روانشناسی دین در جوامع مسلمین
آرشیو
چکیده
متن
اشاره
پروفسور پل جی واتسن دکترای خود را در رشتة روانشناسی فیزیولوژیک از دانشگاه تگزاس دریافت کرده است. مطالعات اولیة او بر زمینة سازوکارهای مغزی در کنترل حالتهای انگیزشی متمرکز بوده است. پس از ورود به دانشگاه تنسی، به گسترة روانشناسی دین و تئوریهای شخصیت رو می‌آورد و مطالعات متعددی در این زمینه‌ها انجام می‌دهد. پژوهشهای وی در گسترة شخصیت بیشتر بر ساختار شخصیتی نارسیسیزم، باورهای غیر عقلانی، و فردگرایی - جمع‌گرایی متمرکز است. وی در گسترة روانشناسی دین، روش پژوهش تجربی در چارچوب زمینة ایدئولوژیک را بنیان نهاد و مطالعات گسترده‌ای براساس و در تأیید این تئوری انجام داده است. تاکنون 115 مقالة پژوهشی در معتبرترین مجلات علمی - پژوهشی روانشناسی از او به چاپ رسیده است. در میان آثار وی، 12 کتاب و 4 نقد کتاب نیز وجود دارد. او در حال حاضر استاد روانشناسی دانشگاه تنسی در آمریکاست و از جمله ویراستاران مجلة روانشناسی و مسیحیت، مجله مطالعه علمی دین، و مجله روانشناسی و الهیات است. مقالة حاضر اختصاصاً برای فصلنامه قبسات تألیف شده است و حاصل مباحثات وی با مؤ‌لف دوم است.
برخی از محققان بر لزوم پایه‌ریزی نوعی روانشناسی دین که حقیقتاً با مسایل جوامع مسلمین منطبق باشد، تأکید داشته‌اند. در این راستا، نظرات روانشناس آمریکایی، گوردون آلپورت، در گسترش روانشناسی دین در جوامع مسلمین راهگشا به نظر می‌رسد. به ویژه، تلاشهای وی برای تعریف و سنجش علمی تعهد دینی درونی قابل توجه است. با وجود این، انطباق نظرات آلپورت برای جمعیتهای مسلمان نیازمند دانستن موارد زیر است: 1. دیدگاه آلپورت در خصوص سنخهای متفاوت تعهد دینی 2. موارد محتمل تعارض ارزشهای علوم اجتماعی معاصر با ارزشهای ادیان سنتی 3. چالشهای ارائه شده برضد تفسیر آلپورت از دین. ملاحظات نظری براساس متون دینی مسلمین و چندین مطالعة تجربی اخیر، امکان به‌کارگیری روی‌آورد آلپورت را در جوامع مسلمین نشان داده است، اما تنها محققان مسلمان قادر به تشخیص این نکته‌اند که آیا روانشناسی دین آلپورت واقعاً با اهداف آنها سازگار است یا خیر.
ایمان دینی، برای مسلمین، بدون شک پایه‌ای برای بهزیستی اجتماعی و روانشناختی در نظر گرفته می‌شود. مثلاً، ال عظایم و هدایت دیبا (1994) اظهار می‌دارند که مسلمین می‌توانند با پیروی از اصول اسلام به چهار مؤ‌لفة یک زندگی متعادل و سالم، یعنی سلامت جسمی، اجتماعی، روانی، و معنوی و روحانی(1) دست یابند و از آن بهره‌مند شوند. در میان مطالب مورد تأکید آنها، نقش حفاظتی دعا در پیشگیری از اضطراب و افسردگی مسلمانان، پیامدهای مثبت روزه‌داری ماه رمضان در کاهش احساس کینه و تنهایی، افزایش سخاوت و حس سپاس از خداوند، و پیشگیری از بروز افسردگی، احساس گناه،و جرم و جنایت در جامعه نیز قابل ردیابی است (صص 46-45).
