رنسانس شیعی: توسعه ایرانی - اسلامی
آرشیو
چکیده
متن
معمولاً وقتی نام رنسانس به میان می‌آید، ذهن‌ها متبادر به قرن‌های چهارده و پانزده میلادی، یعنی رنسانس اروپایی میشود، این در حالی است که می‌توان به دو نوع رنسانس دیگر نیز در کنار رنسانس اروپایی اشاره کرد: یکی رنسانس اسلام سنی و دیگری رنسانس اسلام شیعی.
1. رنسانس مسیحی - اروپایی: این رنسانس با گذار از اعتقادات قرون وسطایی مسیحیت و نیز تفسیر جدید از عالم و آدم شروع شد و پدیدآورندگان و خالق این اندیشه، دکارت، بیکن، کانت، هگل و... هستند. اکثر نویسندگان براین باورند که این گذار به شکل پیوسته و از دل سنت غربی صورت گرفته است. در مقابل، برخی از نویسندگان اسلامی معاصر نیز معتقدند که رنسانس غربی هرچند بی‌ارتباط با اندیشه‌ها، افراد و جریان‌های غربی نیست، اما عامل اصلی آن آشوبی بود، که ترجمه علوم اسلامی، به‌ویژه فلسفه، در حد فاصل قرون یازده تا چهارده میلادی در اروپا ایجاد کرد. بر اساس این تفسیر، رنسانس اروپایی جوششی‌درونی در اروپا محسوب نمی‌شود، بلکه جوهره آن، وام‌گیری از اندیشه اسلامی است، که از این دوره تاریخیِ اروپا در تاریخ‌نگاری غربی تحت عنوان «عصر ترجمه» و از شور و نشاطی که در این دوره برای ترجمه آثار اسلامی به لاتینی به وجود آمده، تحت عنوان «نهضت ترجمه» یاد شده است.
2. رنسانس اسلامی - سنی: این رنسانس با عنایت جهان اسلام به علوم، به‌ویژه فلسفه یونانی در حد فاصل قرن‌های دو تا پنج هجری قمری، در جهان اسلام صورت گرفته است. در این دوره، مسلمانان فاتح اروپا در اسپانیا (اندلس) از علم و صنعت ویژه‌ای برخوردار شدند. پیشرفت مسلمانان در این دوره، زمانی به چشم می‌آید که بدانیم هم‌زمان با دوره قرون پایانی قرون وسطای مسیحی که اتفاقاً قرون خفقان و ستیز غربی‌ها با علم است بوده است. در بازخوانی مستشرقین از تاریخ اسلامی و نیز در تاریخ‌نگاری برخی از مسلمانان پیرو مستشرقین، از این دوره تحت عنوان «عصر زرین اسلامی»(1) و از شور و نشاطی که در این دوره به تبع ترجمه آثار یونانی به عربی ایجاد شده، به «نهضت ترجمه» یاد شده است. در این دوره، جهان اسلام نه فقط در علوم عقلی، بلکه در بسیاری از علوم تجربی نیز رشد کردند.
3. رنسانس اسلامی - شیعی: این رنسانس در قرن دهم هجری قمری و در عصر صفویه در ایران به وجود آمده است. در این عصر، نسبت به همه ادوار پیش از آن، فرصت مناسب‌تری جهت حضور عالمان شیعه در دربار سیاسی فراهم شده است. البته هر چند عالمان شیعه نتوانستند در این عصر، خود، مستقیماً بر مسند حکومت بنشینند، اما آنها به خوبی توانستند نظارت فائقه خود را در جهت‌دهی به برنامه‌های حکومتی اعمال کنند. در این عصر، ایرانیان در اکثر علوم و فنون، رشد چشم‌گیر و فوق‌العاده‌ای داشتند، تا جایی که اعجاب بسیاری از مسافران، سیاحان، مبلغان و برخی از سیاست‌مداران اروپایی را برانگیخت.
در مقایسه میان این سه رنسانس، توجه به دو نکته حایز اهمیت است، که عبارتند از :
اول
اینکه، هم رنسانس اسلامی سنی و هم یکی از دو تفسیر رنسانس مسیحی اروپایی، «رنسانس از بیرون» هستند؛ بدین معنی که عاملی بیرونی راهبر آن بوده است. این در حالی است که رنسانس اسلامی‌شیعی در عصر صفویه، اساساً «رنسانس از درون» بوده و وام‌دار هیچ جریان مذهبی فکری بیرون از جریان تشیع نمی‌باشد.
دوم اینکه، هم رنسانس مسیحی اروپایی و هم رنسانس اسلامی سنی در تاریخ‌نگاری رسمی غربی و نیز در تاریخ‌نگاری رسمی جهان اسلام (که بیشتر رنگ و بوی تسنن دارد)، به رسمیت شناخته شده‌اند و راجع به آنها کتاب‌های زیادی نوشته شده است، اما رنسانس اسلامی شیعی، نه تنها در تاریخ‌نگاری غربی و تاریخ‌نگاری اسلامی، مورد توجه قرار نگرفته، بلکه مورد بی‌مهری و حتی انکار نیز واقع شده است.
به نظر می‌رسد، یکی از دلایل توجه مستشرقین به رنسانس اسلامی سنی این باشد که به هر حال، در این رنسانس، جهان اسلام وام‌دار غرب (یونان) بوده است و لذا بی‌توجهی آنها به رنسانس اسلامی شیعی بیان‌گر این مطلب است که گویی، مسلمانان در عقبه تاریخی‌شان تنها یک بار توانسته‌اند رشد و پیشرفت کنند و آن هم زمانی بوده است که مسلمانان نزد اندیشمندان غرب، شاگردی کرده‌اند و اگر بخواهند دوباره رشدو پیشرفت کنند باید مثل گذشته به این شاگردی تن دهند!
مستشرقین از عهد ترجمه آثار یونانی به عربی به عهد شاگردی و تلمذ مسلمانان نزد غربی‌ها یاد کرده و تا آن‌جا بر آن پای فشرده‌ند که به عنوان مثال؛ فلاسفه اسلامی را در بهترین حالت، حاملان امانت‌دار فلسفه یونانی برای انتقال از یونان باستان به عصر جدید معرفی کرده‌اند. دکتر رضا داوری در رد این نظریه به مطالب ارزش‌مندی اشاره می‌کند، که خلاصه آنها چنین است :
1. ایرانیان صدها سال پیش از آن‌که اسلام بیاورند، با یونانیان مناسبات سیاسی و نظامی داشتند، اما به علوم و فلسفه یونان علاقه‌ای نشان ندادند. حتی در اواخر دوره ساسانی، چند تن از استادان فلسفه یونانی به دربار ساسانی آمدند، اما استقبالی که شایسته اهل علم است از ایشان نشد و در تمام دوره حکومت اشکانی و ساسانی چیزی که حاکی از اقتباس فلسفه یونانی باشد نمی‌بینیم. شرق‌شناسان فقط می‌گویند: فلسفه اسلامی ریشه یونانی دارد، اما نمی‌گویندکه چرا این قوم مدت‌ها به معارف یونانی بی‌اعتنا بوده و در وقت خاصی به آن توجه کرده است.
2. تاکنون پژوهشگران در باب اینکه اقوام مختلف، از یونانیان چه چیزها آموخته‌اند، مقالات بسیار زیادی نوشته‌اند، اما هرگز نمی‌گویند که این علاقه و تعلق به علم و تحقیق از کجا و چگونه به وجود آمده است؟ مردمی که علاقه، استعداد و قوه قبول نداشته باشند، هرچه به ایشان عرضه شود، هدر می‌رود، اما وقتی قوه قبول در ایشان به وجود بیاید، علم را از هر جا که باشد، فرا می‌گیرند.
