 

 

 

‌            ‌زندگی‌ نامه‌ هانس‌ ژرژ گادامر

‌            ‌Hans Georg Gadamer))

 

گادامر در روز 11/2/1900 در شهر ماربورگ‌ به‌ دنیا آمد. بعد از اخذ مدرک‌ دیپلم‌ به‌ تحصیل‌ در رشته‌های‌ زبان‌ آلمانی، تاریخ‌ و فلسفه‌ در دانشگاههای‌ ماربورگ‌ و مونیخ‌ پرداخت‌ (1918 تا 1922).

در سال‌ 1922 به‌ اخذ درجة‌ دکترای‌ فلسفه‌ از دانشگاه‌ ماربورگ‌ نائل‌ شد. در سال‌ 1928 تز پروفسوری‌ خود را، پیش‌ هایدگر نوشت. ما بین‌ سالهای‌ 1932 تا 1946 در دانشگاه‌های‌ لایپزیک‌ و فرانفکورت، اخلاق‌ و زیبایی‌شناسی‌ تدریس‌ می‌کرد. از سال‌ 1968 تا 1969 جانشین‌ یاسپرس‌ در دانشگاه‌ هایدبرگ‌ شد و بعداً‌ با اینکه‌ بازنشسته‌ شده‌ بود به‌ مدت‌ 20 سال‌ در دانشگاه‌های‌ بُستن، ماساچوست‌ و واشنگتن‌ تدریس‌ می‌کرد. در سال‌ 1989 سمینار بین‌المللی‌ فلسفه‌ با همکاری‌ او افتتاح‌ شد. او عضو آکادمی‌های‌ مختلف‌ فلسفه‌ بود و به‌ گرفتن‌ مدال‌ هگل‌ و مدال‌ آکادمی‌ ملی‌ روم‌ نائل‌ شد.

کتاب‌های‌ مهم‌ او عبارتند از: اخلاق‌ افلاطون، افلاطون‌ و شعر، گوته‌ و فلسفه، هگل‌ و دیالکتیک‌ قدیم، حرکت‌ پدیدارشناسی،(1) و بالاخره‌ اثر مهم‌ او یعنی‌ «حقیقت‌ و روش» است. او نظریه‌ هرمنوتیک(2) را با استفاده‌ از روش‌ تفسیر دیلتای‌(Dilthey)  و روش‌ تحلیل‌ وجودی‌ هایدگر ارائه‌ داده‌ است‌ که‌ روش‌ تفهیم‌ و تأویل‌ در تحقیق‌ علوم‌ انسانی‌ است‌ و حقایق‌ تاریخی‌ باید بر اساس‌ آن‌ فهمیده‌ و تأویل‌ شود.

 

‌            ‌کتاب‌ «ملاقات‌ با گادامر»

به‌ مناسبت‌ صدمین‌ سال‌ تولد گادامر، کتابی‌ به‌ نام‌ «ملاقات‌ با گادامر» منتشر شده‌ است‌ که‌ شامل‌ 20 مقاله(175 صفحه) از 20 تن‌ از شاگردان‌ نمونه‌ اوست‌ که‌ در دانشگاه‌های‌ مختلف‌ آلمان، ایتالیا و غیره‌ مشغول‌ تدریس‌ و تحقیق‌ می‌باشند. در اینجا مقاله‌ «گادامر به‌ عنوان‌ متفکر و معلم» از آقای‌ پروفسور والریو ورا(Valerio Verra)  انتخاب‌ و ترجمه‌ شده‌ است.

 

‌            ‌هانس‌ ژرژ گادامر به‌ عنوان‌ متفکر و معلم‌

گادامر در حدود چهل‌ سال‌ پیش‌ اثر مهم‌ خود را به‌ نام‌ حقیقت‌ و روش‌(Wahrheit and Method)  به‌ رشته‌ تحریر در آورد. او در این‌ کتاب‌ فلسفه‌ و هرمنوتیک‌ (تفهیم‌ و تأویل) را برای‌ پیروانش‌ توصیف‌ کرده‌ و در راه‌ انتشار و جا افتادن‌ آن‌ زحمات‌ زیادی‌ را تحمل‌ کرده‌ است. من‌ بین‌ سال‌های‌ 1954 تا 1957 میلادی‌ به‌ مدت‌ 4 ترم‌ پیش‌ او فلسفه‌ تحصیل‌ کرده‌ام. بنابراین‌ بسیار مشکل‌ است‌ تصویری‌ را که‌ از فلسفه‌ او دارم‌ با تصویر فعلی‌ گادامر مقایسه‌ بکنم؛ زیرا او تأثیر زیادی‌ روی‌ من‌ و فعالیتهایم‌ داشته‌ است. با این‌ حال‌ این‌ دو تصویر فلسفی‌ از او، دو راه‌ فکری‌ متفاوت‌ را نشان‌ می‌دهند. چون‌ گادامر به‌ عنوان‌ معلم، دو خصوصیت‌ ویژه‌ داشت: یکی‌ تمایلات(3) و دیگری‌ منش‌های‌ او(4) که‌ من‌ توانستم‌ روابط‌ آنها با خطوط‌ اساسی‌ فلسفة‌ هرمنوتیک‌ آن‌ زمان‌ او را پیدا کنم.

اولین‌ ویژگی‌ مکتب‌ او این‌ بود که‌ به‌ مسائلی‌ که‌ حتی‌ در بدو امر ساده‌ و نامناسب‌ به‌ نظر می‌رسید بسیار توجه‌ می‌کرد. البته‌ این‌ مسأله‌ به‌ این‌ معنا نیست‌ که‌ او نمی‌دانست‌ که‌ باید برای‌ صحبت‌های‌ تخصصی‌ مناسب‌تر ارزش‌ قائل‌ شود. این‌ مسأله‌ اساسی‌ترین‌ ویژگی‌ شخصیت‌ و مکتب‌ او را نشان‌ می‌دهد که‌ من‌ توانستم‌ با اشتیاق‌ شدیدی‌ که‌ داشتم‌ در درس‌های‌ او شرکت‌ کنم‌ و آن‌ را دوباره‌ کشف‌ و تجربه‌ کنم.

میل‌ او یعنی‌ هدف‌ او این‌ بود که‌ فوراً‌ بفهماند یا بهتر قابل‌ لمس‌ کند که‌ بحث‌های‌ فلسفی‌ در طی‌ دو هزار سال‌ اخیر طوری‌ تخصصی‌ و قطعه‌ قطعه‌ شده‌ است‌ که‌ در دسترس‌ هر کسی‌ بود که‌ در آن‌ درس‌ها شرکت‌ می‌کرد، نه‌ کسی‌ که‌ صرفاً‌ یک‌ مجموعه‌ای‌ از اصطلاحات‌ مهم‌ را یاد می‌گرفت. یا اگر بخواهیم‌ به‌ هدف‌ خود طور دیگری‌ دست‌ یابیم‌ تا به‌ همان‌ نتیجه‌ برسیم، مسأله‌ را به‌ این‌ صورت‌ طرح‌ کنیم‌ که‌ انسان‌ در مقابل‌ ساده‌ترین‌ یا نامناسب‌ترین‌ سؤ‌ال‌ هم‌ می‌تواند با یک‌ سری‌ تفکرات‌ مناسب‌ به‌ یک‌ تبادل‌ نظر حقیقی‌ فلسفی‌ برسد. به‌ این‌ دلیل‌ در درس‌های‌ گادامر هرگز نمی‌توانستم‌ کمترین‌ نشانی‌ از بی‌میلی‌ بیابم. حتی‌ موقعی‌ که‌ مبتدی‌ها می‌خواستند درس‌ بخوانند بر عکس‌ همه‌ احساس‌ می‌کردند که‌ گادامر هر دفعه‌ سؤ‌ال‌هایی‌ را که‌ از او می‌پرسند، از نو به‌ آنها به‌ عنوان‌ سؤ‌ال‌ مهم‌ نگاه‌ می‌کند و دوباره‌ همین‌ سؤ‌ال‌ را برای‌ خود، دیگران‌ و دانشجویان‌ پیشرفته‌ مطرح‌ می‌کند تا صورتبندی(5) و جواب‌ جدیدی‌ را برای‌ آن‌ پیدا کند. بعداً‌ از طریق‌ نوشته‌های‌ او پی‌ بردیم‌ که‌ همة‌ رفتارهای(6) او مربوط‌ به‌ نظم‌ و ترتیب‌ یا استعداد او در روش‌ تدریس‌ نبوده، بلکه‌ مطابق‌ اصول‌ نظریی‌ است‌ که‌ از تبیین‌ فکری‌ و زبان‌ شروع‌ شده‌ و به‌ توضیح‌ حقیقی‌ خصوصیت‌ گفتگویی‌ فلسفه‌ ختم‌ می‌شود.

حالا به‌ زمان‌ دانشجویی‌ خودم‌ برمی‌گردیم. نوع‌ و طرز رفتار گادامر با دانشجویان‌ در سمینارها، کلاس‌ها، اوقات‌ پذیرائی‌ شخصی‌ و شرکت‌ همیشگی‌ او در این‌ جلسات‌ تأثیر بسزائی‌ در شخصیت‌ من‌ گذاشت. اغلب، بعد از کلاس‌ درس‌ یا سمینار تا آخر شب‌ برای‌ گفتگو و بحث‌ می‌ماند و این‌ برای‌ ما بسیار با ارزش‌ بود. گادامر همیشه‌ از یک‌ طرف‌ در کلاس‌ها یا سمینارها به‌ دانشجو برای‌ بحث‌ درباره‌ یک‌ موضوع‌ مخصوص‌ فرصت‌ و میدان‌ کافی‌ می‌داد و با راهنمائی‌های‌ خود میدان‌ دید(7) ما را وسعت‌ می‌بخشید. حتی‌ بعضی‌ اوقات‌ برای‌ یادگیری‌ بهتر ما، خاطرات‌ خود را از دوران‌ تحصیلات‌ دانشگاهی‌ و استادان‌ و تحقیقاتش‌ تعریف‌ می‌کرد. برای‌ ما دانشجویان‌ و محققین‌ خارجی‌ فرصت‌ بسیار خوبی‌ بود که‌ بتوانیم‌ دید زنده‌ای‌ از فلسفه‌ آلمان‌ به‌ دست‌ آوریم‌ و سریعتر و بهتر از فرهنگ‌ خود با فرهنگ‌ آلمان‌ آشنا بشویم. از طرف‌ دیگر این‌ روابط‌ آزادانه‌ ما با گادامر که‌ اکثراً‌ دستیارهای‌ او نیز در آنها شرکت‌ می‌کردند، به‌ ما امکان‌ می‌داد که‌ به‌ موضوعات‌ مربوط‌ به‌ سمینار و کلاس‌ درس‌ بیشتر فکر کنیم. چون‌ مستقیماً‌ در کلاس‌ درس‌ امکان‌ زیادی‌ برای‌ فهم‌ و گسترش‌ درسها وجود نداشت. تشکیل‌ انجمنی‌ که‌ ما خارجی‌ها را - تحت‌ رهبری‌ گادامر - با دوستان‌ آلمانی‌ آشنا می‌کرد نیز نتیجه‌ خوبی‌ داشت. چون‌ ما هنوز علاوه‌ بر رابطه‌ دوستانه‌ با آلمانی‌ها همکاری‌ علمی‌ نیز داریم. بسیاری‌ از ما یکدیگر را در انجمن‌ بین‌المللی‌ هگل‌ که‌ توسط‌ گادامر تأسیس‌ و رهبری‌ می‌شد، ملاقات‌ می‌کردیم. گادامر در منزل‌ خود سمینار شخصی‌ای‌ برگزار می‌کرد که‌ من‌ در آن‌ شرکت‌ می‌کردم‌ و خاطرات‌ بسیار جالبی‌ از آن‌ دارم. معمولاً‌ این‌ جلسه‌ بعد از شام‌ برگزار می‌شد و محدودیت‌ زمانی‌ هم‌ نداشت. موفقیت‌ این‌ جلسه‌های‌ شخصی‌ در این‌ بود که‌ گادامر هدف‌ یا پیشنهاد معینی‌ را دنبال‌ نمی‌کرد که‌ مثلاً‌ متن‌ ویژه‌ای‌ را بخوانیم‌ یا دربارة‌ موضوعی‌ صحبت‌ کنیم، بلکه‌ هدف‌ این‌ بود که‌ وسعت‌ دید واقعی‌ ما نسبت‌ به‌ موضوعی‌ بیشتر شود و معنی‌ عمیق‌ واقعی‌ مسأله‌ای‌ را بفهمیم. اکثراً‌ چند صفحه‌ای‌ از فلسفه‌ یونانی‌ خوانده‌ می‌شد و سپس‌ بحث‌ دربارة‌ آن‌ شروع‌ می‌شد. پس‌ از آن‌ گادامر با صدای‌ طنین‌ انداز خود برای‌ ما صحبت‌ می‌کرد.

مطمئناً‌ حالا که‌ سال‌ها گذشته‌ است‌ و نوشته‌های‌ گادامر نیز چاپ‌ شده‌ است، باید نوع‌ تجربه‌ به‌ یکی‌ از ستون‌های‌ فلسفه‌ او یعنی: «امتیاز(8) زبان‌ در تفکر کردن‌ در حوزه‌ یک‌ افق‌ هرمنوتیکی» ارجاع‌ داده‌ شود که‌ در ابتدا شاید مشکلات‌ فراوانی‌ برای‌ من‌ فراهم‌ کرد. در ایتالیا، جریانهای‌ فکریی‌ رواج‌ داشت‌ که‌ به‌ طرق‌ مختلف‌ در جهت‌ فلسفه‌ متعالی(9) و ایده‌آلیستی‌ حرکت‌ می‌کردند. از طرف‌ دیگر در آن‌ سالها، تفسیر هستی‌شناسی‌ و اگزیستانسیالیستی‌ هایدگر رواج‌ کامل‌ داشت.

من‌ نتوانستم‌ با امیلو بتی‌(Emilio Betti)  و کارهایش‌ در مورد مسألة‌ «تفسیر و تأویل» آشنا شوم. من‌ میل‌ دارم‌ پیش‌ از هر چیز در اینجا بگویم‌ که‌ در ایتالیا یک‌ سنت‌ تاریخی‌ خلاق، زمینه‌ طرح‌ مسائل‌ هرمنوتیک‌ کتاب‌ «حقیقت‌ و روش» را آماده‌ کرده‌ بود.