الطارب (1996) نیز در تبیین اینکه چطور اصول پنج‌گانة دین اسلام با رشد و تمامیت بُعد معنوی روحانی مسلمین در ارتباط است، به نتایج مشابهی دست‌یافته است.
روان‌شناسان علاقه‌مند به مطالعة دین مایلند مواردی همچون مفاهیم یادشده را به دام تجربه بیندازند و در این میان، محققان مسلمان علاقه‌مند به‌کارگیری روشهای علوم‌رفتاری و اجتماعی معاصر برای رشد و گسترش روانشناسی دین در جامعة مسلمین هستند.
موقرابی اظهار می‌دارد که احمد فواد آل‌اهوانی در دهة 1960 برای تأسیس نوعی روانشناسی مسلمین تلاش کرد. ولی از تلاشهای بعدی وی استقبال چندانی نشد. همچنین، محققان بعدی، مثل فواد ابوهتاب و مالک بدری بر پایه‌ریزی چنین روانشناسی‌ای براساس ساختار فکری مسلمین و نه غربی‌ها تأکید کردند. اما علوم‌اجتماعی معاصر عمدتاً محصول تفکر و فعالیتهای محققان غربی است، و همین امر تلاش برای بررسی سازگاری شیوه و محصول علوم اجتماعی و رفتاری معاصر را با روانشناسی دین در جوامع مسلمین ضروری می‌سازد.
دانشمندان علوم رفتاری غرب، گاهی اوقات صراحتاً این عقیده را که هر دینی - نه فقط اسلام - می‌تواند نهایتاً تأثیرات مثبتی داشته باشد رد می‌کنند. احتمالاً فروید (1961-1927) مشخص‌ترین و مشهورترین مثال این ادعاست. از نظر وی، باور به خدا از آرزوهای نابالغ افراد برای حمایت شدن - مانند حمایتی که پدرانشان در کودکی از آنها می‌کرده‌اند - ناشی می‌شود. بر طبق نظرات فروید، تنها ایمان با معنا و مهم، ایمان به علم و منطق است. چنین نوشتارهایی تعارض علوم اجتماعی غرب را با ایمان و باورهای مسلمین نشان می‌دهد. با وجود این ، تمامی دانشمندان علوم‌رفتاری و اجتماعی در غرب چنین دیدگاه منتقدانه‌ای درخصوص دین ندارند. به عنوان مثال، محققان معاصر، روشهای علوم اجتماعی را به منظور نشان دادن اینکه چطور ایمان دینی می‌تواند در جهت افزایش سازش‌یافتگی اجتماعی و روانشناختی حرکت کند، به کار برده‌اند (مثلاً، ورتینگتون(2) و همکاران، 1996). ولی در اینجا نیز محققان مسلمان ممکن است با احتیاط به چنین یافته‌هایی نزدیک شوند. موقرابی(3) (1995) اظهار می‌دارد که برخلاف اندیشة غربی، اسلام بین ابعاد معنوی - روحانی و سکولار تمایزی ایجاد نمی‌کند. به بیانی دیگر، وی معتقد است که زندگی روزمرة غرب با مسایل اجتماعی و تجاری درهم‌تنیده است و با مفروضات دینی ارتباط ندارد، و دانشمندان غربی بقای دین و پیامدهای مثبت ایمان دینی را هم‌جهت با فواید اجتماعی و غیرروحانی آن قرارمی‌دهند. از این منظر دین فقط مانند نهادی فرهنگی همچون آموزش و پرورش، سیاست، و اقتصاد که همگی در جهت افزایش بهزیستی اجتماعی هستند، عمل می‌کند. از این‌روی، در اینجا جامعه هدف اولیه و دین جنبة ثانوی خواهد داشت. اما ثانوی کردن دین و خطکشی بین جنبه‌های روحانی و غیرروحانی زندگی ممکن است برای محققان مسلمان چندان خوشایند نباشد. بر همین اساس، در به‌کارگیری علوم‌اجتماعی و رفتاری معاصر، بهتر است از خطوط پژوهشی‌ای که با باورها و پیش‌فرضهای مسلمین سازگاری بیشتری دارد استفاده شود.