3. شرق‌شناسان و پژوهندگان پیرو روش ایشان، که فلاسفه و متکلمان دوره اسلامی و قرون وسطای مسیحی را مقلَد دانسته‌اند، قیاس به نفس کرده‌اند؛ زیرا آنها چون هم و غمِ خود را مصروف نقل ظواهر اقوال می‌کنند و اهلیت نظر و علاقه به تحقیق در آن اقوال را ندارند، می‌پندارند که هر کس هرچه بگوید از کسی و از جایی نقل کرده است. غربی‌ها خود در پی مجموعه خاصی از اقوال اشخاص می‌گردند. در واقع این پژوهش است که برای آنها اهمیت دارد، نه اینکه بخواهند چیزی از پژوهش خود بیاموزند. معمولاً در پژوهش فرد پژوهنده در مضامین تحقیق نمی‌کند و حتی از پیش، در باب آن حکم صادر کرده است. از این رو، پژوهندگان قدیم در چیزهایی پژوهش می‌کردند و دنبال مطالبی می‌گشتند که می‌خواستند آنها را بدانند، اما در پژوهش عصر حاضر، مقصود، دانستن نیست، بلکه گردآوری اطلاعاتی است که به کمک آن بتوان هر چیزی را در یک طبقه‌بندی خاصی جای داد.
4. تفکر، بازی‌چه نیست که هر کس بخواهد به اقتضای هوس یا بنا بر ملاحظات با آن هرچه می‌خواهد بکند. کسانی که فلسفه دوره اسلامی را تاسیس نمودند ابتدا در فلسفه یونانی نظر کردند و در پرتو تعالیم اسلام و با قابلیتی که پدید آمده بود در آن تحقیق و تفکر کردند و به مقام اجتهاد رسیدند؛ زیرا در فلسفه، تقلید به هیچ وجه معنا ندارد، مگر آن‌که فلسفه را نفهمند و تظاهر به فلسفه‌دانی کنند. اگر فارابی از همان‌جا آغاز می‌کرد، که یونانیان آغاز کرده بودند،به هیچ وجه نمی‌توانست فیلسوف موسس باشد و شاید عالم یا محقق فلسفه می‌شد. اما چون در اصول و مبادی فلسفه صاحب تصرف بوده، فیلسوف موسس شده است؛ فیلسوفی که اصول تازه‌ای می‌یابد و مسایل را هم به نحو دیگر طرح می‌کند؛ هرچند که در ظاهر بعضی مسایل به همان نحو که اسلاف و پیشینیان عنوان کرده‌اند، تکرار شود.(2)
تبیین دکتر داوری از نحوه و کیفیت مواجهه جهان اسلام با اندیشه‌های یونانی به خوبی نشان می‌دهد که نه اخذ علوم یونانی توسط جهان اسلام و نه اخذ علوم اسلامی توسط غربِ پایان قرون وسطی، هیچ‌کدام نمی‌تواند مزیتی برای غربی‌ها و نیز برای مسلمانان باشد. از همین‌رو، مستشرقین به غلط پنداشته‌اند که رنسانس اسلام سنی می‌تواند برای آنها طرفی ببندد، اما به نظر می‌رسد، آنها به درستی دریافته‌اند که نباید رنسانس اسلام شیعی را ببینند و بدان اعتراف کنند!
توسعه، امکان یا ضرورت
پرسش از ضرورت یا امکان توسعه در عصر ما در بادی امر، بی‌وجه و غیرمنطقی می‌نماید، چرا که توسعه یکی از مظاهر تجدد و بلکه متمم آن است و در این صورت، از آن‌جا که ورود ما به تجدد، اختیاری نبوده است،(3) پرسش فوق، چندان موجه نمی‌نماید، اما با تامل بیشتر در ماهیت پرسش فوق، بسا که به نتایج مهمی، از جمله موارد ذیل برسیم :
1. در اکثریت قریب به اتفاق کتاب‌ها و مقالاتی که درباره توسعه نوشته شده، ضرورت توسعه به صورت «اصل موضوعه» پذیرفته شده و درباره چرایی آن کمتر بحث می‌کنند. حتی از این هم بالاتر، حتی در شکل و چگونگی آن که ذهن به‌طور طبیعی به الگوی غربی آن تبادر دارد هم کمتر بحث میشود. بیشتر سوال‌های طرح شده در این نوع نوشته‌ها، حول «راهبردهایی» است که، رسیدن کشورهای جهان سوم به جهان اول، یا شدت الگوبرداری و اقتباس از آنها را تسریع می‌کند و برای نیل به این مقصود، همواره از شاخص‌هایی استفاده میشود که نشان می‌دهد، کشورهای جهان سوم به چه میزان از کشورهای جهان اول عقب‌مانده‌تر هستند. به نظر می‌رسد سوال اساسی در این نوشته‌ها باید به این سمت و سو تغییر کند، که اساساً چه ضرورتی مقرر کرده که کشورهای جهان سوم همان راهی را بروند که پیش از آنها کشورهای جهان اول پیموده‌اند؟(4) و اساساً اگر هم بخواهیم، آیا ما می‌توانیم همانند غرب که در تکنولوژی توسعه یافته، توسعه یابیم؟ آیا غایت حرکت تاریخی در اندیشه اسلامی همان منظری است که غرب ره‌سپار قله آن است و یا اینکه باید قله‌ای دیگر و منظری دیگر را فتح کرد؟ واقعیت این است که بیشتر مطالبی که معمولاً در مورد سنت و تجدد گفته میشود، انتزاعی بوده و در وضع تاریخی ما ریشه ندارد و جدی‌ترین آنها ترجمه و تکرار سخنان پژوهندگان و صاحب‌نظران غربی است. البته مهم این است که ما مشکل خود را بدانیم و بتوانیم آن را حل کنیم، و مشکل را کسی که در موقعیت مشکل قرار دارد، درمی‌یابد. و البته ممکن است دیگران نیز به آن مشکل پی ببرند و راه‌حل‌های فرضی برای آن بیندیشند، اما آنها در نهایت امر نمی‌توانند در حالی که در موقعیت مشکل قرار دارند به حل مشکل بپردازند. یعنی اگر قرار است مردمی در راه دشوار تجدد و توسعه قرار گیرند، نمی‌توانند در کوچک‌ترین مسائل از راهنمایان و مشکل‌گشایان بیگانه راهنمایی بطلبند. اصلاً مساله سنت و تجدد یک مساله صرفاً بحثی و نظری و نتیجه درک و کشف شهودی دانشمندان نیست، یعنی نباید آن را با فرضیه‌ها و تئوری‌های علمی محض اشتباه گرفت. مساله نسبت میان سنت و تجدد یک مساله تاریخی است و صرف یک بحث نظری و علمی نیست، بلکه نیز آن را با آزمایش تاریخی می‌توان درک کرد، و کسانی که در موقعیت تاریخی تعارض سنت و تجدد قرار ندارند، نمی‌توانند چنان که باید این مساله را درک کنند، از آن روست که آنان با سنت بیگانه‌اند. سوءتفاهم‌ها و مشکلاتی که در بحث سنت و تجدد آمده از همین جاست، که کسانی که مفهوم و صورت خیالی مقابله سنت و تجدد را در نظر داشته‌اند، به بحث‌های مفصل و گفتارهای شبه‌فلسفی پرداخته‌اند».(5)