علاوه‌ بر این‌ تصادفی‌ نیست‌ که‌ هنگام‌ ترجمه‌ اولین‌ کتاب‌ گادامر در سال‌ 1969 به‌ زبان‌ ایتالیائی، کتابی‌ تحت‌ عنوان‌ «مسألة‌ وجدان‌ تاریخی» در فرانسه‌ به‌ چاپ‌ رسید که‌ شامل‌ سخنرانی‌های‌ دانشگاه‌ لووان‌(Louvain)  در سال‌ 1963 است.

وقتی‌ که‌ با انتشار کتاب‌ «حقیقت‌ و روش» مرکزیت(10) زبان‌ و هرمنوتیک‌ در تفکر گادامر مطرح‌ شد، برای‌ من‌ بسیار مشکل‌ بود که‌ بتوانم‌ بحث‌های‌ او را با افکار افلاطون‌ مقایسه‌ کنم. مسأله‌ عملاً‌ بسیار پیچیده‌ بود. از یک‌ طرف‌ می‌بایست‌ خودم‌ را از تمام‌ تفاسیر مربوط‌ به‌ افلاطون‌ جدا می‌کردم‌ و از طرف‌ دیگر لازم‌ بود که‌ بفهمم‌ به‌ چه‌ معنا و دلیلی‌ راه‌ پیشنهادی‌ گادامر برای‌ تفسیر افلاطون، با در نظر گرفتن‌ رابطه‌ بین‌ افلاطون‌ و فلسفه‌ و تاریخ‌ و متافیزیک‌ با تفسیر او از نظر هایدگر فرق‌ داشت. برای‌ این‌ کار فقط‌ نوشته‌های‌ بعدی‌ او در فلسفه‌ یونانی‌ که‌ در مجلدات‌ 5 تا 8 مجموعه‌ آثار گادامر قرار دارد، حائز اهمیت‌ نبود. شنیدن‌ درسهای‌ گادامر در شهر ناپل‌ نیز لازم‌ بود. چون‌ ویژگی‌ فلسفه‌ هرمنوتیک‌ را بهتر روشن‌ می‌کرد. من‌ نمی‌خواهم‌ اهمیت‌ گفتگوهای‌ گادامر با متفکرین‌ جدید و معاصر، از کانت‌ تا هگل‌ و از دیلتای‌ (Dilthey) تا هوسرل‌ را انکار کنم‌ تا فقط‌ بعضی‌ از آنها را که‌ در شکل‌گیری‌ و رشد افکار او سهم‌ بسزائی‌ داشته‌اند، نام‌ ببرم. اگر بخواهیم‌ اهمیت‌ و دامنه(11) فلسفه‌ هرمنوتیک‌ گادامر را خوب‌ بفهمیم، باید به‌ گفتگوی‌ افلاطونی‌ برگردیم: یعنی‌ اینکه‌ کار گادامر فقط‌ تکاملی‌ در بین‌ فلسفه‌ هم‌ عصرانش‌ نیست، بلکه‌ ریشه‌ اصلی‌ آن‌ در استمرار دیالکتیکی‌ - گفتگویی، نشان‌ می‌دهد که‌ چه‌ متفکرینی‌ را در نظر بگیریم‌ که‌ در قرون‌ متوالی‌ اشتباهاً‌ در نقطه‌ مقابل‌ یکدیگر قرار گرفتند. برای‌ مثال‌ به‌ این‌ معنا بحث‌ دربارة‌ رابطه‌ بین‌ ارسطو و افلاطون‌ در مورد ایده‌ نیکی‌ و تبیین‌ رابطه‌ بین‌ گفتگوی‌ سقراطی‌ و سفسطه‌ گرایان‌ به‌ عنوان‌ اجزأ ضروری‌ فلسفه‌ به‌ سبب‌ خصلت‌ زبانی‌ و گفتگویی‌ درونی‌ خود در نظر من‌ پدیدار شد.

باید اشاره‌ کنم‌ که‌ یکی‌ از زمینه‌های‌ تحقیقاتی‌ گادامر «زیبایی‌شناسی» بوده‌ است. برای‌ توضیح‌ این‌ موضوع‌ می‌بایست‌ به‌ زندگی‌ نامه‌ وی‌ رجوع‌ شود. چون‌ من‌ نمی‌توانم‌ توضیح‌ دهم‌ که‌ مشایعت‌ من‌ با گادامر در هنگام‌ اقامت‌ در ایتالیا و یا بازدید از موزه‌ها و شهرها چه‌ فایده‌هائی‌ برای‌ من‌ داشته‌ است. همچنین‌ نمی‌توانم‌ استفاده‌هایی‌ را که‌ از مقدمه‌های‌ گادامر به‌ آثار شعری‌ هولدرین‌ تا سلان‌(Celan)  برده‌ام، توضیح‌ دهم. به‌ طور اختصار در مورد زبیایی‌شناسی‌ میل‌ دارم‌ بگویم‌ که‌ در زیبایی‌شناسی‌ هم، بازگشت‌ به‌ تفکر یونانی‌ برای‌ فهم‌ تاریخ‌ هنر قدیم‌ و جدید نقش‌ مهمی‌ بازی‌ می‌کند و افلاطون‌ با نظر هستی‌ شناختی‌ خود نقش‌ زیبایی‌ را در حل‌ مسأله‌ رابطه‌ بین‌ ایده‌آل‌ و حقیقت‌ ارائه‌ داد. گادامر عقیده‌ دارد: «کسی‌ که‌ فکر می‌کند هنر را نمی‌توان‌ با اصطلاحات‌ و مفاهیم‌ یونانی‌ فهمید، به‌ اندازه‌ کافی‌ تفکر یونانی‌ را نمی‌شناسد.» شاید این‌ درخواست‌ که‌ «یونانی‌ فکر کنیم» نه‌ تنها به‌ فهم‌ ما در مورد زیبایی‌شناسی‌ کمک‌ بکند، بلکه‌ شاید ما را به‌ فهم‌ فلسفه‌ او نیز هدایت‌ کند.

‌            ‌پی‌نوشتها

. Daseincnclitic.1

. Hermeneutik2

. Tendenzen3

geُّ. Z4

. Formulierung5

tُّ. Disponibilit6

. Blickfeld7

. Primat8

. Transzendental9

0. Ontologisch1

tٍ1. Zentralit1

‌            ‌نشست‌ هزاره‌ ادیان‌

در این‌ نشست‌ که‌ با حضور اکثر رهبران‌ مذهبی‌ جهان‌ در مقر سازمان‌ ملل‌ متحد در نیویورک‌ برگزار شد، موضوعات‌ گوناگونی‌ مورد بحث‌ و بررسی‌ قرار گرفت‌ و یک‌ بار دیگر معلوم‌ شد که‌ دین‌ و معنویت‌ همچنان‌ پویا و بالنده‌ در زندگی‌ و حیات‌ مردم‌ جهان‌ جاری‌ و ساری‌ است. از طرف‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ آیت‌ا جوادی‌ آملی‌ به‌ همراه‌ هیاتی‌ در این‌ اجلاس‌ شرکت‌ کردند. آنچه‌ در پی‌ می‌آید خلاصة‌ از سخنرانی‌ آیت‌ا جوادی‌ آملی‌ است‌ که‌ بعد از بازگشت‌ از سفر بیان‌ کرده‌اند:

[...] جهان‌ کنونی‌ این‌گونه‌ است‌ که‌ بعد از گذشت‌ دو هزار سال‌ - در آغاز هزاره‌ سوم‌ - بشر امروزی‌ تجارب‌ تلخی‌ را پشت‌ سر گذاشته‌ است؛ نه‌تنها جنگ‌ جهانی‌ اول‌ و دوم، جنگ‌های‌ مقطعی‌ و موضعی‌ فراوانی‌ را هم‌ پشت‌ سر گذاشت‌ که‌ بسیاری‌ از این‌ها صبغه‌ مذهبی‌ داشت‌ و هنوز هم‌ دارد، بنا به‌ این‌ فکر بود که‌ در آغاز هزاره‌ سوم‌ که‌ اجلاس‌ رسمی‌ سازمان‌ ملل‌ شروع‌ می‌شود، سه‌ اجلاس‌ داشته‌ باشد که‌ از گفتمان‌ این‌ سه‌ اجلاس، بهره‌ بگیرد تا مواد فکری‌ اجلاس‌ رسمی‌ خود را تأمین‌ کند. در اجلاس‌ رسمی‌ سازمان‌ ملل‌ که‌ بعداً‌ تشکیل‌ شد، اعضای‌ رسمی‌ سازمان‌ ملل‌ حضور داشتند. پیشاپیش‌ این‌ اجلاس، سه‌ اجلاس‌ دیگر را طرح‌ کردند که‌ دو اجلاس‌ از این‌ سه‌ اجلاس، سابقه‌ی‌ تاریخی‌ داشت‌ و یک‌ اجلاس، اصلاً‌ سابقه‌ی‌ تاریخی‌ نداشت‌ و برای‌ اولین‌ بار، در سازمان‌ ملل‌ مطرح‌ شد. آن‌ نشست‌ رهبران‌ مذهبی‌ جهان‌ بود - از سراسر عالم‌ - آن‌ دو اجلاس‌ که‌ سابقه‌ی‌ طولانی‌ داشت، یکی‌ اجلاس‌ رؤ‌سای‌ مجالس‌ بود؛ یکی‌ هم‌ اجلاس‌ سران‌ سیاسی‌ کشورها، پیشاپیش‌ همه‌ آن‌ اجلاس‌ها، اجلاس‌ سران‌ و رهبران‌ مذهبی‌ را تدارک‌ دیدند. از رهبران‌ مذهبیِ‌ خاور و باختر و دور و نزدیک‌ دعوت‌ کردند که‌ یا حضور پیدا کنند یا پیام‌ بدهند و ضمناً‌ از رجال‌ مذهبی‌ علمی‌ این‌ مکاتب‌ هم‌ دعوت‌ کردند که‌ سخنرانی‌ کنند؛ منتها سخنرانی‌ که‌ برای‌ غالب‌ این‌ها در نظر گرفتند، در کمسیون‌های‌ فرعی‌ بود که‌ در جنب‌ این‌ اجلاس‌ رسمی‌ برگزار می‌شد این‌ اجلاس‌ دارای‌ یک‌ افتتاحیة‌ رسمی‌ و یک‌ اختتامیه‌ بود. بقیه‌ جلسات‌ تقریباً‌ نیمه‌ فرعی‌ و کمیسیون‌هایی‌ بود که‌ بین‌ این‌ مبدأ و آن‌ منتها انجام‌ می‌شد که‌ به‌ لطف‌ الاهی، هیئت‌ ایرانی‌ هم‌ در افتتاحیه‌ حضور داشت‌ و هم‌ در اختتامیه‌ سخنرانی‌ داشت. وقتی‌ از رهبران‌ مذهبی‌ دعوت‌ کردند، آن‌ها که‌ در غرب‌ بودند، حضورشان‌ را اعلام‌ کردند. وقتی‌ دعوت‌ به‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ ابلاغ‌ شد، ایشان‌ بعد از بررسی‌ پیامی‌ در حد مناسب‌ با آن‌ اجلاس‌ مرقوم‌ کردند که‌ البته‌ نیاز به‌ شرح‌ داشت. وقتی‌ این‌ جریان‌ به‌ بنده‌ ابلاغ‌ شد، گفتم‌ خواندن‌ پیام‌ کار ما نیست. بنده‌ وقتی‌ پیام‌ امام‌ را به‌ جناب‌ میخائیل‌ گورباچف‌ رساندم. به‌عنوان‌ تعلیم‌ پیام‌ رفتم؛ نه‌ تسلیم‌ پیام. در این‌ مورد هم‌ گفتند: برای‌ شما دو برنامه‌ی‌ رسمی‌ در نظر گرفته‌اند و شما دو کار دارید: اول‌ قرائت‌ پیام‌ و دیگری‌ سخنرانی‌ رسمی‌ در نشست‌ هزاره‌ که‌ بنده‌ فکر کردم‌ که‌ آن‌ سخنرانی‌ رسمی‌ به‌ منزلة‌ شرح‌ این‌ پیام‌ باشد. لذا شرحی‌ هم‌ نوشته‌ شد که‌ در آن‌ شرح، مشخص‌ شد که‌ فقط‌ مذهب‌ می‌تواند صلح‌ را به‌ ارمغان‌ بیاورد و لاغیر. اگر صلحی‌ در عالم‌ هست، فقط‌ از ناحیه‌ی‌ مذهب‌ است، با این‌ امید و خواست‌ خدا (سیروا علی‌ بسم‌ا) هیئت‌ ایرانی، از ایران‌ به‌ نیویورک‌ اعزام‌ شد. در آن‌جا سه‌ برنامه‌ بود: یکی‌ مراسم‌ رسمی‌ افتتاحیه‌ و یکی‌ هم‌ مراسم‌ رسمی‌ اختتامیه‌ و دیگری‌ دیدارهای‌ جنبی. این‌ دیدارهای‌ جنبی، هرکدام‌ برای‌ خود یک‌ دیدار رسمی‌ بود که‌ جمع‌ کردن‌ آن‌ها کار آسانی‌ نبود؛ لذا از یک‌ ماه‌ قبل، این‌ دیدارها تنظیم‌ شده‌ بود که‌ دیداری‌ بود با رهبران‌ مسیحی‌ و کلیمی‌ و بعضی‌ از فلاسفه‌ی‌ یهود و اسلام‌ شناسان‌ ایرانی‌ مقیم‌ غرب‌ و آمریکایی‌های‌ مقیم‌ همان‌ منطقه، که‌ سؤ‌الاتی‌ هم‌ مطرح‌ کردند.

با مسلمانان‌ آن‌ منطقه‌ هم‌ دیداری‌ داشتیم، از مدرسه‌ی‌ امام‌ علی(ع) و مدرسه‌ای‌ به‌نام‌ امام‌ خویی(ره) هم‌ دیداری‌ داشتیم‌ که‌ این‌ها برنامه‌های‌ جنبی‌ بود که‌ آثار پربرکت‌ آن‌ها هم‌ به‌ لطف‌ الاهی‌ کم‌ نبود.