به همین دلیل، مقالة حاضر امکان بهره‌گیری از روی‌آورد ویژه‌ای را که شاید بتواند در مطالعات روانشناختی دین در جمعیتهای مسلمین به‌کار برده شود به میدان بحث می‌آورد. پیشنهادی که نقد نظری و تجربی محققان مسلمان را در روانشناسی دین می‌طلبد و در گسترش روان شناسی دین در جوامع مسلمین نقشی سازنده دارد.
بر این اساس، در این مقاله: 1. ابتدا کارهای روانشناسی آمریکایی گوردون آلپورت و امکان به کارگیری روی‌آورد او برای گسترش روانشناسی دین در جامعة مسلمین مورد بحث قرار می‌گیرد؛ 2. مشکلات و پیچیدگیهایی که هرنوع استفاده از روی‌آورد آلپورت در این زمینه محتاج آگاهی از آنها است مورد توجه قرار می‌گیرد؛ 3. ارتباط روی‌آورد آلپورت با جامعة مسلمین از طریق بررسی متون دینی و عرفانی مسلمین نشان داده می‌شود؛ 4. دو مطالعة تجربی که اخیراً براساس روی‌آورد آلپورت بر جمعیتهای مسلمان انجام شده است بررسی می‌شود. و در خاتمه، نقش مهم و سازندة روانشناسی دین جوامع مسلمین در آینده روانشناسی دین به طورعام مورد بحث قرار می‌گیرد.
آلپورت و دینداری درونی و بیرونی
گوردون آلپورت(4) (1967-1897)، روانشناس برجستة آمریکایی در گستره‌های شخصیت و روانشناسی اجتماعی است. وی عمیقاً دیندار بود و گاهی نیز در خصوص نقش دین در زندگی مطالعه می‌کرد. نظام‌دارترین بحثهای او دراین حیطه در کتاب کوچکی تحت عنوان «فرد و دینش» گردآوری شده است (آلپورت، 1950).
آلپورت برآن است که احساسات دینی نه ماهیتی صرفاً عقلانی دارند و نه کاملاً غیرعقلانی. بلکه بیشتر تلفیقی از احساس و تفکر منطقی است. در واقع دینداری، فلسفه‌ای از زندگی برای فرد ارائه می‌کند که نه تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضأ کننده است. بنابراین، آلپورت نتیجه می‌گیرد که تمام ادیان بزرگ دنیا نوعی جهان‌بینی(5) برای پیروان خود به ارمغان می‌آورند که هم سادگی منطقی دارد و هم زیبایی هارمونیک(6) (صص 19-18).آلپورت، در این کتاب بلوغ دینی(7) را نیز مورد بحث قرارداده است (صص 59 83-). به عنوان مثال، اظهار می‌دارد که ایمان دینی بالغانه، به رغم ماهیت تقلیدی و اقتباسی(8)، خصلتی پویا دارد. البته، به زعم وی همة دینداریها از عدم بلوغ روانشناختی - یعنی از مشکلات جسمانی، تمایلات خودمحورانه، تفسیرهای کودکانه و ... - ریشه گرفته‌اند؛ اما آلپورت معتقد است که احساسات دینی می‌توانند در فرآیند تحول خود بر چنین ریشه‌های نابالغانه‌ای غلبه یابند و برانگیزه‌هایی که از آنها سرچشمه گرفته‌اند چیره شوند (ص 72). با وقوع چنین پدیده‌ای، دین «انگیزة برتر» در زندگی فرد می‌شود. به عبارت دیگر، احساسات دینی به یک کنش‌وری خودمختار در چارچوب شخصیت دست می‌یابند (ص 72).