2) توسعه را باید «در نسبت تجدد» فهم کرد و در اصل هم، توسعه، توسعه تجدد است.(6) به عبارت دیگر؛ طرح توسعه با پیش آمدن مشکلات بسط و تحقق تجدد مناسبت دارد؛ یعنی اگر طرح تجدد، چنان که طراحان آن می‌اندیشیدند بدون مانع و مشکل واقع شده و بسط پیدا کرده بود، دیگر نیازی به توسعه نبود. وقتی توسعه تجدد به مانع برخورد و در عین حال در کار عالَم متجدد نیز وقفه‌ها و خلل‌هایی ظاهر شد، توسعه، به عنوان متمم تجدد و برنامه‌ریزی تحول اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، ابتدا در میان علمای اقتصاد و سپس در تمام حوزه‌های علوم اجتماعی و بالاخره در فلسفه مطرح شد و اهمیت پیدا کرد. با این حساب، قبل از اینکه تجدد را درک و فهم کنیم، نمی‌توانیم درک صحیحی از توسعه داشته باشیم، اما تجدد، یک امر کیفی، یک زاویه نگاه و یک نحوه حیات ویژه است، که قابل اندازه‌گیری با معیارهای کمی نیست، این در حالی است که توسعه، برنامه‌ریزی تجدد است و ظاهراً برنامه‌ریزی، برنامه‌ریزی امور کمی و قابل محاسبه و کنترل‌پذیر است. حتی اگر مقتضای عقلانیت جدید (تجدد) را به حساب آوردن چیزهای قابل محاسبه و صرف نظر کردن از امور غیرقابل کنترل بدانیم، باز هم باید توجه کنیم که اقتضای تجدد با ماهیت آن تفاوت دارد و ماهیت تجدد را نمی‌توان به مجموعه امور قابل اندازه‌گیری و نهایتاً با برنامه‌ریزی(7) تعریف کرد. حتی علم جدید که اگر عین تجدد و صورت اصلی آن نباشد، از شوون اصلی و اساسی آن است و متعلق آن نیز صرفاً امور قابل اندازه‌گیری است خود به امر کمی تحویل نمی‌شود و مورد و متعلق علم ریاضی قرار نمی‌گیرد. در این صورت، باید پذیرفت که توسعه، عین تجدد نیست و نباید گمان کنیم که اگر توسعه پیدا کردیم، ضرورتاً متجدد می‌شویم. زیرا توسعه مرحله‌ای از تاریخ تجدد است که در آن اراده به پیشرفت، ضعیف شده و انگار، آن نحوه حیات و زاویه دیدی که در تجدد وجود دارد، در آن تغییر یافته است. به عبارت دیگر؛ شاید با کمی مسامحه بتوان گفت: طرح توسعه، طرح ضعیف‌شده تجدد است. «توسعه بسط تجدد از طریق برنامه‌ریزی است. تاریخ تجدد، سیر طبیعی تاریخ غربی بوده است، اماتاریخ توسعه، تاریخ اخذ و اقتباس تجدد و تشبه به غرب است. تجدد با اراده به قدرت پدید آمده و بسط یافته است، اما توسعه راکارشناسان و برنامه‌ریزان طراحی می‌کنند».(8)
3) هیچ‌کس با توسعه به معنی گشایش در امور مادی زندگی مخالفتی ندارد، اما نکته اساسی این‌جاست که، توسعه‌ای که امروزه در نوشته‌ها و گفته‌ها مطرح میشود، به این معنی نیست، بلکه از این معنی یک ایدئولوژی‌ساخته و تبدیل به مکتب شده است. توسعه غربی ، «ابتدای» یک راه نیست، بلکه «انتهای» آن است و ما نمی‌توانیم بی آن‌که نسبت خود را با آغاز این راه مشخص کرده باشیم، در انتهای آن سیر کنیم. اما مساله این‌جاست که مشکل ما بیش از اینکه با انتهای این راه باشد، با آغاز آن است. به تعبیر شهید آوینی(ره):
ما نمی‌توانیم به علم جدید پشت کنیم و چشم از تکنولوژی و علوم جدید بپوشیم، اما در عین حال، هرگز نخواهیم توانست بر محور توسعه تکنولوژی، آن‌سان که در غرب روی داده است، وفاق اجتماعی پیدا کنیم. توسعه تکنولوژی در غرب با غلبه روحیه سرمایه‌داری و نفی شریعت ملازمه داشته است و این امر، به تبع تمدن غرب، تنها در میان اقوامی محقق خواهد شد، که هویت تاریخی مستقلی ندارند و یا در ذات دین و سنت‌های‌شان ممانعتی در راه رویکرد به این شریعت جدید که با تمدن اومانیستی غرب ظهور کرده است، وجود ندارد. در ژاپن نه تنها دین و سنت چون عاملی بازدارنده بر سر راه توسعه تکنولوژیک و رشد سرمایه‌داری عمل نکرده است، بلکه بالعکس، دین شینتو و سنت‌های کهن ژاپنی هم چون خاک آماده‌ای است که شجره سرمایه‌داری و تکنیک در آن، ریشه دوانده است. مهم‌ترین صفاتی که شینتوئیسم را آماده قبول این روح جدید ساخته آن است که شینتوئیسم یک دین اسطوره‌ای و کاملاً ابتدایی است که نظام اخلاقی منسجم و معینی نیز ندارد. به عبارت دیگر، این دین دارای شریعتی ثابت و معین نیست.
یکی دیگر از محققان و نویسندگان معاصر در این خصوص می‌نویسد:(9)
تکنولوژی در عصر ما علی‌الخصوص در سرزمین‌های غیرغربی اغلب چون «ابزار» نگریسته میشود، در حالی که در حقیقت، «تجسم تفکر غربی» است؛ تجسم بیرونی تفکر غرب و تحقق خارجی آن است.(10)
اگر ما تن به توسعه به معنی غربی آن داده‌ایم، به دلیل پذیرش نظری آن نبوده، بلکه به این علت است که این طرح، عالم‌گیر شده و مادام که راهی بجز آن نجسته‌ایم، ناگزیر از رفتن در آن هستیم. «در کتاب فرهنگ لغات توسعه، که زیر نظر ولفگانگ ساکر تدوین شده است، می‌خوانیم: مفهوم توسعه، تاریخ را به نحوی برنامه‌ریزی و تقدیر اجتناب‌ناپذیری مبدل ساخته است. مقصود این است که توسعه، متضمن یک ایدئولوژی، آن هم یکی از عام‌ترین و مقبول‌ترین ایدئولوژی‌هاست. این ایدئولوژی بر اساس این قول و نظر بنا شده که تاریخ بشر، تاریخ واحد است و مصیر و مآل این تاریخ، صورت مثالی غرب، و در حقیقت، وضع کنونی عالم غربی است و مردم همه مناطق عالم باید به غرب تشبه کنند.
نکته مهم این است که رد این ایدئولوژی برای هیچ کس میسر نیست؛زیرا اگر توسعه را رد کنند و منکر آن شوند، چه راهی را می‌توانند اختیار کنند؟ اصلاً توسعه یک مطلب نظری نیست که بتوان له و علیه آن دلایل اقامه کرد، بلکه یک امر تاریخی است. ما در تاریخ و نه در صرف بحث و نظر با توسعه مواجه شده‌ایم و مساله این نیست که ما توسعه را درست می‌دانیم یا نادرست یا با سنت‌های ما مناسبت دارد یا ندارد، بلکه زندگی ما به توسعه وابسته شده است و به این جهت، هیچ سیاستمداری نمی‌تواند با توسعه مخالف باشد و اگر آنها سیاست توسعه را رها کنند، چه سیاست دیگری را می‌توانند به جای آن بگذارند؟ اگر این پرسش که «مگر می‌توان راه توسعه را ترک کرد؟» متضمن قول به جبر ومستلزم نفی اختیار است، آیا قبول بی‌چون و چرا و بدون تامل آن نشانه اختیار و تایید آن است»؟(11) پس اگر بخواهیم با توسعه غربی به مخالفت برخیزیم، این مخالفت ضرورتاً به معنی تلاش برای یافتن طرحی جدید برای عالم است نه به معنی‌حذف آنی و عملی همه آن چیزهایی که به نام مظاهر توسعه، امروزه قوام‌بخش زندگی ما شده است.
4) پروژه توسعه بیش از اینکه نسبتی با «پروژه مدرنیته» و تجدد داشته باشد، با «پروژه مدرنیزاسیون» که نسخه جهان سومی مدرنیته است نسبت دارد. تفاوت‌های جدی پروژه مدرنیزاسیون با پروژه مدرنیته، همان تفاوت‌های پروژه توسعه با پروژه تجدد است، که برخی از این تفاوت‌ها عبارتند از :
الف) برخلاف پروژه مدرنیته که فرایندی درون‌زا دارد، پروژه مدرنیزاسیون اساساً فرایندی برون‌زاست؛ بدین معنی که باید عاملی از خارج از نظام سنتی بیاید و آن را از وضعیت سنتی خارج کند.(12)
ب) در پروژه مدرنیزاسیون، کارگزار تاریخی به شکل کاملاً ارادی خانه سنت خود را خراب کرده و بنای مدرنی به پا می‌کند و این اراده‌ای است که بر تحول تاریخی تحمیل میشود، اما در پروژه مدرنیته اراده کارگزار تاریخ را چندان مشاهده نمی‌کنیم؛ تحول مدرنیته به گونه‌ای طبیعی و طبعی صورت می‌گیرد و در آن، نقش تحولات ساختاری بسیار برجسته است.