اما در افتتاحیه‌ که‌ بعد از ظهر دوشنبه‌ شروع‌ شد، سخن‌ از سخن‌رانی‌ نبود؛ بلکه‌ سخن‌ از دعا و مناجات‌ و نیایش‌ و ذکر بود که‌ انسان‌ در آن‌جا ملل‌ و نحل‌ را مجسم‌ می‌دید. هرچه‌ بود زمزمه‌ بود. بعضی‌ با اشک‌ و بعضی‌ با ناله‌ که‌ این‌ مناجات‌ها یا قرائت‌ بود یا خوانندگی‌ همراه‌ با نوازندگی‌ یا نوازندگی‌ تنها. هر کسی‌ با زبانی‌ صفت‌ مدح‌ او می‌گفت‌ که‌ گاهی‌ با ناله‌ همراه‌ بود و گاهی‌ عادی. اول‌ کسانی‌ که‌ ذکر و نیایش‌ و مناجات‌ و دعا و ثنای‌ خداوند را در این‌ مراسم‌ شروع‌ کردند، بعد گروه‌های‌ خاص، نوازندة‌ طبل‌ بودند که‌ از این‌ طبل‌های‌ مسطح‌ نبود که‌ گاه‌ به‌ سینة‌ طبل‌ می‌کوبیدند و گاهی‌ با آهنگ‌ خاص‌ به‌ بدنة‌ طبل‌ و گاهی‌ به‌ حواشی‌ طبل‌ می‌کوبیدند و گاهی‌ هم‌ نعره‌ها و فریادهایی‌ برمی‌آوردند که‌ این‌ها برای‌ ما جاذبه‌ داشت؛ ولی‌ معلوم‌ نبود که‌ چه‌ می‌گویند؟ نوبت‌ به‌ مسلمان‌ها که‌ رسید یک‌ مسلمان‌ آفریقایی‌ یک‌ اذانی‌ با یک‌ آهنگ‌ زیبا و ملیحی‌ گفت‌ و بعد هم‌ اذان‌ را به‌ انگلیسی‌ ترجمه‌ کرد. بعد رئیس‌ رابطة‌ عالم‌ اسلامی‌ آمد و یک‌ قطعه‌ مناجات‌ و دعایی‌ را که‌ انتخاب‌ کرده‌ بود خواند. بعد هم‌ یک‌ روحانی‌ کهن‌ سال‌ لبنانی‌ آمد و آن‌ هم‌ یک‌ قطعه‌ دعا و مناجاتی‌ را خواند که‌ این‌ سه‌ نفر از مسلمانان‌ بودند؛ بقیه‌ از آقایان‌ مسیحیان، کلیمی‌ها، هندوها، سیک‌ها و براهمه‌ بودند و هرکس‌ دیگر هم‌ آمد مناجات‌ خود را خواند. گاهی‌ با ناله‌ مناجات‌ می‌کردند و گاهی‌ با ابزار نوازندگی‌ همراه‌ بود.

این‌ مراسم‌ افتتاحیه‌ که‌ با حال‌ و سر درد من‌ مناسب‌ نبود، می‌خواستیم‌ بلند شویم، ولی‌ می‌ترسیدیم‌ که‌ بگویند هیئت‌ ایرانی‌ جلسه‌ را ترک‌ کرد. بالاخره‌ تا اذان‌ مغرب‌ نشستیم‌ که‌ آن‌ حادثه‌  برای‌ ما پیش‌ آمد و ما به‌ بیمارستان‌ منتقل‌ شدیم. این‌ جریان‌ برای‌ روز افتتاحیه‌ بود. در روز سه‌شنبه، به‌ لطف‌ الاهی‌ هیئت‌ ایرانی، پیام‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ را به‌خوبی‌ قرائت‌ کردند که‌ این‌ پیام‌ با بقیة‌ پیام‌ها فرق‌ داشت. در پیام‌های‌ دیگر، یک‌ خطوط‌ کلی‌ از صلح‌ را گوشزد می‌کردند ولی‌ این‌ پیام، یک‌ پیام‌ جامع‌ و معقول‌ و منقولی‌ بود. در آن‌ پیام‌ آمده‌ است: علم، درحالی‌ که‌ لازم‌ است، ولی‌ شرط‌ کافی‌ برای‌ برقراری‌ صلح‌ نیست‌ و بدون‌ اخلاق‌ نمی‌شود و اخلاق‌ است‌ و اعتقاد را معارف‌ توحیدی‌ رهبران‌ الهی‌ بیمه‌ می‌کند؛ پس، اول‌ عقاید است‌ بعد اخلاق، بعد علم؛ تا از این‌ علم، انسان‌ انتظار کارهای‌ سودآوری‌ داشته‌ باشد و بعد هم‌ در آن‌ پیام‌ آمد که‌ عده‌ای‌ به‌ این‌ فکر هستند که‌ صلح، یک‌ امر سیاسی‌ است، نظیر جنگ. چیزی‌ می‌تواند در مورد صلح‌ و جنگ‌ سیاسی‌ فتوا بدهد که‌ خود در حوزة‌ سیاست‌ حضور داشته‌ باشد و چون‌ دین‌ از حوزة‌ سیاست‌ جدا است، توان‌ آن‌ را ندارد که‌ در جریان‌ صلح‌ سیاسی‌ یا در جنگ‌ سیاسی‌ فتوا بدهد. در این‌ پیام‌ آمده‌ است‌ که‌ این‌ نظر از نیرنگ‌های‌ بیگانة‌ مهاجم‌ است. آن‌ها که‌ به‌ این‌ فکر هستند که‌ دین‌ از سیاست‌ جدا است، می‌خواهند دین‌ را خلع‌ سلاح‌ کنند. این‌ به‌ منزلة‌ آتش‌بس‌ یک‌ طرفه‌ است؛ یعنی‌ دین‌ کاری‌ به‌ سیاست‌ نداشته‌ باشد؛ وگرنه، سیاست‌ قهار، دین‌ را در مهار خود می‌گیرد. کدام‌ سیاست‌ قهار است‌ که‌ به‌ دین‌ رحم‌ کرده‌ باشد؟ کدام‌ سیاست‌ قهار است‌ که‌ مالک‌ رقاب‌ شد و دین‌ را در کمال‌ آزادی‌ گذاشت‌ و از رهبران‌ مذهب‌ کار و بار نکشید؟ باید از سیاست‌مداران‌ و سیاست‌بازان‌ و کسانی‌ که‌ می‌گویند دین‌ از سیاست‌ جدا است، بپرسید که‌ آیا سیاست‌ هم‌ از دین‌ جدا است؟ چه‌ طور اگر روزی‌ لازم‌ بود از شریح‌ قاضی‌ها و وعاظ‌ سلاطین‌ فتوا طلب‌ می‌کنند؟ این‌ها از یک‌ سو می‌گویند: دین‌ کاری‌ به‌ سیاست‌ ندارد ولی‌ سیاست‌ قهار مکاره‌ (که‌ مکاره‌ می‌نشیند محتاله‌ می‌رود) دین‌ را به‌ کام‌ خود می‌کشد. این‌ هم‌ یکی‌ دیگر از بیانات‌ لطیف‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ که‌ در آن‌جا ذکر شد. آن‌هایی‌ که‌ این‌ پیام‌ را شنیدند، دیدند که‌ هیئت‌ ایرانی، حرف‌های‌ جدیدی‌ برای‌ گفتن‌ دارد که‌ این‌ بضعه‌ای‌ از آن‌ پیام‌ است؛ نه‌ همه‌ی‌ آن‌ پیام‌ و نه‌ عصاره‌های‌ مهم‌ آن‌ پیام؛ لذا آن‌ها درخواست‌ کردند که‌ دیداری‌ با هیئت‌ ایرانی‌ داشته‌ باشند. دیدارهایی‌ که‌ هیئت‌ ایرانی‌ داشت، از قبل‌ تنظیم‌ و برنامه‌ریزی‌ شده‌ بود؛ اما این‌ دیدار، در همان‌ نیویورک‌ تنظیم‌ شد؛ دبیر اجرایی‌ نشست‌ هزارة‌ ادیان‌ پیشنهاد داد و یک‌ عده‌ از رهبران‌ کلیمی‌ و مسیحی‌ و هندو را به‌ همراه‌ آورد که‌ با هیئت‌ ایرانی، دیدار داشته‌ باشند. در آن‌ دیدار، آنان‌ حرف‌هایی‌ از هیئت‌ ایرانی‌ شنیدند. رهبران‌ کلیمی‌ خواستند بگویند دین‌ ما دین‌ رأفت‌ و رحمت‌ است، دین‌ مهر و صفا و مودت‌ است. خدای‌ ارحم‌ الر‌احمین‌ در چهره‌ی‌ یهودیت‌ و کلیمیت‌ ظهور کرده‌  است. هیئت‌ ایرانی‌ بعد از آن‌که‌ گفت: قهر خدا عین‌ مهر اوست‌ و جمالِ‌ خدا، عین‌ جلالِ‌ اوست‌ و اگر شما در کلیمیت‌ مسئله‌ی‌ رحم‌ و گذشت‌ و عفو دارید، اسلام‌ نه‌تنها قهر به‌ موقع‌ دارد و مهر به‌جا، بلکه‌ بالاتر از قهر و مهر، دلال‌ دارد. شاید شما این‌ فرهنگ‌ را در فرهنگتان‌ نداشته‌ باشید. دلال، آن‌ مقام‌ ناز کردن‌ است. نه‌تنها خدا به‌ ما اجازه‌ می‌دهد با او مناجات‌ کنیم، مثلاً‌ بگوییم‌ تو ستاری، تو غفاری، تو بخشنده‌ای، تو مهربانی، ببخش! بلکه‌ به‌ ما اجازه‌ می‌دهد که‌ با او از راه‌ ناز حرف‌ بزنیم، این‌ دلالِ‌ عربی، همان‌ ناز فارسی‌ است، این‌که‌ در دعای‌ شریف‌ افتتاح‌ ماه‌ مبارک‌ رمضان‌ می‌خوانیم: مُدِلَّ‌ علیک، یعنی‌ من‌ از راه‌ ادلال‌ و دلال‌ و از راه‌ ناز با تو حرف‌ می‌زنم. این‌ راه‌ ناز و دلال‌ عبارت‌ از این‌ است‌ که‌ یک‌ وقت‌ انسان‌ بگوید: خدایا من‌ گنه‌ کردم، شتر دیدی‌ ندیدی. این‌ امر، خدا را با جامع‌ و کسوت‌ ستار و غفار دیدن‌ است. به‌ ما اجازه‌ داده‌اند که‌ در دعاها بگوییم: خدایا! تو اگر در قیامت‌ مرا مورد اعتراض‌ قرار بدهی‌ که‌ چرا بد کردی؟ «اًن‌ اخذتنی‌ بجرمی، أخُذتکَ‌ بِعَفوِک» من‌ هم‌ اعتراض‌ می‌کنم، تو چرا نبخشیدی؟ این‌ را می‌گویند دلال. انسان‌ به‌ جایی‌ می‌رسد که‌ با معشوقش‌ از راه‌ ناز حرف‌ می‌زند، گله‌ می‌کند. وقتی‌ رهبران‌ کلیمی‌ این‌ حرف‌ها را شنیدند، دیدند که‌ قرآن‌ یک‌ حرف‌ تازه‌ای‌ دارد. آن‌جا که‌ سخن‌ از اسلام‌ بود، هیئت‌ ایرانی‌ حرف‌ می‌زد، یا قرآن‌ بود، یا نهج‌البلاغه‌ یا صحیفة‌ سجادیه، که‌ حقیقت‌ اسلام‌ همین‌ است. دیگر نام‌ مذهب‌ نبود؛ چون‌ مذهب‌ ما همان‌ اسلام‌ ناب‌ است‌ که‌ به‌ صورت‌ قرآن‌ و نهج‌البلاغه‌ و صحیفه‌ سجادیه‌ تجلی‌ کرده‌ است. وقتی‌ شنیدند اسلام‌ بالاتر از عفو و رحمت‌ و گذشت‌ و ارحم‌الر‌احمین‌ و رحمانیت‌ مطلقه‌ و رحمانیت‌ خاصه‌ دارد، تکان‌ خوردند. موافقت‌ کردند که‌ هیئت‌ ایرانی، در اختتامیه‌ هم‌ حضور داشته‌ باشد؛ نه‌ فقط‌ در کمیسیون‌های‌ فرعی‌ چون‌ اختتامیه‌ برای‌ کسی‌ بود که‌ در افتتاحیه‌ شرکت‌ نکند، من‌ یادم‌ نیست‌ کسی‌ هم‌ در افتتاح‌ و هم‌ در اختتام‌ حضور فعال‌ داشته‌ باشد. در جمع‌ این‌ها، خانم‌ میان‌سالی‌ هم‌ بود. یک‌ روسری‌ کنار میز او بود. همین‌ که‌ من‌ وارد شدم‌ در کمال‌ ادب‌ اشاره‌ کردم‌ که‌ این‌ روسری‌ را سرتان‌ بگذارید. آن‌ هم‌ در کمال‌ ادب‌ مسیحیت، روسری‌ را سر کرد و تا آخر جلسه‌ هم‌ گوش‌ داد. این‌ ادب‌ و برخورد دوستانه‌ی‌ موأدبانه‌ معلمانه‌ را هم‌ استقبال‌ می‌کنند. برخی‌ از مسیحیان‌ بودند که‌ این‌ها می‌خواستند با هیئت‌ ایرانی‌ دیدار داشته‌ باشند و می‌گفتند: ما تشنه‌ی‌ مکتب‌ امام‌ هستیم. عده‌ای‌ از این‌ها که‌ در یک‌ سمت‌ بودند، در میان‌ آن‌ها پیرمرد سال‌ خورده‌ای‌ بود که‌ همسر او پیرزنی‌ - حدود 60 - 70 ساله‌ - بود و دختر خانمی‌ داشت‌ و دامادی. این‌ دو خانم، هر دو محجبه‌ بودند که‌ هم‌ روسری‌ داشتند و هم‌ پیراهن‌ بلند. این‌ها آرزویشان‌ این‌ بود که‌ ای‌ کاش‌ ما هم‌ مثل‌ زنان‌ ایرانی‌ دارای‌ حجاب‌ برتر یعنی‌ چادر بودیم. آرزوی‌ این‌ها همین‌ بود و می‌گفتند که‌ مشکل‌ و نقص‌ ما همین‌ است. این‌ مسیحی‌ها می‌گفتند که‌ ما از آلمان‌ برخواسته‌ایم‌ و به‌ لندن‌ آمدیم‌ و دیدیم‌ در آن‌جا نمی‌توانیم‌ خواسته‌های‌ مسیح‌ را درست‌ پیاده‌ کنیم؛ بعد آمدیم‌ آمریکای‌ جنوبی. دیدیم‌ آن‌جا هم‌ برای‌ ما سخت‌ است‌ و فعلاً‌ در آمریکای‌ شمالی‌ هستیم‌ و از ما خواستند که‌ اگر امکان‌ دارد، سری‌ به‌ آن‌ها بزنیم. می‌گفتند: ما کسانی‌ هستیم‌ که‌ خرید فروش‌ نمی‌کنیم‌ و هرچه‌ داریم، با هم‌ در یک‌ منطقه‌ی‌ کوچکی‌ زندگی‌ می‌کنیم. این‌ها فقط‌ توانستند آن‌ عیسای‌ مسیحی‌ - سلام‌ ا علیه‌ - در چهره‌ی‌ خاص‌ رهبانیت‌ را ببینند؛ نه‌ آن‌ عیسای‌ ناب‌ را.