آلپورت توضیح می‌دهد که احساسات دینی بالغانه دارای پیچیدگی و غنای مفهومی(9) (با مؤ‌لفه‌های به خوبی تمایز یافته و مشخص) هستند. علاوه بر این، ایمان بالغانه با ثبات اخلاقی‌ای همراه است که فلسفة جامعی برای زندگی عرضه می‌کند، و به سمت یک الگوی توحید یافتة هماهنگ(10) سازمان‌بندی می‌شود، و در نهایت باورهایی راهگشا(11) را به فرد پیشکش می‌کند. منظور از باورهای راهگشا، فرضیات کارامد در عرصة حیات است که امکان عمل در شرایط مبهم و تردید آمیز را فراهم می‌سازد.
بیشتر تحقیقات بعدی آلپورت صرف ساخت پرسشنامه‌ای برای سنجش دینداری بالغانه و نابالغانه شد. چنین ابزاری امکان بررسی علمی اَشکال متمایز تعهد دینی را فراهم می‌کند. در راستای چنین هدفی، آلپورت و راس(12) (1967) به ابداع دو مقیاس جهت‌گیری دینی پرداختند. مقیاس «دینداری بیرونی» با هدف ارزیابی آنچه آلپورت قبلاً تحت عنوان دینداری نابالغانه شرح داده بود، طرح‌ریزی شد. افراد با یک جهت‌گیری دینداری بیرونی، به لحاظ نظری، دارای باورهای دینی‌ای هستند که فقط اهدافی ابزاری دارند. با چنین انگیزه‌ای، دین ابزار ارضای نیازهای اولیة فرد خواهد بود. یعنی به تعبیر متألهانه دیندار «بیرونی» به سمت خداوند می‌رود بدون آنکه خود را فراموش کند (آلپورت و راس، ص 434).
شواهد جهت‌گیری دینداری بیرونی احتمالاً زمانی آشکار می‌شود که فرد با چنین جملاتی موافق باشد: «کلیسا مکان مناسبی برای شکل‌گیری روابط خوب اجتماعی است» یا «آنچه دین برای فرد دارد، آرامشی است که هنگام غم، بدبختی و مصیبت بر فرد حاکم می‌شود». یا جمله‌ای نظیر «یکی از دلایلی که عضو کلیسا شده‌ام این است که این عضویت به تثبیت فرد در جامعه کمک می‌کند». در تمامی این جملات و دیگر مواد مقیاس دینداری بیرونی، دین در واقع به صورت ابزاری برای دستیابی به اهداف و ارزشهای برتر از دین انگاشته شده، همچون مقابله با مشکلات و یا پیشرفت در زندگی. در حقیقت ماهیت یک انگیزة دینداری بیرونی ممکن است در موادی چون «اگرچه به دینم معتقدم، اما احساس می‌کنم چیزهای با اهمیت بیشتری نیز در زندگی وجود دارد» خود را نشان می‌دهند. دینداری بیرونی ابعاد غیرروحانی و سکولار زندگی را برای فرد مقدم‌تر از ابعاد روحانی و الهی آن می‌نماید.
مقیاس «دینداری درونی» برای ارزیابی ایمان بالغانه طراحی شده است. در چنین جهت‌گیری‌ای، دین کنش‌وری خودمختار و مستقلی می‌یابد و انگیزة برتر می‌شود. برای اشخاصی که دارای دینداری درونی هستند، نیازهای غیردینی هرچقدر هم که مهم باشد، اهمیت غایی کمتری دارند. این افراد سعی می‌کنند تا آنجا که ممکن است، این نیازها را با باورها و تکالیف(13) دینی خود هماهنگ سازند. معتقد بودن به یک آیین، فرد را برای درونی‌ساختن و پیروی کامل از آن برمی‌انگیزد. افراد با چنین انگیزه‌ای از دینشان استفاده نمی‌کنند، بلکه با آن زندگی می‌کنند (آلپورت و راس، ص 434).