ج) مطلوبیت پروژه مدرنیزاسیون توسط کشورهای توسعه‌یافته تعیین میشود؛ یعنی اراده‌ای که می‌خواهد فرآیند مدرنیزه کردن را پیش ببرد، ابتدا تعریف می‌کند که این پروژه بر مبنای چه شاخص‌هایی به هدف می‌رسد و شاخص‌های مطلوب آن از کجا ناشی میشود.با این وصف، در پروژه مدرنیزاسیون نوعی وسترنیزاسیون(13) مستتر است، که این پروژه به دنباله تجانس‌آفرینی با وضعیت کنونی غرب است و مطلوب‌هایش را نیز از غرب می‌گیرد. این در حالی است که در پروژه مدرنیته اساساً از پیش غایاتی متصور شد، بلکه در طول عمل مطلوب‌ها حاصل میشود. به عبارت دیگر، در مدرنیته مطلوب‌ها در طول عمل زاده می‌شوند و یوتوپیای خاصی در ذهن کنش‌گر تاریخی موجود نیست، در حالی که این یوتوپیا و ناکجاآباد در ذهن کارگزار مدرنیزاسیون موجود است.
د) مدرنیزاسیون، پروژه‌ای تک‌خطی است که در آن، وضعیت همه کشورهای سنتی به صورت یکسان ملاحظه میشود. این در حالی است که پروژه مدرنیته چندخطی است و راه‌ها و اشکال مختلفی دارد.
ه) اساساً مدرنیزاسیون پروژه‌ای ضد سنت است، که در آن، نوعی «بازی با حاصل جمع صفر» جریان دارد؛ بدین معنی که بر اساس آن، سنت و تجدد مجموعاً مقدار ثابتی را تشکیل می‌دهند و به میزانی که از سنت کاسته میشود، به تجدد افزوده میشود. این در حالی است که اساساً مدرنیته نه تنها سنت را مانع نمی‌بیند، بلکه در بسیاری از مواقع به سنت متکی است. به عبارت دیگر، در مدرنیزاسیون سنت تخریب می‌گردد، در حالی که در پروژه مدرنیته، سنت، بازآرایی و بازسازی میشود (مدرنیته ضد سنت نیست، بلکه مجدد سنت است).
و) مدرنیزاسیون، شرایط و ساخت‌ها را دوگانه می‌کند؛ یعنی نوعی دوآلیسم ساختاری را حاکم می‌کند که بر اساس آن، اسلام‌آباد مدرن در کنار راولپندی (یا دهلی نو در کناردهلی)، دانشگاه در کنار حوزه علمیه، روشن‌فکران در کنار علما، بازار صنعتی درکنار بازار سنتی و... اعتبار می‌یابند، که نتیجه آن، ظهور و رشد تفاوت‌های نسلی است. این در حالی است که مدرنیته به دلیل قابلیتی که برای بازسازی سنت دارد، از درون حوزه‌های علمیه آکسفورد و کمبریج دانشگاه خود را می‌سازد و...
ز) در پروژه مدرنیزاسیون، حرکت از میوه به ریشه، مدرنیته است و اساساً در این پروژه، از ساقه و ریشه مدرنیته کمتر سراغ گرفته میشود. این در حالی است که در پروژه مدرنیته، حرکت، از ریشه به میوه می‌باشد. به عبارت دیگر، مدرنیته محصول تحول ذهنی و تغییر زاویه دید انسان است و رفتارها در آن به تبع اندیشه‌ها شکل می‌گیرد، اما مدرنیزاسیون فقط منتجه مدرنیته را طلب می‌کند و در این تصور می‌رود، که با آوردن محصول مدرنیته و نشا کردن آن در زمین سنت، می‌توان جامعه را مدرن کرد.(14)
ادامه دارد
پی نوشت‌ها :
1. به عنوان مثال؛ در کتاب‌های "زوال اندیشه سیاسی در ایران"، "ابن خلدون و علوم اجتماعی"، "خواجه نظام‌الملک"، "دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران" و... نوشته دکتر سید جواد طباطبایی مکرر این تعبیر به کار رفته است.
2. ر.ک: رضا داوری اردکانی، فارابی؛ موسس فلسفه اسلامی، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 4، 1377)، صص 8 - 11.
3. ما فرزندان عصری هستیم که قبل از تولد، ابزار تجدد بر ما اعمال حاکمیت می‌کنند. فرزندان این عصر، در دستگاه‌های پزشکی مدرن، نطفه‌شان لقاح مصنوعی داده میشود، آنها حتی بی‌آن‌که نیازی باشد که در رحم مادری کاشته شوند، حتی می‌توانند در دستگاه دیگری تبدیل به جنین شده و رشد کنند. آنها حتی در رحم مادر نیز از شر اشعه‌های سونوگرافی در امان نیستند و نهایتاً اینکه آنها با سوزن فشار مدرن به دنیا می‌آیند و... پس ورود ما به مدرنیته، چندان هم اختیاری نبوده و نیست. ما تنها می‌توانیم از کیفیت زیست‌مان در عصر مدرن صحبت به میان بیاوریم و یا حداکثر این سوال را طرح کنیم که : آیا راه گذاری از مدرنیته به خارج از آن وجود دارد یا خیر؟
4. یکی از صاحب‌نظران معاصر در نفی این تلقی می‌نویسد :
ما گمان می‌کنیم که راه توسعه‌ای که در اروپا گشوده شده است، همواره باز است و همه می‌توانند به آسانی آن راه را طی کنند؛ غافل از اینکه تاریخ اروپای جدید در هیچ جای جهان تکرار نمی‌شود، هرچند که ماهیت تجدد، هرجا که باشد، متفاوت نمی‌شود و همان تجدد غربی است که در همه جا بسط می‌یابد.
رضا داوری اردکانی، رساله در باب سنت و تجدد، (تهران: ساقی، چ 1، 1384)، ص 28.
5. رساله در باب سنت و تجدد، صص 6 7.
6. یکی از صاحب‌نظران معاصر در خصوص تفاوت توسعه و تجدد از حیث برنامه‌ریزی می‌نویسد :
مسلًم انگاشته میشود این است که با برنامه‌ریزی می‌توان فرهنگ را تغییر داد، ]این در حالی است که[. برنامه‌ریزی حوزه خاص و محدودی دارد و مخصوصاً توجه کنیم که تا اندیشه مدنیزاسیون پیدا نشده بود برنامه‌ریزی هم نبود، یعنی مدرنیته (تجدد) با برنامه‌ریزی ساخته و پرداخته نشد، بلکه در بحران مدرنیته احتیاج به برنامه‌ریزی پیدا شد. در حقیقت، برنامه‌ریزی سعی درتدارک نقائص یا برآوردن شیارهای افزون شونده است؛ یعنی امر ی را که در جایی واقع شده یا آرزوی تحقق آن را دارند در نظر می‌گیرند و به دنبال تحقق آن می‌روند. به این جهت، برنامه‌ریزی معمولاً سیر در راه‌های نو نیست، بلکه طی طریق رفته و آشناست و حوزه آن عادات و آداب و اعمال ماست. عالم غرب، سیر طبیعی داشته است، نه اینکه با برنامه‌ریزی ساخته شده باشد.
رضا داوری اردکانی، ما و راه دشوار تجدد، (تهران: ساقی، چ 1، 1384)، ص 124.
7. رضا داوری اردکانی، فرهنگ خرد و آزادی، (تهران: ساقی، چ 1، 1378)، صص 339 - 340.
8. رساله در باب تجدد و سنت، ص 16.
9. سید مرتضی آوینی، آغازی بر یک پایان، (تهران: ساقی، چ 1، 1378)، صص 60 61.
10. محمد مددپور، خودآگاهی تاریخی (تجدد و سنت)، ج 3، (تهران: تربیت، چ 1، 1380)، ص 153.
11. رساله در باب سنت و تجدد، صص 11 - 12.
12. البته شکل بدوی و خشن مدرنیزاسیون، استعمار است که در معنی لغوی معادل "طلب عمران کردن" است. استعمار نوعی عمران از بیرون است. البته باید توجه داشت که عمرانی که در استعمار به کار برده میشود، متعلق به پروژه مدرنیزاسیون است و در تقابل با عمرانی است که در دیدگاه ابن‌خلدون مطرح است و متعلق به پروژه مدرنیته است.
esternization. . 13
14. سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، (تهران: طرح نو، چ 2، 1380)، صص 243 - 252 (با تغییر و تلخیص).