مهم‌ترین‌ مشکل‌ غرب‌ در زمان‌ خاص، این‌ است‌ که‌ یک‌ امامی‌ می‌خواهد که‌ بین‌ مسیحیت‌ آمریکایی‌ و بین‌ مسیحیت‌ ناب‌ عیسوی‌ فرق‌ بگذارد. اگر یک‌ امامی‌ پیدا شود که‌ آن‌ مسیحیت‌ آمریکایی‌ را از مسیحیت‌ عیسوی‌ جدا کند، آن‌گاه‌ معلوم‌ می‌شود که‌ مرز مشترک‌ بین‌ اسلام‌ و یهودیت‌ و مسیحیت‌ بسیار زیاد است.

رهبران‌ یهودی، یعنی‌ خاخام‌های‌ آن‌ها که‌ برای‌ گفت‌وگو آمدند، مایل‌ نبودند که‌ این‌ بحث‌ها را ضبط‌ کنند. برخی‌ از آن‌ خاخام‌ها، همان‌هایی‌ بودند که‌ به‌ ایران‌ آمدند و آرم‌ آن‌ها ضد صهیونیسم‌ است. آن‌ها گاهی‌ در اثنای‌ گفتمان، قصد داشتند گفتمان‌ را سیاسی‌ کنند و زندانی‌ شدند جاسوس‌ها را مطرح‌ کنند که‌ هیئت‌ ایرانی، حرف‌ را به‌ مسایل‌ مذهبی‌ و علمی‌ منقل‌ می‌کرد سخن‌ ما این‌ بود که‌ آن‌ یک‌ بحث‌ جداگانه‌ است‌ و در بین‌ آن‌ جاسوسان‌ یهودی‌ مسلمانان‌ هم‌ هستند و هرچه‌ جمهوری‌ اسلامی‌ برای‌ مسلمان‌ جاسوس‌ در نظر گرفته، برای‌ کلیمی‌ جاسوس‌ هم‌ در نظر می‌گیرد. و دیگر هیئت‌ ایرانی‌ به‌ آن‌ها فرصت‌ بحث‌ در آن‌ مورد را نمی‌داد.

این‌ نشست‌ هزاره، به‌ هیچ‌ وجه‌ صبغه‌ی‌ سیاسی‌ نداشت؛ چراکه‌ می‌خواست‌ سایه‌ افکن‌ باشد. این‌ دیدارهای‌ جانبی‌ گذشت‌ تا اختتامیه. در اختتامیه‌ که‌ بعد از ظهر پنجشنبه‌ برگزار شد، سرخ‌پوستان‌ آمریکایی، به‌ صورت‌ گروهی‌ و اردویی‌ برای‌ سخن‌رانی‌ آمدند. امامِ‌ آن‌ها، با کلاهی‌ با پَرِ‌ شتر مرغ‌ و طاوس‌ بر سرش‌ گذاشته‌ بود و همراه‌ با یک‌ جوان‌ آمریکایی‌ که‌ او نیز کلاهی‌ با پَر بر سر گذاشته‌ بود، در مراسم‌ حضور داشتند، این‌ جوان‌ آیین‌ خود را حفظ‌ می‌کند؛ در حالی‌ که‌ اگر این‌ جوان‌ را در خیابان‌ می‌دیدید، باور نمی‌کردید که‌ او هم‌ این‌ کار را بکند. این‌ جوان، مذهب‌ و آئینش‌ را گرامی‌ می‌دارد و حفظ‌ می‌کند. این‌ها به‌ صورت‌ اردویی‌ دعا می‌کردند و در بین‌ آن‌ها یک‌ زن‌ 60 ساله‌ای‌ هم‌ بود که‌ تا آخرِ‌ مناجات‌ و دعا اشک‌ می‌ریخت. این‌ها مظلوم‌ بودند چون‌ صاحبان‌ اصلیِ‌ سرزمین‌ آمریکا هستند که‌ آن‌ها را قطع‌ نسل‌ و کشتار عمومی‌ کرده‌ و از این‌ سرزمین‌ بیرون‌ کردند، آمدند یک‌ سرزمین‌ دیگر را گرفتند.

 

‌            ‌یادمان‌ علامه‌ جعفری(ره)

‌            ‌در گفت‌ و گو با علی‌ جعفری‌

مسئول‌ موسسه‌ تدوین‌ و نشر آثار علامه‌ جعفری(ره)

قبسات: ضمن‌ تشکر از اینکه‌ فرصتی‌ در اختیار قبسات‌ قرار دادید، لطفاً‌ گزارشی‌ از فعالیتهای‌ انجام‌ شده‌ در طی‌ این‌ دو سال‌ را بیان‌ بفرمایید.

ضمن‌ تشکر از مسئولین‌ محترم‌ مجله‌ قبسات، که‌ تشریف‌ آوردید به‌ کتابخانه‌ مرحوم‌ علامه‌ جعفری‌ و جویا و پیگیر فعالیتهای‌ مربوط‌ به‌ علامه‌ جعفری، چه‌ در زمینه‌ آثار ایشان‌ و چه‌ از فعالیت‌هایی‌ که‌ در کتابخانه‌ ایشان‌ انجام‌ می‌شود، بنده‌ هم‌ از طرف‌ خودم‌ و هم‌ از طرف‌ هیأت‌ امنای‌ این‌ مجموعه‌ از شما تشکر می‌کنم.

بیست‌ و پنجم‌ آبان‌ ماه‌ هر ساله‌ مصادف‌ است‌ با سالگرد رحلت‌ علامه‌ جعفری‌ که‌ فقدان‌ ایشان‌ نه‌تنها برای‌ ما بلکه‌ برای‌ کلیه‌ دوستداران‌ ایشان‌ واقعاً‌ جای‌ ناراحتی‌ و افسوس‌ دارد. امیدواریم‌ که‌ انشأا با فضل‌ و عنایت‌ خداوند و با استعانت‌ از امام‌ زمان‌ (عج) بتوانیم‌ در این‌ مجموعه‌ که‌ به‌ نام‌ «موسسه‌ تدوین‌ و نشر آثار علامه‌ جعفری»، تأسیس‌ کرده‌ایم، بتوانیم‌ پیرامون‌ افکار و احوال‌ و آرأ مرحوم‌ علامه‌ خدماتی‌ را به‌ جامعه‌ علمی‌ کشور عرضه‌ کنیم.

سوال‌ اول‌ شما راجع‌ به‌ فعالیت‌های‌ ما بود که‌ چه‌ فعالیت‌های‌ در این‌ دو سال‌ انجام‌ شده‌ است. فعالیت‌های‌ ما در این‌ دو سال‌ شامل‌ دو بخش‌ است: تدوین‌ و احیأ و نشر آثار مرحوم‌ علامه‌ جعفری‌ و یک‌ قسمت‌ هم‌ فعالیت‌ در راه‌اندازی‌ کتابخانه‌ ایشان‌ بوده‌ است.

کتابخانه‌ که‌ منزل‌ مسکونی‌ خود علامه‌ و کتابخانه‌ شخصی‌ ایشان‌ می‌باشد دارای‌ حدود شانزده‌ هزار جلد کتاب‌ است. امیدواریم‌ این‌ کتاب‌ها فهرستنویسی‌ شود و در اختیار اساتید و دانش‌پژوهان‌ قرار بگیرد. این‌ یک‌ بخش‌ از کار ما در این‌ کتابخانه‌ است‌ یعنی‌ کتابخانه‌ یک‌ قسمتش‌ شامل‌ کتابخانه‌ خود مرحوم‌ علامه‌ جعفری‌ است‌ که‌ فعلا فعال‌ نیست‌ به‌ دلیل‌ مشکلات‌ مالی‌ که‌ موجود است‌ و فهرستنویسی‌ انجام‌ نشده. البته‌ به‌ کتابخانه‌ مرحوم‌ استاد مراجعه‌ کننده‌ زیاد داریم، که‌ جویای‌ کتابهای‌ ایشان‌ و آثار ایشان‌ هستند. همچنین‌ در این‌ کتابخانه‌ یک‌ قرائت‌ خانه‌ در اولین‌ سالگرد رحلت‌ ایشان‌ افتتاح‌ شد.

بخش‌ اصلی‌ کار ما که‌ من‌ فکر می‌کنم‌ بخش‌ مهم‌تری‌ است، احیای‌ آثار مرحوم‌ علامه‌ است. علی‌رغم‌ مشکلات‌ مادی‌ که‌ گریبانگیر این‌ موسسه‌ است‌ با لطف‌ خدا و ائمه‌ معصومین‌ و تلاش‌ دوستان‌ و استعانت‌ از روح‌ خود علامه‌ توانستیم‌ علی‌رغم‌ مشکلات‌ زیادی‌ که‌ بر سر راه‌ بود، حدود 18 عنوان‌ کتاب‌ چاپ‌ کنیم‌ که‌ این‌ کتابها فقط‌ یک‌ عنوان‌ آن‌ ترجمه‌ نهج‌البلاغه‌ است‌ که‌ ترجمه‌ کامل‌ یک‌ جلدی‌ نهج‌البلاغه‌ است‌ که‌ الان‌ در دسترس‌ عموم‌ قرار دارد و کتابهای‌ متفرقه‌ ایشان‌ که‌ 7 عنوان‌ آن‌ را پارسال‌ چاپ‌ کردیم‌ که‌ یک‌ سری‌ تجدید چاپ‌ بود، یک‌ تعدادی‌ برای‌ اولین‌ بار چاپ‌ شد، یک‌ سری‌ طرح‌های‌ جدیدی‌ بود که‌ ما روی‌ مثنوی‌ انجام‌ داده‌ بودیم‌ که‌ موضوع‌بندی‌ هم‌ شده‌ بود و در قطع‌های‌ پالتویی‌ چاپ‌ کردیم‌ که‌ سه‌ عنوان‌ آن‌ عبارتند از «عشق‌ در مثنوی»، «عقل‌ در مثنوی» و «حادثه‌ کربلا در مثنوی». این‌ کار خیلی‌ جمع‌ و جوری‌ بود که‌ روی‌ مثنوی‌ انجام‌ دادیم. و مقارن‌ با دومین‌ سالگرد ایشان‌ ما یازده‌ کتاب‌ آماده‌ چاپ‌ داریم‌ که‌ جزء همان‌ هجده‌ عنوان‌ کتاب‌ است‌ که‌ هفت‌ تای‌ آن‌ را پارسال‌ چاپ‌ کردیم‌ انشأا تا قبل‌ از بیست‌ و پنج‌ آبان‌ امیدواریم‌ بدست‌ مشتاقان‌ آثار استاد برسد.

علاوه‌ بر این‌ روی‌ نوارهای‌ ایشان‌ داریم‌ کار می‌کنیم، قصدمان‌ این‌ است‌ که‌ علاوه‌بر آثار مکتوب‌ ایشان، مردم‌ بتوانند از نوارها هم‌ استفاده‌ کنند و این‌ چیزی‌ نیست‌ جز درخواست‌ خود مردم‌ یعنی‌ عامل‌ و مشوق‌ اصلی‌ خود مردم‌ هستند که‌ تماس‌ می‌گیرند، بر ما منت‌ می‌گذارند و ما را راهنمایی‌ می‌کنند. این‌ تماس‌ها و تشویق‌های‌ مکرر مردم‌ ما را ترغیب‌ کرد که‌ در زمینه‌های‌ دیگر هم‌ فعالیت‌ داشته‌ باشیم، از جمله‌ کارهایی‌ که‌ شده، آلبوم‌های‌ نواری‌ را که‌ قبلا آماده‌ کرده‌ بودیم‌ اینها را ما امسال‌ تا حدودی‌ تنظیم‌ کرده‌ایم‌ و موضوع‌بندی‌ شده، انشأا تا سالگرد ایشان‌ یک‌ آلبوم‌ کاست‌ ده‌تایی‌ منتشر می‌شود.