مقیاس دینداری درونی موادی اینچنین دارد: «این برایم مهم است که بخشی از وقتم را در تنهایی به تفکر و تأمل دربارة باورهای دینی خود بگذرانم.» یا «من با جدیت تلاش می‌کنم دینم را با تمام رفتارهای زندگیم همراه کنم.»، و یا «باورهای دینی‌ام در واقع زیربنای اصلی روش من در زندگی هستند». بنابراین در ایمان درونی، ابعاد روحانی اولیه می‌شود و فرد تلاش می‌کند که جنبه‌های غیرالهی و سکولار زندگی را با ایمان خود سازگار کند.
مقالة آلپورت و راس، خط پژوهشی‌ای را به وجود آورد که در آن برخی از روان‌شناسان در صدد برآمدند تا ابزارهای بهتری برای سنجش دینداری بسازند (هوگ(14) 1972، گورش(15) و مک فرسول،(16) 1989). از همه مهمتر اینکه بسیاری از دانشمندان علوم رفتاری شروع به استفاده از مقیاس آلپورت و راس، و دیگر مقیاسهای مشابه برای تعریف و تشریح همبسته‌های باورهای دینی بیرونی و درونی کردند. در این روش، افراد به مقیاس جهت‌گیری دینی و دیگر پرسشنامه‌هایی که با هدف اندازه‌گیری جنبه‌های دیگری از کنش‌وری روانشناختی و اجتماعی طراحی شده‌اند، پاسخ می‌دهند. سپس پاسخهای داده شده به تمامی پرسشنامه‌ها تحلیل آماری می‌شوند تا همبستگی این دو انگیزه با سازش یافتگی روانشناختی و یا بازداری آن مشخص شود.
در این مطالعات، دیدگاه آلپورت در خصوص دین بیش و کم تأیید شده است. ادبیات پژوهشی مرتبط در این زمینه بسیار گسترده است و تنها امکان استفاده از نمونه‌ای از پژوهشهایی که مفهوم سازیهای اولیه آلپورت را تأیید کرده‌اند وجود دارد. بازبینیهای وسیعتر درخصوص این خط پژوهشی در مقالات متعددی منعکس شده است (از جمله بیتسون(17) و همکاران، 1993، دونایی(18)1985، هود(19) و همکاران، 1996).
مقیاس دینداری بیرونی، به طور نظری، ایمان نابالغانه را اندازه‌می‌گیرد و بنابراین باید سطوح بالاتری از کنش‌وری روانشناختی ناسالم را به طور نسبی پیش‌بینی کند. در واقع، تحقیقات بسیاری نشان داده‌اند که جهت‌گیری دینداری بیرونی با اضطراب بیشتر (کوچتین و همکاران، 1987)، اقتدارگرایی (کائو، 1974)، افسردگی (جنیا(20)و شائو(21)، 1991)، اضطراب مرگ (بولت(22)، 1977)، بهره‌کشی نارسیستیک (واتسن و همکاران،9891 b )، و باورهای غیرعقلانی خاصی (واتسن، 1988) مرتبط است. ازطرف دیگر، انگیزة دینداری بیرونی بایستی با سطوح پایین‌تری از کنش‌وری روانشناختی سالم ارتباط داشته باشد. در واقع، محققان به ارتباط معکوس مقیاس دینداری بیرونی با پیچیدگی اسنادی(23) (واتسن و همکاران،0991 b )، مسند کنترل درونی (استیریکلند و شافر،(24) 1971)، همدلی (واتسن و همکاران، 1984)، کارآمدی عقلانی(25) (برگین و همکاران، 1987)، مسئولیت‌پذیری (کائو 1974)، عزت نفس (واتسن و همکاران 1985)، و علاقه اجتماعی (پالوتزین و همکاران، 1978) دست یافته‌اند.