1. رنسانس مسیحی - اروپایی: این رنسانس با گذار از اعتقادات قرون وسطایی مسیحیت و نیز تفسیر جدید از عالم و آدم شروع شد و پدیدآورندگان و خالق این اندیشه، دکارت، بیکن، کانت، هگل و... هستند. اکثر نویسندگان براین باورند که این گذار به شکل پیوسته و از دل سنت غربی صورت گرفته است. در مقابل، برخی از نویسندگان اسلامی معاصر نیز معتقدند که رنسانس غربی هرچند بی‌ارتباط با اندیشه‌ها، افراد و جریان‌های غربی نیست، اما عامل اصلی آن آشوبی بود، که ترجمه علوم اسلامی، به‌ویژه فلسفه، در حد فاصل قرون یازده تا چهارده میلادی در اروپا ایجاد کرد. بر اساس این تفسیر، رنسانس اروپایی جوششی‌درونی در اروپا محسوب نمی‌شود، بلکه جوهره آن، وام‌گیری از اندیشه اسلامی است، که از این دوره تاریخیِ اروپا در تاریخ‌نگاری غربی تحت عنوان «عصر ترجمه» و از شور و نشاطی که در این دوره برای ترجمه آثار اسلامی به لاتینی به وجود آمده، تحت عنوان «نهضت ترجمه» یاد شده است.
2. رنسانس اسلامی - سنی: این رنسانس با عنایت جهان اسلام به علوم، به‌ویژه فلسفه یونانی در حد فاصل قرن‌های دو تا پنج هجری قمری، در جهان اسلام صورت گرفته است. در این دوره، مسلمانان فاتح اروپا در اسپانیا (اندلس) از علم و صنعت ویژه‌ای برخوردار شدند. پیشرفت مسلمانان در این دوره، زمانی به چشم می‌آید که بدانیم هم‌زمان با دوره قرون پایانی قرون وسطای مسیحی که اتفاقاً قرون خفقان و ستیز غربی‌ها با علم است بوده است. در بازخوانی مستشرقین از تاریخ اسلامی و نیز در تاریخ‌نگاری برخی از مسلمانان پیرو مستشرقین، از این دوره تحت عنوان «عصر زرین اسلامی»(1) و از شور و نشاطی که در این دوره به تبع ترجمه آثار یونانی به عربی ایجاد شده، به «نهضت ترجمه» یاد شده است. در این دوره، جهان اسلام نه فقط در علوم عقلی، بلکه در بسیاری از علوم تجربی نیز رشد کردند.
3. رنسانس اسلامی - شیعی: این رنسانس در قرن دهم هجری قمری و در عصر صفویه در ایران به وجود آمده است. در این عصر، نسبت به همه ادوار پیش از آن، فرصت مناسب‌تری جهت حضور عالمان شیعه در دربار سیاسی فراهم شده است. البته هر چند عالمان شیعه نتوانستند در این عصر، خود، مستقیماً بر مسند حکومت بنشینند، اما آنها به خوبی توانستند نظارت فائقه خود را در جهت‌دهی به برنامه‌های حکومتی اعمال کنند. در این عصر، ایرانیان در اکثر علوم و فنون، رشد چشم‌گیر و فوق‌العاده‌ای داشتند، تا جایی که اعجاب بسیاری از مسافران، سیاحان، مبلغان و برخی از سیاست‌مداران اروپایی را برانگیخت.
در مقایسه میان این سه رنسانس، توجه به دو نکته حایز اهمیت است، که عبارتند از :
اول
اینکه، هم رنسانس اسلامی سنی و هم یکی از دو تفسیر رنسانس مسیحی اروپایی، «رنسانس از بیرون» هستند؛ بدین معنی که عاملی بیرونی راهبر آن بوده است. این در حالی است که رنسانس اسلامی‌شیعی در عصر صفویه، اساساً «رنسانس از درون» بوده و وام‌دار هیچ جریان مذهبی فکری بیرون از جریان تشیع نمی‌باشد.
دوم اینکه، هم رنسانس مسیحی اروپایی و هم رنسانس اسلامی سنی در تاریخ‌نگاری رسمی غربی و نیز در تاریخ‌نگاری رسمی جهان اسلام (که بیشتر رنگ و بوی تسنن دارد)، به رسمیت شناخته شده‌اند و راجع به آنها کتاب‌های زیادی نوشته شده است، اما رنسانس اسلامی شیعی، نه تنها در تاریخ‌نگاری غربی و تاریخ‌نگاری اسلامی، مورد توجه قرار نگرفته، بلکه مورد بی‌مهری و حتی انکار نیز واقع شده است.
به نظر می‌رسد، یکی از دلایل توجه مستشرقین به رنسانس اسلامی سنی این باشد که به هر حال، در این رنسانس، جهان اسلام وام‌دار غرب (یونان) بوده است و لذا بی‌توجهی آنها به رنسانس اسلامی شیعی بیان‌گر این مطلب است که گویی، مسلمانان در عقبه تاریخی‌شان تنها یک بار توانسته‌اند رشد و پیشرفت کنند و آن هم زمانی بوده است که مسلمانان نزد اندیشمندان غرب، شاگردی کرده‌اند و اگر بخواهند دوباره رشدو پیشرفت کنند باید مثل گذشته به این شاگردی تن دهند!
مستشرقین از عهد ترجمه آثار یونانی به عربی به عهد شاگردی و تلمذ مسلمانان نزد غربی‌ها یاد کرده و تا آن‌جا بر آن پای فشرده‌ند که به عنوان مثال؛ فلاسفه اسلامی را در بهترین حالت، حاملان امانت‌دار فلسفه یونانی برای انتقال از یونان باستان به عصر جدید معرفی کرده‌اند. دکتر رضا داوری در رد این نظریه به مطالب ارزش‌مندی اشاره می‌کند، که خلاصه آنها چنین است :
1. ایرانیان صدها سال پیش از آن‌که اسلام بیاورند، با یونانیان مناسبات سیاسی و نظامی داشتند، اما به علوم و فلسفه یونان علاقه‌ای نشان ندادند. حتی در اواخر دوره ساسانی، چند تن از استادان فلسفه یونانی به دربار ساسانی آمدند، اما استقبالی که شایسته اهل علم است از ایشان نشد و در تمام دوره حکومت اشکانی و ساسانی چیزی که حاکی از اقتباس فلسفه یونانی باشد نمی‌بینیم. شرق‌شناسان فقط می‌گویند: فلسفه اسلامی ریشه یونانی دارد، اما نمی‌گویندکه چرا این قوم مدت‌ها به معارف یونانی بی‌اعتنا بوده و در وقت خاصی به آن توجه کرده است.
2. تاکنون پژوهشگران در باب اینکه اقوام مختلف، از یونانیان چه چیزها آموخته‌اند، مقالات بسیار زیادی نوشته‌اند، اما هرگز نمی‌گویند که این علاقه و تعلق به علم و تحقیق از کجا و چگونه به وجود آمده است؟ مردمی که علاقه، استعداد و قوه قبول نداشته باشند، هرچه به ایشان عرضه شود، هدر می‌رود، اما وقتی قوه قبول در ایشان به وجود بیاید، علم را از هر جا که باشد، فرا می‌گیرند.
3. شرق‌شناسان و پژوهندگان پیرو روش ایشان، که فلاسفه و متکلمان دوره اسلامی و قرون وسطای مسیحی را مقلَد دانسته‌اند، قیاس به نفس کرده‌اند؛ زیرا آنها چون هم و غمِ خود را مصروف نقل ظواهر اقوال می‌کنند و اهلیت نظر و علاقه به تحقیق در آن اقوال را ندارند، می‌پندارند که هر کس هرچه بگوید از کسی و از جایی نقل کرده است. غربی‌ها خود در پی مجموعه خاصی از اقوال اشخاص می‌گردند. در واقع این پژوهش است که برای آنها اهمیت دارد، نه اینکه بخواهند چیزی از پژوهش خود بیاموزند. معمولاً در پژوهش فرد پژوهنده در مضامین تحقیق نمی‌کند و حتی از پیش، در باب آن حکم صادر کرده است. از این رو، پژوهندگان قدیم در چیزهایی پژوهش می‌کردند و دنبال مطالبی می‌گشتند که می‌خواستند آنها را بدانند، اما در پژوهش عصر حاضر، مقصود، دانستن نیست، بلکه گردآوری اطلاعاتی است که به کمک آن بتوان هر چیزی را در یک طبقه‌بندی خاصی جای داد.