برای‌ استفاده‌ بیشتر محققان‌ و اساتید و دانشجویانی‌ که‌ می‌خواستند روی‌ آثار علامه‌ جعفری‌ تحقیق‌ کنند، یک‌ نرم‌افزاری‌ را طراحی‌ کردیم‌ که‌ حدود هفت‌ ماه‌ است‌ که‌ روی‌ آن‌ کار می‌شود. این‌ لوح‌ فشرده‌ جامع‌ کتب‌ مرحوم‌ علامه‌ است. شامل‌ تعدادی‌ سخنرانی‌ است، عکس‌های‌ ایشان‌ هست‌ و دستخط‌ها و لوح‌های‌ ایشان‌ است، که‌ مضافاً‌ کار مهمی‌ که‌ ما روی‌ این‌ لوح‌ فشرده‌ انجام‌ دادیم‌ این‌ است‌ که‌ برای‌ محققان‌ این‌ قابلیت‌ها را منظور کردیم‌ که‌ در کتب‌ استاد به‌ تمام‌ واژه‌ها و تمام‌ عبارات‌ و موضوعات‌ خیلی‌ سریع‌ دسترسی‌ پیدا کنند و امکان‌ فیش‌ برداری‌ گذاشتیم‌ و خیلی‌ امکانات‌ دیگری‌ که‌ قرارداده‌ شده‌ امیدواریم‌ تا سالگرد ایشان‌ بتوانیم‌ عرضه‌ کنیم. هرچند اگر هم‌ ناقص‌ باشد ما نسخة‌ یک‌ را عرضه‌ خواهیم‌ کرد، بعدها که‌ تکمیل‌ شد نسخه‌ بعدی‌ آن‌ را روانه‌ بازار می‌کنیم. تقریباً‌ این‌ خلاصه‌ای‌ بود از فعالیت‌های‌ ما در این‌ دو سال‌ که‌ با امکانات‌ مالی‌ بسیار اندک‌ و با بضاعتی‌ که‌ داشتیم‌ و با فداکاری‌های‌ مخلصانه‌ بعضی‌ از دوستان‌ و شاگردان‌ مرحوم‌ علامه‌ انجام‌ شده‌ است.

قبسات: آیا در سال‌ جاری، یعنی‌ در دومین‌ سالگرد رحلت‌ علامه‌ جعفری‌ برنامه‌ و کنگره‌ خاصی‌ برگزار خواهد شد؟

باید عرض‌ کنم‌ که‌ با همکاری‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ و با همفکری‌هایی‌ که‌ با جناب‌ آقای‌ رشاد داشتیم، انشأا قرار است‌ یک‌ نشست‌ کوچکی‌ در کتابخانه‌ ایشان‌ به‌عنوان‌ یادبود علامه‌ جعفری، با سخنرانی‌ چند تن‌ از بزرگان‌ و عزیزان‌ برگزار کنیم‌ و ظاهراً‌ آقای‌ رشاد هم‌ در یکی‌ از کنگره‌هایی‌ که‌ در تهران‌ همزمان‌ است‌ با سالگرد ایشان‌ یک‌ تمهیداتی‌ را در نظر گرفته‌اند که‌ یک‌ سلسله‌ کارهایی‌ علمی‌ را روی‌ آثار علامه‌ انجام‌ دهند. نهایتاً‌ یک‌ مجلس‌ یادبودی‌ هم‌ در نظر گرفته‌ شده‌ که‌ در مشهد و بر سر مزار خود ایشان‌ برگزار می‌شود. و در حال‌ حاضر کنگره‌ خاصی‌ در نظر گرفته‌ نشده‌ ولی‌ امیدواریم‌ بتوانیم‌ هر ساله‌ یک‌ نشستی‌ به‌ یادبود ایشان‌ برگزار کنیم. که‌ این‌ هم‌ همت‌ بزرگان‌ و عزیزان‌ مخلص‌ را می‌طلبد که‌ خودشان‌ بیایند و چراغ‌ ایشان‌ را روشن‌ نگهدارند. ما در حد بضاعتمان‌ کار می‌کنیم‌ انشأا که‌ بتوانیم‌ جوابگوی‌ خواستهای‌ مردم‌ باشیم.

قبسات: در پایان‌ در مورد برنامه‌ها و فعالیتهای‌ آتی‌ خودتان، برای‌ هر چه‌ بهتر شناساندن‌ استاد به‌ جامعه‌ علمی‌ کشور توضیحاتی‌ بفرمایید.

بنده‌ به‌عنوان‌ یک‌ جزء از این‌ مجموعه‌ای‌ که‌ متولی‌ احیأ آثار ایشان‌ است‌ خودم‌ را یک‌ خدمتگزار کوچک‌ می‌دانم. اما به‌ هر حال‌ از نظرات‌ و پیشنهادهایی‌ که‌ دوستان‌ ارائه‌ کرده‌اند خیلی‌ استفاده‌ کرده‌ایم، اما جای‌ تأسف‌ دارد که‌ بعد از فوت‌ ایشان‌ ما هنوز ندیدیم‌ که‌ واقعاً‌ محافل‌ فرهنگی‌ ما بیایند و روی‌ کتب‌ ایشان‌ کار کنند. بغیر از مقالاتی‌ که‌ داده‌ شده‌ و سخنرانی‌هایی‌ که‌ در سالگرد و ایام‌ بعد از فوت‌ ایشان‌ ارائه‌ شده، کار عمیقی‌ انجام‌ نشده‌ و من‌ استدعا دارم‌ از کلیه‌ افرادی‌ که‌ می‌توانند بر روی‌ افکار و آرای‌ ایشان‌ تحقیق‌ و بررسی‌ کنند، اعلام‌ آمادگی‌ نمایند، ما با کمال‌ میل‌ در خدمت‌ ایشان‌ هستیم‌ و این‌که‌ می‌فرمایید شناساندن‌ استاد، بیایند و واقعاً‌ کمک‌ کنند، ما اعلام‌ آمادگی‌ می‌کنیم‌ بیایند خودشان‌ مطالبی‌ را طرح‌ کنند و موضوعاتی‌ را از آثار ایشان‌ استخراج‌ کنند، در تمام‌ مباحث‌ ما آماده‌ خدمتگزاری‌ هستیم.

‌            ‌محمود کولیوند

 

‌            ‌گزارشی‌ از روند تدوین‌ اندیشه‌نامة‌ ‌ ‌امام‌ علی7

اندیشه‌نامة‌ امام‌ علی‌ (ع) دانشنامة‌ موضوعی‌ در ده‌ جلد است‌ که‌ در زمینة‌ شخصیت، سیره‌ و اندیشه‌های‌ امیرالمؤ‌منین(ع) و پدیده‌های‌ معاصر و پس‌ از عصر حضرت‌ که‌ پیوندی‌ وثیق‌ باشخصیت‌ و مکتب‌ آن‌ بزرگوار دارد. این‌ موسوعة‌ علمی‌ شامل‌ یکصدو پنجاه‌ مدخل‌ اصلی‌ است‌ که‌ به‌ سفارش‌ ستاد سال‌ امیرالمؤ‌منین‌ (زیر نظر شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی) در پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشة‌ اسلامی‌ با همکاری‌ حدود یکصد و پنجاه‌ تن‌ از دانشوران‌ و استادان‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ در دست‌ تألیف‌ است.

مخاطبان‌ اندیشه‌نامه، ارباب‌ فکر و فرهنگ‌ و دانش‌آموختگانی‌اند که‌ دغدغه‌مند مباحث‌ فکری‌ معاصرند و علاقمندند این‌ مباحث‌ را از منظر نورانی‌ و کارگشای‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی(ع) به‌ تماشا بنشینید.

اندیشه‌نامه‌ علاوه‌ بر اشتمال‌ بر مباحث‌ تاریخی‌ و سیروی‌ دارای‌ ویژگیهای‌ زیر می‌باشد:

1. اهتمام‌ خاص‌ به‌ طرح‌ و تحلیل‌ مباحث‌ فکری‌ و اجتماعی‌ معاصر با استناد به‌ کلمات‌ و سیرة‌ امام‌ حکمت‌ و امام‌ بلاغت‌ علی(ع).

2. سعی‌ بر استقصأ مضامین‌ خطب‌ و رسائل‌ و روایات‌ واصله‌ از آن‌ بزرگوار در قلمرو مدخلهای‌ مورد تحقیق‌ با رویکردی‌ نو.

3. تنوع‌ و غنای‌ علمی‌ مباحث‌ مطرح‌ شده.

سرپرست‌ طرح: حجت‌الاسلام‌ والمسلمین‌ علی‌اکبر رشاد

رئیس‌ هیت‌ علمی: آیت‌ا رضا استادی‌

اعضای‌ شورای‌ علمی: آیت‌ا رضا استادی، حجت‌الاسلام‌ والمسلمین‌ علی‌اکبر رشاد، جناب‌ آقای‌ دکتر سید جعفر شهیدی، حجت‌الاسلام‌ والمسلمین‌ سیدجمال‌الدین‌ دین‌پرور، حجت‌الاسلام‌ والمسلمین‌ سعید نعمانی، جناب‌ آقای‌ محمد دشتی، جناب‌ آقای‌ دکتر سیدیحیی‌ یثربی، حجت‌الاسلام‌والمسلمین‌ علی‌ ذوعلم، حجت‌ الاسلام‌ والمسلمین‌ عباس‌ موسویان.

لازم‌ به‌ ذکر است‌ که‌ برای‌ اجرای‌ این‌ طرح‌ گروههای‌ علمی‌ شش‌ گانه‌ سازماندهی‌ شده‌اند که‌ شامل‌ گروههای: منبع‌شناسی، حقوق، سیاست، اقتصاد، تاریخ‌ و سیره‌ و حکمت‌ و الهیات‌ می‌باشند.

 

گزارش‌ پیشرفت‌ کار اندیشه‌ نامه‌ تا آخر مهر ‌  ‌79:

کار اندیشه‌ نامه، طی‌ مدت‌ زمان‌ کوتاهی‌ پیشرفت‌ چشمگیری‌ داشته‌ است‌ که‌ به‌ ذیلاً‌ چند مورد برجسته‌آن‌ اشاره‌ می‌شود:

1. ایجاد کتابخانه‌ تخصصی‌ با حدود یک‌ هزار جلد کتاب‌ (تا کنون)،

2. برنامه‌ریزی‌ و مرحله‌ گذاری‌ و زمانبندی‌ اجرأ نشر، تحقیق، تدوین،

3. تهیه‌ و تصویب‌ مدخلهای‌ گروههای‌ شش‌ گانة‌ اندیشه‌نامه‌ (تاریخ‌ و سیره‌ 39، حکمت‌ و الهیات‌ 45، اقتصاد 16، حقوق‌ 16، سیاست‌ 20، کتابشناسی‌ 12)،

4. تنظیم‌ شیوه‌نامه‌ اختصاصی‌ در زمینة‌ پژوهش، نگارش‌ و ویرایش‌ اندیشه‌نامه،

5 . مذاکره، توافق‌ و انعقاد قرارداد با محققان‌ مدخلها،

6. تنظیم‌ ضوابط‌ و برنامة‌ اطلاع‌رسانی‌ علمی‌ و ارائة‌ پروندة‌ علمی،

7. تهیه‌ سرفصلهای‌ تفصیلی‌ مدخلها،

8 . نگارش‌ تعدادی‌ از مقالات،

9. وصول‌ برخی‌ موارد به‌ دفتر اندیشه‌نامه،

10. بررسی‌ و اصلاح‌ در گروههای‌ تخصصی.

 

‌            ‌برگزاری‌ دومین‌ همایش‌ هرمنوتیک‌

دومین‌ همایش‌ هرمنوتیک‌ در راستای‌ سلسله‌ همایشهای‌ پژوهشی‌ توسط‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ در تاریخ‌ بیست‌ و هشت‌ مهر ماه‌ سال‌ جاری‌ در سالن‌ اجتماعات‌ دارالشفا برگزار شد. در این‌ همایش‌ که‌ با استقبال‌ فضلا روحانیون‌ و طلاب‌ و دانشجویان‌ مراکز مختلف‌ علمی‌ روبرو شد.

در ابتدای‌ جلسه‌ حجة‌الاسلام‌ عبدالحسین‌ خسروپناه‌ ضمن‌ تبیین‌ ریشه‌ و پیدایش‌ هرمنوتیک‌ به‌ تحلیل‌ سیر تاریخی‌ و تحولات‌ آن‌ پرداخت، و پیشینة‌ این‌ بحث‌ را از قرون‌ وسطی‌ و توسط‌ مارتین‌ کلادنیوس‌ به‌ طور مستقل‌ دانست، چرا که‌ او هنر تفسیر و دستیابی‌ به‌ فهم‌ متون‌ گفتاری‌ و نوشتاری‌ را در بحث‌ هرمنوتیک‌ مطرح‌ نمود سپس‌ هرمنوتیک‌ توسط‌ شلایر ماخر پا به‌ عرصه‌ جدیدی‌ گذاشت‌ به‌ طوری‌ که‌ در وادی‌ دین‌ هم‌ مورد بحث‌ قرار گرفت. سپس‌ توسط‌ دیلتای‌ تحت‌ عنوان‌ روش‌شناسی‌ بکار گرفته‌ شد و در پی‌ آن‌ هایدگر هرمنوتیک‌ را وارد عرصه‌ فلسفه‌ نمود یعنی‌ هرمنوتیک‌ روش‌ شناسی‌ را تبدیل‌ به‌ هرمنوتیک‌ فلسفی‌ کرد موضوع‌ بحث‌ هایدگر دکترین‌ فهم‌ بود یعنی‌ سؤ‌الاتی‌ تحت‌ این‌ عنوان‌ که‌ فهم‌ چیست؟ و چگونه‌ باید بفهمیم؟ و از آنجا که‌ ایشان‌ از فیلسوفان‌ اگزیستانسی‌ بود  از طریق‌ چیستی‌ فهم‌ می‌خواست‌ به‌ چیستی‌ انسان‌ برسد.