البته، درخصوص مقیاس درونی این پیش‌بینی‌ها ماهیتی معکوس دارند. درواقع، مطالعات بسیاری از ارتباط معکوس مقیاس دینداری درونی با رگه‌های ناسالم روانشناختی، مثل اضطراب (بیکر و(26)، 1982)، اضطراب مرگ (کرافت و(27) همکاران، 1987)، افسردگی (واتسن(28) همکاران، 1988)،(29) واماندگی (واتسن و همکاران، 1988)، نارسیسیزم (واتسن و همکاران،4891 c )، و باورهای غیرعقلانی خاصی (واتسن وb همکاران، همکاران، 1988) گزارش کرده‌اند. مقیاس دینداری درونی، سطوح بالاتری از رگه‌های سالم و سازش یافته‌ای را همچون پیچیدگی اسنادی (واتسن و همکاران،(0991 b خودمختاری(30) (واتسن و همکاران، 1992)، تفکر سازنده(31) (واتسن و همکاران، زیرچاپ)، همدلی (واتسن و همکاران، 1984)، مسند کنترل درونی (جکسون(32) و کورسی(33)، 1988)، داشتن هدف در زندگی (چمبرلین(34) و زیکا(35)، 1988)، مسئولیت‌پذیری (کائو(36)، 1974)، خودشکوفایی (واتسن و همکاران،0991 a )، خوداثربخشی(37) (واتسن و همکاران، 8891 a)، احساس هویت (واتسن و همکاران، زیرچاپ)، و مردم‌آمیزی(38) (برگین(39) و همکاران، 1987) پیش‌بینی می‌کند.
آیا امکان به‌کارگیری خط پژوهشی آلپورت در جوامع مسلمین وجود دارد؟ به نظر می‌رسد که مفهوم دینداری درونی آلپورت چنین امکانی را فراهم می‌کند. زیرا مفهوم‌سازی وی دربارة این انگیزة دینی حداقل تاحدودی با این عقیده که «اسلام هیچ تمایزی بین ابعاد روحانی و سکولار قائل نیست» سازگاری دارد (موقرابی، 1995، ص 72). شاید یک مقیاس دینداری درونی که با فرهنگ جوامع مسلمان سازگار شده باشد، در تعیین تجربی اینکه چطور با پیروی از اصول دین اسلام، مسلمین می‌توانند به چهار مؤ‌لفة سالم و متعادل جسمانی، اجتماعی، عقلانی، و روحانی در زندگی دست یابند، قابل استفاده باشد (العظایم، 1974، ص 49). آیا استفاده از چنین مقیاسهایی می‌تواند نشان دهد که کدام جنبه از «اصول دین اسلام» تأثیر بیشتری در پرورش ابعادی خاص از یک زندگی سالم و متوازن دارد؟ همچنین، آیا جهت‌گیری دینداری بیرونی در چارچوب بافت یک جامعة مسلمان معنایی دارد؟ آیا یک مقیاس دینداری بیرونی می‌تواند در یک جامعة مسلمان گسترش یابد و به طور مؤ‌ثر استفاده شود؟ تنها با پژوهش درخصوص دینداری در جوامع مسلمین است که می‌توان پاسخگوی چنین پرسشها و سؤ‌الات مشابه بود.