4. تفکر، بازی‌چه نیست که هر کس بخواهد به اقتضای هوس یا بنا بر ملاحظات با آن هرچه می‌خواهد بکند. کسانی که فلسفه دوره اسلامی را تاسیس نمودند ابتدا در فلسفه یونانی نظر کردند و در پرتو تعالیم اسلام و با قابلیتی که پدید آمده بود در آن تحقیق و تفکر کردند و به مقام اجتهاد رسیدند؛ زیرا در فلسفه، تقلید به هیچ وجه معنا ندارد، مگر آن‌که فلسفه را نفهمند و تظاهر به فلسفه‌دانی کنند. اگر فارابی از همان‌جا آغاز می‌کرد، که یونانیان آغاز کرده بودند،به هیچ وجه نمی‌توانست فیلسوف موسس باشد و شاید عالم یا محقق فلسفه می‌شد. اما چون در اصول و مبادی فلسفه صاحب تصرف بوده، فیلسوف موسس شده است؛ فیلسوفی که اصول تازه‌ای می‌یابد و مسایل را هم به نحو دیگر طرح می‌کند؛ هرچند که در ظاهر بعضی مسایل به همان نحو که اسلاف و پیشینیان عنوان کرده‌اند، تکرار شود.(2)
تبیین دکتر داوری از نحوه و کیفیت مواجهه جهان اسلام با اندیشه‌های یونانی به خوبی نشان می‌دهد که نه اخذ علوم یونانی توسط جهان اسلام و نه اخذ علوم اسلامی توسط غربِ پایان قرون وسطی، هیچ‌کدام نمی‌تواند مزیتی برای غربی‌ها و نیز برای مسلمانان باشد. از همین‌رو، مستشرقین به غلط پنداشته‌اند که رنسانس اسلام سنی می‌تواند برای آنها طرفی ببندد، اما به نظر می‌رسد، آنها به درستی دریافته‌اند که نباید رنسانس اسلام شیعی را ببینند و بدان اعتراف کنند!
توسعه، امکان یا ضرورت
پرسش از ضرورت یا امکان توسعه در عصر ما در بادی امر، بی‌وجه و غیرمنطقی می‌نماید، چرا که توسعه یکی از مظاهر تجدد و بلکه متمم آن است و در این صورت، از آن‌جا که ورود ما به تجدد، اختیاری نبوده است،(3) پرسش فوق، چندان موجه نمی‌نماید، اما با تامل بیشتر در ماهیت پرسش فوق، بسا که به نتایج مهمی، از جمله موارد ذیل برسیم :
1. در اکثریت قریب به اتفاق کتاب‌ها و مقالاتی که درباره توسعه نوشته شده، ضرورت توسعه به صورت «اصل موضوعه» پذیرفته شده و درباره چرایی آن کمتر بحث می‌کنند. حتی از این هم بالاتر، حتی در شکل و چگونگی آن که ذهن به‌طور طبیعی به الگوی غربی آن تبادر دارد هم کمتر بحث میشود. بیشتر سوال‌های طرح شده در این نوع نوشته‌ها، حول «راهبردهایی» است که، رسیدن کشورهای جهان سوم به جهان اول، یا شدت الگوبرداری و اقتباس از آنها را تسریع می‌کند و برای نیل به این مقصود، همواره از شاخص‌هایی استفاده میشود که نشان می‌دهد، کشورهای جهان سوم به چه میزان از کشورهای جهان اول عقب‌مانده‌تر هستند. به نظر می‌رسد سوال اساسی در این نوشته‌ها باید به این سمت و سو تغییر کند، که اساساً چه ضرورتی مقرر کرده که کشورهای جهان سوم همان راهی را بروند که پیش از آنها کشورهای جهان اول پیموده‌اند؟(4) و اساساً اگر هم بخواهیم، آیا ما می‌توانیم همانند غرب که در تکنولوژی توسعه یافته، توسعه یابیم؟ آیا غایت حرکت تاریخی در اندیشه اسلامی همان منظری است که غرب ره‌سپار قله آن است و یا اینکه باید قله‌ای دیگر و منظری دیگر را فتح کرد؟ واقعیت این است که بیشتر مطالبی که معمولاً در مورد سنت و تجدد گفته میشود، انتزاعی بوده و در وضع تاریخی ما ریشه ندارد و جدی‌ترین آنها ترجمه و تکرار سخنان پژوهندگان و صاحب‌نظران غربی است. البته مهم این است که ما مشکل خود را بدانیم و بتوانیم آن را حل کنیم، و مشکل را کسی که در موقعیت مشکل قرار دارد، درمی‌یابد. و البته ممکن است دیگران نیز به آن مشکل پی ببرند و راه‌حل‌های فرضی برای آن بیندیشند، اما آنها در نهایت امر نمی‌توانند در حالی که در موقعیت مشکل قرار دارند به حل مشکل بپردازند. یعنی اگر قرار است مردمی در راه دشوار تجدد و توسعه قرار گیرند، نمی‌توانند در کوچک‌ترین مسائل از راهنمایان و مشکل‌گشایان بیگانه راهنمایی بطلبند. اصلاً مساله سنت و تجدد یک مساله صرفاً بحثی و نظری و نتیجه درک و کشف شهودی دانشمندان نیست، یعنی نباید آن را با فرضیه‌ها و تئوری‌های علمی محض اشتباه گرفت. مساله نسبت میان سنت و تجدد یک مساله تاریخی است و صرف یک بحث نظری و علمی نیست، بلکه نیز آن را با آزمایش تاریخی می‌توان درک کرد، و کسانی که در موقعیت تاریخی تعارض سنت و تجدد قرار ندارند، نمی‌توانند چنان که باید این مساله را درک کنند، از آن روست که آنان با سنت بیگانه‌اند. سوءتفاهم‌ها و مشکلاتی که در بحث سنت و تجدد آمده از همین جاست، که کسانی که مفهوم و صورت خیالی مقابله سنت و تجدد را در نظر داشته‌اند، به بحث‌های مفصل و گفتارهای شبه‌فلسفی پرداخته‌اند».(5)
2) توسعه را باید «در نسبت تجدد» فهم کرد و در اصل هم، توسعه، توسعه تجدد است.(6) به عبارت دیگر؛ طرح توسعه با پیش آمدن مشکلات بسط و تحقق تجدد مناسبت دارد؛ یعنی اگر طرح تجدد، چنان که طراحان آن می‌اندیشیدند بدون مانع و مشکل واقع شده و بسط پیدا کرده بود، دیگر نیازی به توسعه نبود. وقتی توسعه تجدد به مانع برخورد و در عین حال در کار عالَم متجدد نیز وقفه‌ها و خلل‌هایی ظاهر شد، توسعه، به عنوان متمم تجدد و برنامه‌ریزی تحول اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، ابتدا در میان علمای اقتصاد و سپس در تمام حوزه‌های علوم اجتماعی و بالاخره در فلسفه مطرح شد و اهمیت پیدا کرد. با این حساب، قبل از اینکه تجدد را درک و فهم کنیم، نمی‌توانیم درک صحیحی از توسعه داشته باشیم، اما تجدد، یک امر کیفی، یک زاویه نگاه و یک نحوه حیات ویژه است، که قابل اندازه‌گیری با معیارهای کمی نیست، این در حالی است که توسعه، برنامه‌ریزی تجدد است و ظاهراً برنامه‌ریزی، برنامه‌ریزی امور کمی و قابل محاسبه و کنترل‌پذیر است. حتی اگر مقتضای عقلانیت جدید (تجدد) را به حساب آوردن چیزهای قابل محاسبه و صرف نظر کردن از امور غیرقابل کنترل بدانیم، باز هم باید توجه کنیم که اقتضای تجدد با ماهیت آن تفاوت دارد و ماهیت تجدد را نمی‌توان به مجموعه