دومین‌ سخنران‌ جلسه‌ حجة‌الاسلام‌ احمد واعظی‌ بود که‌ در سخنان‌ خود به‌ مقوله‌ هرمنوتیک‌ طبق‌ تقریر یکی‌ از شایع‌ترین‌ گرایش‌های‌ نسبی‌گرایانه‌ که‌ نظریه‌ گادامر می‌باشد، پرداختند. و ضمن‌ تبیین‌ ابعاد مختلف‌ این‌ نظریه‌ در نقد آن‌ به‌ مواردی‌ اشاره‌ کردند که‌ از جمله‌ آنها که‌ باید در نظریه‌ گادامر مورد توجه‌ قرار گیرد این‌ است‌ که‌ متن‌ مستقل‌ از مؤ‌لف‌ می‌باشد و مؤ‌لف‌ می‌تواند یکی‌ از مفسرین‌ آن‌ متن‌ به‌ شمار آید در حالی‌ که‌ ما در مبانی‌ تفسیری‌ خودمان‌ ارتباط‌ مستحکمی‌ میان‌ مؤ‌لف‌ و متن‌ را پذیرفته‌ایم‌ به‌ طوری‌ که‌ بحث‌های‌ اصولی‌ مؤ‌ید این‌ مطلب‌ (مباحث‌ کشف‌ مراد جدی‌ و استعمالی) است. دوم‌ اینکه‌ گادامر تصریح‌ می‌کند که‌ فهم‌ یک‌ حادثه‌ یا یک‌ واقعه‌ است‌ و از آن‌ تعبیر به‌Acident  می‌نماید و یا به‌ عبارت‌ دیگر در عمل‌ فهم‌ و تفسیر روش‌ کاربرد ندارد چرا که‌ روش‌مندی‌ مخصوص‌ علوم‌ تجربی‌ و طبیعی‌ است‌ که‌ به‌ کمک‌ آن‌ امور مادی‌ قابل‌ پیش‌بینی‌ و کنترل‌ می‌شود در حالی‌ که‌ ایشان‌ بار معنایی‌ متون‌ را فراتر از این‌ می‌داند. و دیگر آنکه‌ ایشان‌ در کتاب‌ Trouth and Metod به‌ صراحت‌ بیان‌ می‌کند که‌ کشف‌ حقیقت‌ از راه‌ روش‌ به‌ دست‌ نمی‌آید، ایشان‌ در عمل‌ فهم‌ از چیزی‌ به‌ نام‌ دیالوگ‌ مفسر با متن‌ سخن‌ می‌گوید که‌ در آن‌ هم‌ متن‌ و هم‌ مفسر به‌ پرسش‌ و پاسخ‌ می‌پردازند و از امتزاج‌ دو افق‌ معنایی‌ مفسر و متن‌Fuesion of Horizon  یک‌ توافق‌ معنایی‌agreement  حاصل‌ می‌شود که‌ تفسیر متن‌ خواهد بود. و از اینجا است‌ که‌ پرسش‌های‌ مفسر را تحلیل‌ نموده‌ و به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ این‌ پرسش‌ها مبتنی‌ بر پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها و پیش‌دانسته‌ها می‌باشد و به‌ عبارت‌ دیگر افق‌ ذهنی‌ مفسر از تاریخ‌ و سنت‌ شکل‌ می‌گیرد. حال‌ آنکه‌ مفسر جزئی‌ از عامل‌های‌ فهم‌ و تفسیر می‌باشد. لذا می‌توان‌ تفسیرهای‌ بی‌نهایتی‌ از متن‌ داشت.

آخرین‌ سخنران‌ این‌ جلسه‌ آیة‌ا سبحانی‌ بود که‌ ایشان‌ ضمن‌ با اهمیت‌ دانستن‌ فهم‌ متون‌ بالاخص‌ متون‌ آسمانی‌ و وحیانی‌ که‌ کمال‌ انسان‌ منوط‌ به‌ آن‌ می‌باشد. بیان‌ کردند که‌ همة‌ تفاسیر علیرغم‌ تفاوتشان‌ یک‌ اشتراکی‌ دارند که‌ آن‌ همان‌ واقعیت‌گرایی‌ می‌باشد. ایشان‌ با شرح‌ مقدمات‌ دوازده‌گانه‌ فهم‌ متون‌ به‌ همراه‌ مصادیق‌ آنها هدف‌ حقیقی‌ مفسران‌ را حقیقت‌گرایی‌ دانستند. و تمام‌ نظریه‌های‌ هرمنوتیکی‌ را یک‌ مسأله‌ روشنی‌ که‌ حوزه‌های‌ ما به‌ شکل‌ سنتی‌ و تمام‌ عقلای‌ جهان‌ آن‌ را لحاظ‌ می‌کنند، دانست‌ که‌ هایدگر و بعضی‌ فلاسفه‌ غرب‌ اضافاتی‌ بر آن‌ کرده‌اند. در قسمت‌ دیگری‌ گفتند توجه‌ به‌ این‌ که‌ معارف‌ قرآن‌ برخاسته‌ از فرهنگ‌ معاصر نیست، لذا نمی‌توان‌ قید آگاهی‌ به‌ فرهنگ‌ معاصر را در مورد متون‌ آسمانی‌ مؤ‌ثر دانست‌ چرا که‌ این‌ مؤ‌لفان‌ بشری‌اند، که‌ متأثر از فرهنگ‌ معاصر خود می‌باشند و لذا قید آگاهی‌ از کیفیت‌ زمانی‌ و مکانی‌ مؤ‌لف‌ در مورد قرآن‌ خارج‌ می‌شود.

در انتها، میزگردی‌ با حضور حجة‌الاسلام‌ احمد واعظی‌ و دکتر سید یحیی‌ یثربی‌ تشکیل‌ شد که‌ دکتر یثربی‌ در سخنان‌ خود وضعیت‌ موجود بحث‌ در محافل‌ علمی‌ را مورد نقد قرار دادند و سپس‌ آقای‌ واعظی‌ به‌ سؤ‌الات‌ حاضرین‌ در جلسه‌ پاسخ‌ دادند.

 

 

 

 

‌            ‌نمایه‌ هرمنوتیک‌ و تاویل‌

 

‌            ‌امیرحسین‌ حیدری‌ تفرشی‌

 

مجموعه‌ای‌ که‌ پیش‌رو دارید گزیده‌ای‌ از مقالاتی‌ است‌ که‌ در زمینه‌ هرمنوتیک‌ در نشریات‌ مختلف‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است.

 

‌            ‌. آریان، حمید./ زبان‌ قرآن‌ ساختار و ویژگی‌ها. معرفت: سال‌ نهم، ش‌ 3 [پیاپی‌ 35]، (مرداد و شهریور 1379)، ص‌ 18 - 24.

‌            ‌. آقازاده، محرم./ پل‌ ریکور. روزنامة‌ آفتاب‌ امروز: 14/9/1378.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک. روزنامه‌ آفتاب‌ امروز: 14 و 24/9/1378.

‌            ‌. --------./ اندیشه‌ورزان‌ هرمنوتیک. روزنامة‌ آفتاب‌ امروز: 8/10/1378.

‌            ‌. آگاه، حمید./ تاویل‌ قرآن‌ در منظر اهلبیت(ع). پژوهشهای‌ قرآنی: ش‌ 5 و 6 (بهار و تابستان‌ 1375) ص‌ 196 - 211.

‌            ‌. احمدی، بابک./ خرد هرمنوتیک. کلک: ش‌ 38 (اردبیهشت‌ 1372) ص‌ 13 - 19.

‌            ‌. ادیانی، یونس./ تئوری‌ فهم‌پذیری. کیهان‌ اندیشه: ش‌ 59 (فروردین‌ و اردیبهشت‌ 1374) ص‌ 25 - 34.

‌            ‌. ارکون، محمد./ متن‌ نخستین، متن‌ دوم. (گفتگو با محمد ارکون)؛ ترجمه‌ محمدمهدی‌ خلجی. دانشگاه‌ انقلاب: ش‌ 110، (تابستان‌ و پاییز 1376) ص‌ 105 - 114.

‌            ‌. اشمیت، ریچارد./ تاویل‌ پدیدارشناسی. ترجمه‌ شهرام‌ پازوکی. فرهنگ: سال‌ نهم، ش‌ 2 [پیاپی‌ 18 ] (تابستان‌ 1375) ص‌ 27 - 37.

‌            ‌. الیاده، میرچا./ تفسیرگرایی‌ تاویلی‌ (هرمنوتیک) (1 - 2). ترجمه‌ محمود تقی‌زاده‌ داوری. روزنامه‌ اطلاعات: 4 و 8/9/1376.

‌            ‌. --------./ تفسیرگرایی‌ تاویلی‌Hermeneutics = . ترجمه‌ محمود تقی‌زاده‌ داوری. معرفت: سال‌ ششم، ش‌ 2 [پیاپی‌ 22]، (پاییز 1376) ص‌ 84 - 90.

‌            ‌. ایازی، محمدعلی./ تفسیر و هرمنوتیک: پژوهشی‌ مقایسه‌ای‌ میان‌ تفسیر قرآن‌ و دانش‌ تفسیر کتاب‌ مقدس. صحیفه‌ مبین: ش‌ 9 و 10 (بهار و تابستان‌ 1376) ص‌ 28 - 39.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک‌ در اندیشه‌ امام‌ خمینی. حضور: ش‌ 23 (بهار 1377) ص‌ 100 - 121. ش‌ 24 (تابستان‌ 1377) ص‌ 71 - 79.

‌            ‌. بابایی، علی‌ اکبر./ تاویل‌ قرآن. معرفت: پیش‌ شماره‌ اول‌ (زمستان‌ 1370)، ص‌ 5 - 12. سال‌ دوم: ش‌ 2 [پیاپی‌ 6] (پاییز 1372)، ص‌ 44 - 50.

‌            ‌. برجی، یعقوبعلی./ تاویل‌ قرآن‌ در لفافه‌ تفسیر علمی‌ آن. روزنامه‌ کیهان: 21/ 9/ 1374.

‌            ‌. بلخاری، حسن./ قرآن، تاویل‌ و هرمنوتیک. کیهان‌ هوایی: شماره‌های‌ 1266، 1267، 1268، 1269، 1270، 1271، 1275.

‌            ‌. --------./ قرآن، تاویل‌ و هرمنوتیک: تاویل‌ احادیث‌ (واقعیتها). کیهان‌ هوایی: ش‌ 1272.

‌            ‌. بهشتی، احمد./ هرمنوتیک، لوازم‌ و آثار. کتاب‌ نقد: سال‌ دوم، ش‌ 5 و 6 (زمستان‌ 1376، بهار 1377)، ص‌ 55 - 86.

‌            ‌. بیابانی‌ اسکونی، محمد./ بررسی‌ گفتاری‌ در تاویل‌ و تفسیر. کیهان‌ اندیشه: ش‌ 40 (بهمن‌ و اسفند 1370)، ص‌ 168 - 180.

‌            ‌. --------./ تاملی‌ دیگر در باب‌ تاویل. کیهان‌ اندیشه: ش‌ 43 (مرداد و شهریور 1371)، ص‌ 109 - 127.

‌            ‌. بیدج، موسی. سینا رویایی./ کفایت‌ درونی‌ روش‌ هرمنوتیکی‌ و متن. نامه‌ فلسفه: سال‌ سوم، ش‌ 3 [پیاپی‌ 9]، (بهار 1379)، ص‌ 29 - 66.

‌            ‌. پاک‌نهاد، مهدی./ شلایرماخر و دوره‌ هرمنوتیکی. روزنامه‌ بهار: 16/ 3/ 1379.

‌            ‌. تلاوت، تفسیر و تاویل: نگاهی‌ کوتاه‌ به‌ نحوه‌ بهره‌وری‌ از کلام‌ ا مجید. روزنامه‌ سلام: 23/ 11/ 1373.

‌            ‌. توکل، محمد./ رویکرد تاویلی‌ و اندیشه‌های‌ بشری‌ [تشریح‌ مفهوم‌ هرمنوتیک‌ و بررسی‌ آرأ مربوط‌ به‌ آن‌ و چگونگی‌ تاثیرگذاری‌ مسیحیت‌ در آن]. روزنامه‌ همشهری: 9/7/1376.

‌            ‌. جوادی‌ آملی، عبدا./ تاویل‌ و تفسیر. کیهان‌ اندیشه: ش‌ 42 (خرداد و تیر 1371)، ص‌ 16 - 22.

‌            ‌. --------./ در مکتب‌ استاد جوادی‌ آملی: بحث‌ و تحقیقی‌ درباره‌ تاویل‌ و تفسیر. کیهان‌ اندیشه: ش‌ 39 (آذر و دی‌ 1370)، ص‌ 3 - 23.

‌            ‌. جهانبخش، جویا./ دقائق‌ التأویل‌ و حقائق‌ التنزیل. بینات: سال‌ سوم، ش‌ 3 (پاییز 1375)، ص‌ 168 - 173.

‌            ‌. جهانبگلو، رامین./ پل‌ ریکور: از هرمنوتیک‌ تا سیاست. نگاه‌ نو: ش‌ 24 (اردیبهشت‌ 1374)، ص‌ 191 - 195.

‌            ‌. چیتیک، ویلیام./ هرمنوتیک‌ در عرفان‌ ابن‌ عربی. ترجمه‌ تحریریه‌ کتاب‌ نقد. کتاب‌ نقد: سال‌ دوم، ش‌ 5 و 6 (زمستان‌ 1376، بهار 1377)، ص‌ 234 - 251.

‌            ‌. حریری‌ اکبری، محمد./ دبستان‌ انتقادی‌ و هرمنوتیک. مجله‌ دانشکده‌ ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌ دانشگاه‌ فردوسی‌ مشهد: سال‌ سی‌ام، ش‌ 3 و 4 [پیاپی‌ 118 - 119] (پاییز و زمستان‌ 1376)، ص‌ 339 - 360.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک‌ انتقادی. روزنامه‌ همشهری: 25/12/1375.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک‌ و علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی. مجله‌ دانشکده‌ ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌ دانشگاه‌ فردوسی‌ مشهد: سال‌ بیست‌ و نهم، ش‌ 1 و 2 (بهار و تابستان‌ 1375)، ص‌ 65 - 78.

‌            ‌. حقدار، علی‌اصغر./ قرآن‌ و دانش‌ هرمنوتیک. گلستان‌ قرآن: سال‌ سوم، ش‌ 13 [پیاپی‌ 57] (تیرماه‌ 1379).

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک‌ و وحی. روزنامه‌ همشهری: 29/ 10/ 1378.

‌            ‌. خامنه‌ای، علی./ اصول‌ تفسیری‌ و هرمنوتیک‌ قرآنی‌ نزد ملاصدرا. خردنامه‌ صدرا: ش‌ 18 (زمستان‌ 1378)، ص‌ 64 - 71.

‌            ‌. خرمشاهی، بهأالدین./ آیا تاویل‌ قرآن‌ را فقط‌ خداوند می‌داند. کلمه: ش‌ 9 و 10 (بهمن‌ و اسفند 1372).

‌            ‌. --------./ آیا تاویل‌ قرآن‌ را فقط‌ خداوند می‌داند؟. روزنامه‌ سلام: 26/12/1372.

‌            ‌. خسروپناه، عبدالحسین./ نظریه‌ تاویل‌ و رویکردهای‌ آن. کتاب‌ نقد: سال‌ دوم، ش‌ 5 و 6 (زمستان‌ 1376، بهار 1377)، ص‌ 87 - 116.

‌            ‌. داوری‌ اردکانی، رضا./ هرمنوتیک‌ و فلسفه‌ معاصر. نامه‌ فرهنگ: سال‌ پنجم، ش‌ 2 [پیاپی‌ 18] (تابستان‌ 1374)، ص‌ 55 - 61.

‌            ‌. درونگ، پن./ فهم، شرح‌ و عمل. ترجمه‌ محمود عبادیان. نامه‌ مفید: سال‌ پنجم، ش‌ 3 [پیاپی‌ 19]، (پاییز 1378) ص‌ 43 - 58.

‌            ‌. دلانتی، گرارد./ تاویل‌ و تفسیر در علوم‌ اجتماعی. ترجمه‌ محمدعزیز بختیاری. معرفت: سال‌ نهم، ش‌ 3 [پیاپی‌ 35] (مرداد و شهریور 1379) ص‌ 109 - 117.

‌            ‌. دیباج، موسی./ امکان‌ هرمنوتیک‌ سیاست‌ (ورودی‌ تطبیقی‌ به‌ شرایط‌ و مقدمات‌ آن). نامه‌ فلسفه: سال‌ اول، ش‌ اول، (پاییز 1376)، ص‌ 1 - 15.

‌            ‌. --------./ صورت‌ امکان‌ و امکان‌ صورت. نامه‌ فلسفه: سال‌ دوم، ش‌ 2 [پیاپی‌ 5] (زمستان‌ 1377، بهار 1378)، ص‌ 5 - 23.

‌            ‌. ربانی‌ گلپایگانی، علی./ معنی‌شناسی‌ گزاره‌های‌ دینی. کلام‌ اسلامی: سال‌ پنجم، ش‌ 19 (پاییز 1375)، ص‌ 22 - 34.

‌            ‌. رجبی، روزبه./ گادامر، مکالمه‌ در حضور. روزنامه‌ نشاط: 14/5/1378.

‌            ‌. رحیم‌پور ازغدی، حسن./ هرمنوتیک‌ معاصر در غرب. کتاب‌ نقد: سال‌ دوم، ش‌ 5 و 6 (زمستان‌ 1376، بهار 1377)، ص‌ 47 - 54.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک‌ معاصر در غرب. روزنامه‌ رسالت: 21/ 8/ 1377.

‌            ‌. روزن، استنلی./ هرمنوتیک‌ چونان‌ سیاست. ترجمه‌ موسی‌ دیباج، فاطمه‌ صادقی. نامه‌ فلسفه: سال‌ دوم‌ ش‌ اول‌ [پیاپی‌ 4]، (پاییز 1377)، ص‌ 35 - 50.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک‌ چونان‌ سیاست. ترجمه‌ موسی‌ دیباج، فاطمه‌ صادقی. روزنامه‌ اطلاعات: 10 و 11 و 12 و 13/ 5/ 1378.

‌            ‌. رهبر، عباسعلی./ دانش‌ تاویلی‌ در گستره‌ مفاهیم‌ و تاریخ. روزنامه‌ انتخاب: 5/8/1378.

‌            ‌. رهبری، مهدی./ بازاندیشی‌ مفهوم‌ هرمنوتیک. روزنامه‌ بیان: 8/3/1379.

‌            ‌. ریخته‌گران، محمدرضا./ گادامر و هابرماس. ارغنون: سال‌ دوم، ش‌ 7 و 8 (پاییز و زمستان‌ 1374)، ص‌ 417 - 436.

‌            ‌. ریکور، پاول./ پدیدارشناسی‌ و هرمنوتیک. ترجمه‌ ضیأالدین‌ دهشیری. نامه‌ فلسفه: سال‌ دوم، ش‌ 2 (پیاپی‌ 5)، (زمستان‌ 1377، بهار 1378)، ص‌ 24 - 56.

‌            ‌. --------./ رسالت‌ هرمنوتیک. ترجمه‌ مراد فرهادپور، یوسف‌ اباذری. فرهنگ: کتاب‌ چهارم‌ و پنجم، (بهار و پاییز 1368)، ص‌ 263 - 294.

‌            ‌. --------./ وظیفه‌ هرمنوتیک. ترجمه‌ شیوا (منصوره) کاویانی. نگاه‌ نو: ش‌ 24 (اردیبهشت‌ 1374)، ص‌ 56 - 84.

‌            ‌. --------./ وظیفه‌ هرمنوتیک. ترجمه‌ محمدحسین‌ لطیفی. نامه‌ فلسفه: سال‌ اول، ش‌ 2 (زمستان‌ 1376)، ص‌ 25 - 48.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک: احیای‌ معنا یا کاهش‌ توهم. ترجمه‌ هاله‌ لاجوردی. ارغنون: سال‌ اول، ش‌ 3 (پاییز 1373) ص‌ 1 - 10.

‌            ‌. زاهدی، تورج./ تاویل. کیهان‌ فرهنگی: سال‌ دهم، ش‌ 6 [پیاپی‌ 101]، (شهریور 1372)، ص‌ 19 - 23.

‌            ‌. شاکر، محمدکاظم./ تاویل‌ قرآن‌ و رابطه‌ زبان‌شناختی‌ آن‌ با تنزیل‌ قرآن. معرفت: سال‌ ششم، ش‌ 4 [پیاپی‌ 24]، (بهار 1377).

‌            ‌. صباحی، محمود./ مقدمه‌ای‌ بر شناخت‌شناسی‌ نوین‌ هنری: هرمنوتیک‌ و هنر. روزنامه‌ جوان: 19/1/1378.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک‌ و هنر: چکیده‌ هرمنوتیک. روزنامه‌ جوان: 2/2/1378.

‌            ‌. ضیایی، عبدالحمید./ درآمدی‌ بر تاویل‌ اشراقی‌ و مبانی‌ آن. روزنامه‌ بیان: 14/12/1378.

‌            ‌. طاهری، صدرالدین./ هرمنوتیک، کتاب‌ و سنت‌ (نقد کتاب). کتاب‌ نقد: سال‌ دوم، ش‌ 5 و 6 (زمستان‌ 1376، بهار 1377)، ص‌ 162 - 187.

‌            ‌. عقیقی‌ بخشایشی./ تفسیر و تاویل‌ و تنزیل‌ و تطبیق. درسهایی‌ از مکتب‌ اسلام: سال‌ سی‌وسوم، ش‌ 11 (بهمن‌ 1371)، ص‌ 656 - 662.

‌            ‌. عقلانیت، مشروعیت‌ تاویل‌ و مفهوم‌ قدرت‌ در فلسفه‌ ابن‌ رشد: (به‌ مناسبت‌ برگزاری‌ سمینار بین‌المللی‌ ابن‌ رشد در دمشق). ترجمه‌ علی‌ صباغیان. روزنامه‌ همشهری: 28/4/1377.

‌            ‌. غفاری، ح./ مکتب‌ تفسیر هرمنوتیک. معرفت: سال‌ دوم، ش‌ اول، (تابستان‌ 1373)، ص‌ 27 - 32.

‌            ‌. فراستخواه، مقصود./ آیا گزاره‌های‌ اصلی‌ دین‌ به‌ زبان‌ نمادین‌ است. روزنامه‌ ایران: 14/1/1378.

‌            ‌. فرجاد، محمد./ هرمنوتیک‌ متون‌ مقدس. پژوهشهای‌ قرآنی: ش‌ 15 و 16 (پاییز و زمستان‌ 1377).

‌            ‌. فعالی، محمدتقی./ ملاک‌ (معناداری). کتاب‌ نقد: سال‌ دوم، ش‌ 5 و 6 (زمستان‌ 1376، بهار 1377)، ص‌ 117 - 138.

‌            ‌. قاضیزاده، کاظم./ تفسیر و تأویل‌ قرآن. دانشگاه‌ انقلاب: ش‌ 110 (تابستان‌ و پاییز 1376) ص‌ 161 - 176.

‌            ‌. قائمی‌نیا، علیرضا./ معرفت‌شناسی‌ متن. قبسات: سال‌ چهارم، ش‌ 12 (تابستان‌ 1378)، ص‌ 180 - 189.

‌            ‌. قنبری، آیت./ یادداشتی‌ درباره‌ هرمنوتیک‌ و انواع‌ آن. علوم‌ سیاسی: سال‌ اول، ش‌ 2 (پاییز 1377)، ص‌ 184 - 207.

‌            ‌. قیطوری، عامر./ زبان، نشانه‌ و معنی. نامه‌ فرهنگ: سال‌ نهم، ش‌ 4 [پیاپی‌ 34]، (1378)، ص‌ 88 - 107.

‌            ‌. کاشیگر، مدیا./ انسان، حیوان‌ مترجم: بحثی‌ در هرمنوتیک‌ ترجمه. نگاه‌ نو: ش‌ 38 (پاییز 1377)، ص‌ 239 - 251.

‌            ‌. کریمی، مصطفی./ هرمنوتیک‌ و تاثیر انتظارات‌ بر فهم‌ قرآن. معرفت: سال‌ نهم، ش‌ 3 (مرداد و شهریور 1379)، [پیاپی‌ 35]، ص‌ 44 - 53.

‌            ‌. کلانتری، ابراهیم./ نظریه‌ تمایز بیانی‌ زبان‌ قرآن‌ و زبان‌ علم. بینات: سال‌ پنجم، ش‌ 3 [پیاپی‌ 19]، (پاییز 1377)، ص‌ 75 - 84.

‌            ‌. گادامر، هانس‌ گئورگ./ دربارة‌ زمان‌ تهی‌ و پر شده. ترجمه‌ جلال‌ تبریزی. نامه‌ فلسفه: سال‌ اول، ش‌ 2 (زمستان‌ 1376) ص‌ 5 - 24.

‌            ‌. --------./ دو شیوه‌ در هرمنوتیک. ترجمه‌ رایزنی‌ فرهنگی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ در بن. نامه‌ فرهنگ: سال‌ سوم، ش‌ 1 [پیاپی‌ 9]، (بهار 1372)، ص‌ 70 - 73.

‌            ‌. --------./ زندگی، درنگیدن‌ و مراقبه‌ زبان: اندیشه‌هایی‌ درباب‌ زبان‌ و ادبیات. ترجمه‌ محمد فرمانی. نامه‌ فلسفه: سال‌ سوم، ش‌ 3 [پیاپی‌ 9] (بهار 1379) ص‌ 67 - 74.

‌            ‌. --------./ مصاحبه‌ با هانس‌ گئورگ‌ گادامر. مصاحبه‌ کننده‌ روی‌ بوینی؛ ترجمه‌ هاله‌ لاجوردی. ارغنون: سال‌ اول، ش‌ 2 (تابستان‌ 1373)، ص‌ 293 - 303.

‌            ‌. --------./ مقدمه‌ای‌ بر هرمنوتیک‌ رمانتیک. ترجمه‌ شهرام‌ صحاوی. سوره: ش‌ 2 [پیاپی‌ 71]، (پاییز 1375)، ص‌ 97 - 103.

‌            ‌. گریش، جین./ علم‌ دیدن‌ و درک‌ کردن: وضع‌ هرمنوتیک‌ پدیدارشناسی. ترجمه‌ ضیأالدین‌ دهشیری. نامه‌ فلسفه: سال‌ سوم، ش‌ 3 [پیاپی‌ 9] (بهار 1379) ص‌ 5 - 28.

‌            ‌. مجتهد شبستری، محمد./ دانش‌ هرمنوتیک‌ (متن‌شناسی‌ در دنیای‌ امروز و کاربرد آن‌ در متون‌ دینی). نگاه‌ حوزه: شماره‌های‌ 45، 46، 47.

‌            ‌. --------./ درباره‌ کتاب‌ «هرمنوتیک، کتاب‌ و سنت». دانشگاه‌ انقلاب: ش‌ 110، (تابستان‌ و پاییز 1376) ص‌ 83 - 98.

‌            ‌. --------./ متون‌ دینی‌ و هرمنوتیک. روزنامه‌ ایران: 2/8/1374.

‌            ‌. --------./ متون‌ دینی‌ و هرمنوتیک. روزنامه‌ جهان‌ اسلام: 24/6/1377.

‌            ‌. محبیان، امیر./ هرمنوتیک‌ فساد. روزنامه‌ رسالت: 10/7/1376.

‌            ‌. محمدی، محمدعلی./ تاویل‌ از دیدگاه‌ سهروردی. بینات: سال‌ پنجم، ش‌ 2 [پیاپی‌ 18]، (تابستان‌ 1377)، ص‌ 98 - 107.

‌            ‌. معرفت، محمدهادی./ تاویل‌ از دیدگاه‌ علامه‌ طباطبایی. وقف‌ میراث‌ جاویدان: سال‌ دوم، ش‌ اول، [پیاپی‌ 5]، (بهار 1373)، ص‌ 14 - 19.

‌            ‌. --------./ تاویل‌ در تفسیر المیزان. وقف‌ میراث‌ جاویدان: سال‌ اول، ش‌ 4 (زمستان‌ 1372)، ص‌ 26 - 31.

‌            ‌. --------./ حقیقت‌ تاویل‌ قرآن. پاسدار اسلام: سال‌ شانزدهم، ش‌ 181، (دی‌ 1375) ص‌ 6 - 9 و 40.

‌            ‌. --------./ حقیقت‌ تاویل‌ قرآن. روزنامه‌ سلام: 21/1/1376.

‌            ‌. --------./ شناخت‌ زبان‌ قرآن. روزنامه‌ اطلاعات: 3 و 24/ 9/ 1373.

‌            ‌. --------./ شناخت‌ زبان‌ قرآن. بینات: سال‌ اول، ش‌ 3، (پاییز 1373)، ص‌ 54 - 63.