امور قابل اندازه‌گیری و نهایتاً با برنامه‌ریزی(7) تعریف کرد. حتی علم جدید که اگر عین تجدد و صورت اصلی آن نباشد، از شوون اصلی و اساسی آن است و متعلق آن نیز صرفاً امور قابل اندازه‌گیری است خود به امر کمی تحویل نمی‌شود و مورد و متعلق علم ریاضی قرار نمی‌گیرد. در این صورت، باید پذیرفت که توسعه، عین تجدد نیست و نباید گمان کنیم که اگر توسعه پیدا کردیم، ضرورتاً متجدد می‌شویم. زیرا توسعه مرحله‌ای از تاریخ تجدد است که در آن اراده به پیشرفت، ضعیف شده و انگار، آن نحوه حیات و زاویه دیدی که در تجدد وجود دارد، در آن تغییر یافته است. به عبارت دیگر؛ شاید با کمی مسامحه بتوان گفت: طرح توسعه، طرح ضعیف‌شده تجدد است. «توسعه بسط تجدد از طریق برنامه‌ریزی است. تاریخ تجدد، سیر طبیعی تاریخ غربی بوده است، اماتاریخ توسعه، تاریخ اخذ و اقتباس تجدد و تشبه به غرب است. تجدد با اراده به قدرت پدید آمده و بسط یافته است، اما توسعه راکارشناسان و برنامه‌ریزان طراحی می‌کنند».(8)
3) هیچ‌کس با توسعه به معنی گشایش در امور مادی زندگی مخالفتی ندارد، اما نکته اساسی این‌جاست که، توسعه‌ای که امروزه در نوشته‌ها و گفته‌ها مطرح میشود، به این معنی نیست، بلکه از این معنی یک ایدئولوژی‌ساخته و تبدیل به مکتب شده است. توسعه غربی ، «ابتدای» یک راه نیست، بلکه «انتهای» آن است و ما نمی‌توانیم بی آن‌که نسبت خود را با آغاز این راه مشخص کرده باشیم، در انتهای آن سیر کنیم. اما مساله این‌جاست که مشکل ما بیش از اینکه با انتهای این راه باشد، با آغاز آن است. به تعبیر شهید آوینی(ره):
ما نمی‌توانیم به علم جدید پشت کنیم و چشم از تکنولوژی و علوم جدید بپوشیم، اما در عین حال، هرگز نخواهیم توانست بر محور توسعه تکنولوژی، آن‌سان که در غرب روی داده است، وفاق اجتماعی پیدا کنیم. توسعه تکنولوژی در غرب با غلبه روحیه سرمایه‌داری و نفی شریعت ملازمه داشته است و این امر، به تبع تمدن غرب، تنها در میان اقوامی محقق خواهد شد، که هویت تاریخی مستقلی ندارند و یا در ذات دین و سنت‌های‌شان ممانعتی در راه رویکرد به این شریعت جدید که با تمدن اومانیستی غرب ظهور کرده است، وجود ندارد. در ژاپن نه تنها دین و سنت چون عاملی بازدارنده بر سر راه توسعه تکنولوژیک و رشد سرمایه‌داری عمل نکرده است، بلکه بالعکس، دین شینتو و سنت‌های کهن ژاپنی هم چون خاک آماده‌ای است که شجره سرمایه‌داری و تکنیک در آن، ریشه دوانده است. مهم‌ترین صفاتی که شینتوئیسم را آماده قبول این روح جدید ساخته آن است که شینتوئیسم یک دین اسطوره‌ای و کاملاً ابتدایی است که نظام اخلاقی منسجم و معینی نیز ندارد. به عبارت دیگر، این دین دارای شریعتی ثابت و معین نیست.
یکی دیگر از محققان و نویسندگان معاصر در این خصوص می‌نویسد:(9)
تکنولوژی در عصر ما علی‌الخصوص در سرزمین‌های غیرغربی اغلب چون «ابزار» نگریسته میشود، در حالی که در حقیقت، «تجسم تفکر غربی» است؛ تجسم بیرونی تفکر غرب و تحقق خارجی آن است.(10)
اگر ما تن به توسعه به معنی غربی آن داده‌ایم، به دلیل پذیرش نظری آن نبوده، بلکه به این علت است که این طرح، عالم‌گیر شده و مادام که راهی بجز آن نجسته‌ایم، ناگزیر از رفتن در آن هستیم. «در کتاب فرهنگ لغات توسعه، که زیر نظر ولفگانگ ساکر تدوین شده است، می‌خوانیم: مفهوم توسعه، تاریخ را به نحوی برنامه‌ریزی و تقدیر اجتناب‌ناپذیری مبدل ساخته است. مقصود این است که توسعه، متضمن یک ایدئولوژی، آن هم یکی از عام‌ترین و مقبول‌ترین ایدئولوژی‌هاست. این ایدئولوژی بر اساس این قول و نظر بنا شده که تاریخ بشر، تاریخ واحد است و مصیر و مآل این تاریخ، صورت مثالی غرب، و در حقیقت، وضع کنونی عالم غربی است و مردم همه مناطق عالم باید به غرب تشبه کنند.
نکته مهم این است که رد این ایدئولوژی برای هیچ کس میسر نیست؛زیرا اگر توسعه را رد کنند و منکر آن شوند، چه راهی را می‌توانند اختیار کنند؟ اصلاً توسعه یک مطلب نظری نیست که بتوان له و علیه آن دلایل اقامه کرد، بلکه یک امر تاریخی است. ما در تاریخ و نه در صرف بحث و نظر با توسعه مواجه شده‌ایم و مساله این نیست که ما توسعه را درست می‌دانیم یا نادرست یا با سنت‌های ما مناسبت دارد یا ندارد، بلکه زندگی ما به توسعه وابسته شده است و به این جهت، هیچ سیاستمداری نمی‌تواند با توسعه مخالف باشد و اگر آنها سیاست توسعه را رها کنند، چه سیاست دیگری را می‌توانند به جای آن بگذارند؟ اگر این پرسش که «مگر می‌توان راه توسعه را ترک کرد؟» متضمن قول به جبر ومستلزم نفی اختیار است، آیا قبول بی‌چون و چرا و بدون تامل آن نشانه اختیار و تایید آن است»؟(11) پس اگر بخواهیم با توسعه غربی به مخالفت برخیزیم، این مخالفت ضرورتاً به معنی تلاش برای یافتن طرحی جدید برای عالم است نه به معنی‌حذف آنی و عملی همه آن چیزهایی که به نام مظاهر توسعه، امروزه قوام‌بخش زندگی ما شده است.
4) پروژه توسعه بیش از اینکه نسبتی با «پروژه مدرنیته» و تجدد داشته باشد، با «پروژه مدرنیزاسیون» که نسخه جهان سومی مدرنیته است نسبت دارد. تفاوت‌های جدی پروژه مدرنیزاسیون با پروژه مدرنیته، همان تفاوت‌های پروژه توسعه با پروژه تجدد است، که برخی از این تفاوت‌ها عبارتند از :
الف) برخلاف پروژه مدرنیته که فرایندی درون‌زا دارد، پروژه مدرنیزاسیون اساساً فرایندی برون‌زاست؛ بدین معنی که باید عاملی از خارج از نظام سنتی بیاید و آن را از وضعیت سنتی خارج کند.(12)
ب) در پروژه مدرنیزاسیون، کارگزار تاریخی به شکل کاملاً ارادی خانه سنت خود را خراب کرده و بنای مدرنی به پا می‌کند و این اراده‌ای است که بر تحول تاریخی تحمیل میشود، اما در پروژه مدرنیته اراده کارگزار تاریخ را چندان مشاهده نمی‌کنیم؛ تحول مدرنیته به گونه‌ای طبیعی و طبعی صورت می‌گیرد و در آن، نقش تحولات ساختاری بسیار برجسته است.