‌            ‌. مور، هنریتا./ پل‌ ریکور کنش‌ معنا و متن. اقتباس‌ و تلخیص‌ نسیم‌ مجیدی‌ قهرودی. نامه‌ فرهنگ: سال‌ نهم، دوره‌ سوم، ش‌ 4 [پیاپی‌ 34]، (1378)، ص‌ 161 - 166.

‌            ‌. موسوی، رسول./ تاملی‌ در مفهوم‌ هرمنوتیک. کلمه: ش‌ 6، (مهر 1372).

‌            ‌. ناظر رعایا، جعفر./ حقیقت‌ تاویل‌ قرآن. روزنامه‌ سلام: 29/8/1376.

‌            ‌. نصیری، علی./ تاویل‌ از نگاه‌ تحقیق. بینات: سال‌ پنجم، ش‌ اول، [پیاپی‌ 17]، (بهار 1377)، ص‌ 52 - 66. ش‌ 2 [پیاپی‌ 18]، (تابستان‌ 1377)، ص‌ 60 - 74. ش‌ 3 [پیاپی‌ 19]، (پاییز 1377)، ص‌ 49 - 66. ش‌ 4 [پیاپی‌ 20]، (زمستان‌ 1377)، ص‌ 56 - 74.

‌            ‌. --------./ قرآن‌ و زبان‌ نمادین. معرفت: سال‌ نهم، ش‌ 3 [پیاپی‌ 35]، (مرداد و شهریور 1379)، ص‌ 25 - 43.

‌            ‌. نوذری، حسینعلی./ هابرماس‌ و هرمنوتیک. کتاب‌ نقد: سال‌ دوم، ش‌ 5 و 6 (زمستان‌ 1376، بهار 1377)، ص‌ 188 - 198.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک‌ در علوم‌ انسانی. روزنامه‌ ایران: 21 و 22/ 2/ 1375.

‌            ‌. نوری، محمدعلی./ هرمنوتیک‌ حقوقی‌ و تکامل‌ قواعد تفسیر حقوقی. روزنامه‌ اطلاعات: 8 و 15/ 2/ 1379.

‌            ‌. نیوتون، ک. ام./ هرمنوتیک. ترجمه‌ یوسف‌ اباذری. ارغنون: سال‌ اول، ش‌ 4 (زمستان‌ 1373) ص‌ 183 - 202.

‌            ‌. وات، مونتگمری./ دین‌ و زبان‌ تمثیلی: توجیه‌ ساختار زبان‌شناختی‌ گزاره‌های‌ دینی. ترجمه‌ خلیل‌ قنبری‌ و محمدعلی‌ شمالی. معرفت: سال‌ پنجم، ش‌ 3 (زمستان‌ 1375)، ص‌ 44 - 48.

‌            ‌. واعظی، احمد./ هرمنوتیک‌ به‌ مثابه‌ بنیانی‌ برای‌ علوم‌ فرهنگی‌ و انسانی. معرفت: سال‌ هفتم، ش‌ 4 (بهار 1378)، ص‌ 76 - 86.

‌            ‌. وان. هاروی./ هرمنوتیک. ترجمه‌ همایون‌ همتی. نامه‌ فرهنگ: سال‌ چهارم، ش‌ 2 و 3 [پیاپیی‌ 14 و 15]، (تابستان‌ و پاییز 1373)، ص‌ 120 - 131.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک‌ و پیشینه‌ تاریخی‌ آن. روزنامه‌ ایران: 12 و 13 و 19/ 3/ 1377.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک‌ و پیشینه‌ تاریخی‌ آن. ترجمه‌ مریم‌ امینی. کیان: سال‌ هشتم، ش‌ 42، (خرداد و تیر 1377)، ص‌ 34 - 39.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک‌ و تاریخچه‌ آن. ترجمه‌ مریم‌ امینی. کیان: سال‌ هشتم، ش‌ 42 (خرداد و تیر 1377)، ص‌ 34 - 39.

‌            ‌. وصفی، محمدرضا./ از فهم‌ دلالت‌ها تا فهم‌ مکانیسم‌ فهم‌ (از نشانه‌شناسی‌ تا هرمنوتیک). نامه‌ فرهنگ: سال‌ نهم، ش‌ 4 [پیاپی‌ 34]، 1378، ص‌ 172 - 187.

‌            ‌. وقفی‌پور، شهریار./ هرمنوتیک‌ دانش‌ تاویل‌ است. فرهنگ‌ و توسعه: سال‌ ششم، ش‌ 31، (بهمن‌ 1376) ص‌ 83 - 85.

‌            ‌. هادوی‌ تهرانی، مهدی./ اندیشه‌های‌ تفسیری‌ امام‌ خمینی‌ و علم‌ هرمنوتیک. حضور: ش‌ 26، (زمستان‌ 1377)، ص‌ 178 - 194.

‌            ‌. --------./ هرمنوتیک‌ و اندیشه‌های‌ تفسیری‌ امام‌ خمینی. حضور: ش‌ 27 (بهار 1378) ص‌ 120 - 135.

‌            ‌. هرمنوتیک‌ در حوزه‌ معرفت. روزنامه‌ جوان: 7/9/1378.

‌            ‌. هرمنوتیک‌ و پراگماتیک: بررسی‌ روشهای‌ تفسیر در فلسفه‌ دین. ترجمه‌ محمد حسین‌زاده. کیهان‌ اندیشه: ش‌ 80 (مهر و آبان‌ 1377)، ص‌ 82 - 104.

‌            ‌. هک‌من، سوزان./ هرمنوتیک‌ و متدولوژی‌ علوم‌ اجتماعی‌ (از نگاه‌ پل‌ ریکور و گئورگ‌ گادامر). ترجمه‌ محسن‌ خیمه‌دوز. پیام‌ شمال: ش‌ 3 و 4 (آذر و دی‌ 1377).

‌            ‌. همتی، همایون./ شلایرماخر و هرمنوتیک. کتاب‌ نقد: سال‌ دوم، ش‌ 5 و 6 (زمستان‌ 1376، بهار 1377)، ص‌ 152 - 161.

‌            ‌. هنفلینگ، الف./ نظریه‌های‌ مربوط‌ به‌ معنا از «ارجاع» تا «استعمال». ترجمه‌ همایون‌ همتی. ذهن: سال‌ اول، ش‌ 2 (تابستان‌ 1379)، ص‌ 59 - 85.

‌            ‌. یثربی، یحیی./ نگاهی‌ به‌ نظریه‌ تفسیر متون‌ اسلامی. کتاب‌ نقد: سال‌ دوم، ش‌ 5 و 6 (زمستان‌ 1376، بهار 1377)، ص‌ 199 - 216.

 

 

 ‌           ‌Allegorical Interpretation From the view of Allameh Tabatabai

‌            ‌By: Muhammad Hadi Maarefat

Allegorical interpretation in Quranic usage has two meanings:

- Inner aspect of Holy Quran versus the1 outward of Quran. This meaning is a universal concept because each verse of Quran has an esoteric message which forms its inside aspect.

- justification of equivocal verses, and this kind2 of interpretation at once clarifies any ambiguity and answers any question. This meaning has been used by both ancient and present interpreters. But Ibn - Taymyyah believes that Allegory is the extension of the verses of Quran. He says: When the Quran talks about rituals of Hajj, it is allegorically talking about traveling to Mecca and its pilgrimage and seeing the House of God and other Holy places over there.

Allameh Tabatabai also believes that the meaning of Allegory about Quran is the very objective reality, but his view is somehow different from Ibn -Taymyyah's.

Allameh says: The view of Ibn - Taymyyah about equivalence of allegory and external objectivity is correct, but the meaning of allegory here is not the external extension of Quranic verses, but its exact meaning is the origin of being of things.

For example the allegory of conventional and obligational laws are the very properties which are hidden in their core.

And every command and recomendation in Quran points to a hidden reality that is the origin and source of their very identity and legislation. And all these signs are representations of those hidden and esoteric realities which are present in the objective world and have emerged from them and will return to them. Allameh in another place says: Quran has two kinds of reality: appearent reality (word, sentences, suras and verses) and hidden reality which is a simple truth and the relation between the two is a causal relation which the former is asign and representation of the latter and reflexes it.

 

‌            ‌O O O

 

‌            ‌The Interpretation of Scriptures from two views

‌            ‌Islam and christianity))

By: Dr. Muhammad Taghi Faali

In this essay, the author has divided the interpretative methods of scripture among christians, into two distinct periods:

The period of church Fathers and the period after the Enlightenment. He then classifies the interpretative methods of church Fathers into - Verbal, -2 Ethical, -3 Analogical,1four types:  - Mystical (esoteric).4

And divides the modern interpretative methods -3- Romantic, -2 symbolic, 1into four kinds:  - Mythological. the author believes4Ritualistic,  that the main factors for developing such views are the emergence of Romanticism, Text criticism, philosophy of kant and contrast between science and religion. And explains briefly the negative consequences of these views. In another part of this article, the author points to the issue of interpretation among muslims and claims that in the course of history, muslim interpreters have always presupposed two - Quran, directly and doubtlessly is the1subjects:  word of God which has not been distorted at all, - Quran always talks about the reality of the2 world and has been revealed to explain the realities of the world and the very point has prevented muslim interpreters from going astrayin interpreting the Holy Quran.

Then he presents some reasons for his claim which has borrowed them from Allameh Tabatabai.

 

‌            ‌O O O

 

‌            ‌Acritical survey about comparison between the

‌            ‌Islamic science of usul - Figh and Hermeneutical view

‌            ‌By: Dr. Seyyed Sadruddin Taheri

At the beginning of this apticle, the author defines Hermeneutic as the "Science of interpreting the texts" which its role is decoding and interpreting the texts, meanwhile he defines the science of usul - Figh as a science which provides the necessary principles for jurisprudence and inferring the religious laws from Quran and traditions. He claims that there is no significant relation between the two, because Hermeneutic only deals with symbolic texts, while jurisprudential texts essentially are not symbolic and under different and changing condition don't become symbolic. in continue, the author has presented some reasons to prove his claim.

 

‌            ‌O O O

 

‌            ‌Forum

Ayatullah jaafar sobhani and Hojj. Ahmad i, two scholars of seminary in Qum havezWae participated in this Forum and answered to the questions about "religious Hermeneutic", such as: what is meant by understanding religion? is understanding religion a methodic process, and if so, what are the principles of this method? is understanding religion a process based on author, text, interpreter, or it is a compound of all of these ? the understanding of religious scholars depend on which factors and grounds?

is a common understanding about religion possible? the difference of jurisprudents' views about rituals can be considered as difference related to their understanding and interpreting religion itself?

 

‌            ‌O O O

 

‌            ‌ation of thezDemythologi

message of Text

‌            ‌The Hermeneutic of)

Bultmann and the scope of

ation in thezDemythologi

Interperetations of Holy Texts)

 

‌            ‌a GhaeminiazBy: Alire

The author of this essay believes that in different Religions all texts have a message for their followers and the task of interpreters is ation of these texts.zdemythologi

Hermeneutic endeavours to find a way for this purpose as well. This essay deals with the especial answer of theological Hermeneutic of Bultmann. He belives that the scripture has a message which is expressed in symbolic language and the task of interpreter is to decode it. In view of Bultmann the distance between religious texts and ordinary language has created problems for men of today and as aresult we should distinguish between mythical world view and scientific outlook. The author then describes the characteristics of mythical world view according to the conception of Bultmann and es that two reasons have causedzemphasi Bultmann to use the approach of ation: First, the especial naturalzdemythologi philosophy which rejected any miracle and lifeafter death, and he believed to it, second, Existentialism and special conception of man and the world. The author at the end explains ationzthat in Islam there is no need to mythologi because in Islam there is no conflict between science and religion and all beliefs about miracle, life after death and....are justified in away that such process is not needed any more.

 

‌            ‌O O O

 

‌            ‌Prophets have come for guidance

‌            ‌By: Dr. Seyyed Muhammad Hakkak

In this essay, the author through presupposing the disability of reason in directing man towards happiness and with emphasis on the Grace of God - who endows to every being its especial perfection - considers the sending of prophest and Holy books by God as necessary for human guidance. He claims that this belief has some consequences like belief in the infalibility of prophets, Validity of scriptures and their immunity from distortion, perfection of religion, revealedness of the word of God, unhistoricality of revealation, non - contrast between religion and reason and the intelligibility of religion itself. Moreover of explaining all of these ed on thezsubjects, the author has emphasi intelligibility of religion and has tried to answer some questions about this issue as much as possible.

 

 

‌            ‌‌            ‌‌            ‌  

Qabasat

.2000. No.71, Oct-Dec 5Vol.

4538 - 1029ISSN

A philosophical, Religious, Cultural Research Quarterly

License  Managing Editor Ali - Akbar Rashad With the Cooperation of the Board of Authors

aiezEditor In - Chief: M. Mohammad re

a GanjizHead of editorial board: Ali-Re

Graphist: D. Yar Ahmadi

Typeseting and Make - up: Scholoarly yournals

460105 , 7145378 Fax: 2974678 P.O.B:54131 - 444 Tehran8Tel:

E.mail:Qabasatislamic-iict.org

 

CONTENTS

. The view on Hermeneutics / Dr. M. Mohammad rezaie.1

. Forum / Ayatullah jaafar sobhani and Hojj. Ahmad Waezi.2

. Demythologization of the message of Text ... / Alireza Ghaeminia.3

/. The indication to semantics and Hermeneutics and problem of terms in sciences. 4 Dr. M.A. Al-Hossainy.

. Discovering of meaning in attittude of islamic interpreters and western symbology.5  Abdol. Al-Hossain. Khosropanah./

. The Interpretation of Scriptures from two views (Islam and christianity) 6

 Dr. Mohammad Taghi Faali./

. Poems.7

. Acritical survey about comparison between the Islamic science of usual - Figh and8  Dr. Seyyed Sadruddin Taheri./Hermeneutical view

. Allegorical Interpretation From the view of Allameh Tabatabai / Mohammad9 Hadi Maarefat.

0. Prophets have come for guidance / By: Dr. Seyyed Mohammad Hakkak.1

/1. Critique of tranlator-Religious thought in twenth century in mirror of criticism. 1 aie.zDr. M. Mohammad re

2. The seeing to life of Hans Georg Gadamer.1

3. News and Reports.1

4. Index.1

5. Abstracts in English.1