ج) مطلوبیت پروژه مدرنیزاسیون توسط کشورهای توسعه‌یافته تعیین میشود؛ یعنی اراده‌ای که می‌خواهد فرآیند مدرنیزه کردن را پیش ببرد، ابتدا تعریف می‌کند که این پروژه بر مبنای چه شاخص‌هایی به هدف می‌رسد و شاخص‌های مطلوب آن از کجا ناشی میشود.با این وصف، در پروژه مدرنیزاسیون نوعی وسترنیزاسیون(13) مستتر است، که این پروژه به دنباله تجانس‌آفرینی با وضعیت کنونی غرب است و مطلوب‌هایش را نیز از غرب می‌گیرد. این در حالی است که در پروژه مدرنیته اساساً از پیش غایاتی متصور شد، بلکه در طول عمل مطلوب‌ها حاصل میشود. به عبارت دیگر، در مدرنیته مطلوب‌ها در طول عمل زاده می‌شوند و یوتوپیای خاصی در ذهن کنش‌گر تاریخی موجود نیست، در حالی که این یوتوپیا و ناکجاآباد در ذهن کارگزار مدرنیزاسیون موجود است.
د) مدرنیزاسیون، پروژه‌ای تک‌خطی است که در آن، وضعیت همه کشورهای سنتی به صورت یکسان ملاحظه میشود. این در حالی است که پروژه مدرنیته چندخطی است و راه‌ها و اشکال مختلفی دارد.
ه) اساساً مدرنیزاسیون پروژه‌ای ضد سنت است، که در آن، نوعی «بازی با حاصل جمع صفر» جریان دارد؛ بدین معنی که بر اساس آن، سنت و تجدد مجموعاً مقدار ثابتی را تشکیل می‌دهند و به میزانی که از سنت کاسته میشود، به تجدد افزوده میشود. این در حالی است که اساساً مدرنیته نه تنها سنت را مانع نمی‌بیند، بلکه در بسیاری از مواقع به سنت متکی است. به عبارت دیگر، در مدرنیزاسیون سنت تخریب می‌گردد، در حالی که در پروژه مدرنیته، سنت، بازآرایی و بازسازی میشود (مدرنیته ضد سنت نیست، بلکه مجدد سنت است).
و) مدرنیزاسیون، شرایط و ساخت‌ها را دوگانه می‌کند؛ یعنی نوعی دوآلیسم ساختاری را حاکم می‌کند که بر اساس آن، اسلام‌آباد مدرن در کنار راولپندی (یا دهلی نو در کناردهلی)، دانشگاه در کنار حوزه علمیه، روشن‌فکران در کنار علما، بازار صنعتی درکنار بازار سنتی و... اعتبار می‌یابند، که نتیجه آن، ظهور و رشد تفاوت‌های نسلی است. این در حالی است که مدرنیته به دلیل قابلیتی که برای بازسازی سنت دارد، از درون حوزه‌های علمیه آکسفورد و کمبریج دانشگاه خود را می‌سازد و...
ز) در پروژه مدرنیزاسیون، حرکت از میوه به ریشه، مدرنیته است و اساساً در این پروژه، از ساقه و ریشه مدرنیته کمتر سراغ گرفته میشود. این در حالی است که در پروژه مدرنیته، حرکت، از ریشه به میوه می‌باشد. به عبارت دیگر، مدرنیته محصول تحول ذهنی و تغییر زاویه دید انسان است و رفتارها در آن به تبع اندیشه‌ها شکل می‌گیرد، اما مدرنیزاسیون فقط منتجه مدرنیته را طلب می‌کند و در این تصور می‌رود، که با آوردن محصول مدرنیته و نشا کردن آن در زمین سنت، می‌توان جامعه را مدرن کرد.(14)
ادامه دارد
پی نوشت‌ها :
1. به عنوان مثال؛ در کتاب‌های "زوال اندیشه سیاسی در ایران"، "ابن خلدون و علوم اجتماعی"، "خواجه نظام‌الملک"، "دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران" و... نوشته دکتر سید جواد طباطبایی مکرر این تعبیر به کار رفته است.
2. ر.ک: رضا داوری اردکانی، فارابی؛ موسس فلسفه اسلامی، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 4، 1377)، صص 8 - 11.
3. ما فرزندان عصری هستیم که قبل از تولد، ابزار تجدد بر ما اعمال حاکمیت می‌کنند. فرزندان این عصر، در دستگاه‌های پزشکی مدرن، نطفه‌شان لقاح مصنوعی داده میشود، آنها حتی بی‌آن‌که نیازی باشد که در رحم مادری کاشته شوند، حتی می‌توانند در دستگاه دیگری تبدیل به جنین شده و رشد کنند. آنها حتی در رحم مادر نیز از شر اشعه‌های سونوگرافی در امان نیستند و نهایتاً اینکه آنها با سوزن فشار مدرن به دنیا می‌آیند و... پس ورود ما به مدرنیته، چندان هم اختیاری نبوده و نیست. ما تنها می‌توانیم از کیفیت زیست‌مان در عصر مدرن صحبت به میان بیاوریم و یا حداکثر این سوال را طرح کنیم که : آیا راه گذاری از مدرنیته به خارج از آن وجود دارد یا خیر؟
4. یکی از صاحب‌نظران معاصر در نفی این تلقی می‌نویسد :
ما گمان می‌کنیم که راه توسعه‌ای که در اروپا گشوده شده است، همواره باز است و همه می‌توانند به آسانی آن راه را طی کنند؛ غافل از اینکه تاریخ اروپای جدید در هیچ جای جهان تکرار نمی‌شود، هرچند که ماهیت تجدد، هرجا که باشد، متفاوت نمی‌شود و همان تجدد غربی است که در همه جا بسط می‌یابد.
رضا داوری اردکانی، رساله در باب سنت و تجدد، (تهران: ساقی، چ 1، 1384)، ص 28.
5. رساله در باب سنت و تجدد، صص 6 7.
6. یکی از صاحب‌نظران معاصر در خصوص تفاوت توسعه و تجدد از حیث برنامه‌ریزی می‌نویسد :
مسلًم انگاشته میشود این است که با برنامه‌ریزی می‌توان فرهنگ را تغییر داد، ]این در حالی است که[. برنامه‌ریزی حوزه خاص و محدودی دارد و مخصوصاً توجه کنیم که تا اندیشه مدنیزاسیون پیدا نشده بود برنامه‌ریزی هم نبود، یعنی مدرنیته (تجدد) با برنامه‌ریزی ساخته و پرداخته نشد، بلکه در بحران مدرنیته احتیاج به برنامه‌ریزی پیدا شد. در حقیقت، برنامه‌ریزی سعی درتدارک نقائص یا برآوردن شیارهای افزون شونده است؛ یعنی امر ی را که در جایی واقع شده یا آرزوی تحقق آن را دارند در نظر می‌گیرند و به دنبال تحقق آن می‌روند. به این جهت، برنامه‌ریزی معمولاً سیر در راه‌های نو نیست، بلکه طی طریق رفته و آشناست و حوزه آن عادات و آداب و اعمال ماست. عالم غرب، سیر طبیعی داشته است، نه اینکه با برنامه‌ریزی ساخته شده باشد.
رضا داوری اردکانی، ما و راه دشوار تجدد، (تهران: ساقی، چ 1، 1384)، ص 124.
7. رضا داوری اردکانی، فرهنگ خرد و آزادی، (تهران: ساقی، چ 1، 1378)، صص 339 - 340.
8. رساله در باب تجدد و سنت، ص 16.
9. سید مرتضی آوینی، آغازی بر یک پایان، (تهران: ساقی، چ 1، 1378)، صص 60 61.
10. محمد مددپور، خودآگاهی تاریخی (تجدد و سنت)، ج 3، (تهران: تربیت، چ 1، 1380)، ص 153.
11. رساله در باب سنت و تجدد، صص 11 - 12.
12. البته شکل بدوی و خشن مدرنیزاسیون، استعمار است که در معنی لغوی معادل "طلب عمران کردن" است. استعمار نوعی عمران از بیرون است. البته باید توجه داشت که عمرانی که در استعمار به کار برده میشود، متعلق به پروژه مدرنیزاسیون است و در تقابل با عمرانی است که در دیدگاه ابن‌خلدون مطرح است و متعلق به پروژه مدرنیته است.
esternization. . 13
14. سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، (تهران: طرح نو، چ 2، 1380)، صص 243 - 252 (با تغییر و تلخیص).
تبلیغات