مشکلات آلپورت در مقوله‌بندی سنخهای دینداری
محققان علاقه‌مند به پایه‌ریزی روانشناسی دین در جوامع مسلمین برمبنای تئوری آلپورت گریزی از توجه به مشکلات و پیچیدگیهای این روی‌آورد ندارند. در این زمینه، حداقل سه نکته قابل بحث است:
1. آلپورت و راس (1967) در ابتدا نتایج غیرقابل پیش‌بینی‌ای را در خصوص برخی افراد که نمرات بالایی در هر دو مقیاس جهت‌گیری دینداری درونی و بیرونی داشتند، گزارش کردند. تبیین این مسئله با مشکل مواجه شد: چطور ممکن است یک فرد در آن واحد هم ایمان بالغانه و هم ایمان نابالغانه داشته باشد؟ طبق نظریة آلپورت و راس، چنین الگویی از نتایج، وجود سنخهای متخالف از تعهد دینی را نشان می‌دهد. افراد با نمرات بالا در هر دو مقیاس، به طور نظری یک نوع دینداری نامتمایز را نشان می‌دهند. آنها تقریباً به تمامی جملات دینی بدون اینکه درک چندانی از آنها داشته باشند، پاسخ مثبت می‌دادند. در مقابل، ریخت‌های دینداری درونی، صرفاً در مقیاس دینداری درونی نمرات بالایی کسب می‌کنند. مواد این مقیاس انعکاسی از اشکال بالغانة تعهد دینی است. گونه‌های دینداری بیرونی نیز فقط در مقیاس دینداری بیرونی نمرات بالایی کسب می‌کنند. چنین افرادی به طور خالص روی‌آورد ابزاری به دین اختیار می‌کنند. و بالاخره ریخت ضد دینداری(40) نامتمایز در هر دو مقیاس، نمرة پایینی را کسب کرده و آشکارا هرگونه دینداری را طرد می‌کند.
محققان بی‌شماری چنین سنخهای متفاوت دینداری را آزمایش کرده‌اند و حجم عظیمی از شواهد پژوهشی صحت آنها را تأیید کرده است. به طور کلی باید گفت دینداری درونی بالاترین سطح سازش یافتگی روانشناختی و دینداری بیرونی پایین‌ترین سطح را نشان می‌دهد. چنین نتایجی از مفهوم سازیهای آلپورت درخصوص دو سنخ جهت‌گیری دینی حمایت می‌کند. دینداری نامتمایز و ضددینداری نامتمایز نیز معمولاً بین دو سنخ درونی و بیرونی قرارمی‌گیرند، اما در عین‌حال ممکن است سازش یافتگی دینداری درونی و یا سازش نایافتگی دینداری بیرونی را نیز نشان دهند. به عبارت دیگر، سنخهای دینداری نامتمایز و ضددینداری نامتمایز ارتباط پایداری را با سلامت روانشناختی نشان نمی‌دهند (واتسن و همکاران، زیر چاپ).
سنخهای دینداری از این نظر که نتایج مطالعات بر روی نمونه‌های مختلف را تحت تأثیر قرارمی‌دهند نیز حائز اهمیت هستند. مثلاً آلپورت و راس، در ابتدا، مقیاس دینداری درونی و بیرونی را برای کشف ارتباط بین جهت‌گیری دینی و تبعیض نژادی به کار بردند. آنها چنین ارتباطی را بر روی تعدادی از گروههای متفاوت برمبنای این فرضیه که نمرات بالاتر دینداری درونی همیشه تبعیض نژادی پایین‌تری را نشان خواهد داد، آزمایش کردند.
با وجود این، چنین چیزی به صورتی پایدار قابل مشاهده نبود و حضور تعداد زیادی از افراد دیندار نامتمایز، نتایج را مشخصاً غیرقابل پیش‌بینی می‌ساخت. در واقع، بین تعداد افراد دیندار نامتمایز در یک نمونه، و شکست پژوهش در دستیابی به نتایج پیش‌بینی شده ارتباط وجود دارد (موریس(41)، هود، و واتسن، 1989).
در مطالعة دیگری، توانایی مقیاس دینداری درونی در پیش‌بینی افسردگی کمتر، هنگامی ملموس‌تر شد که درصد افراد با دینداری درونی بیشتر شود (واتسن و همکاران،a 1989). به‌طور خلاصه، تفسیر داده‌های پژوهش درخصوص جهت‌گیری دینی، نیازمند آگاهی از نوع دینداری آزمودنیهای تحقیق است.
ارزشهای متعارض بین دین و روانشناسی
-2 دومین پیچیدگی و مشکل مرتبط با روش تحقیقی آلپورت، بر تعارض احتمالی ارزشهای حاکم بر روانشناسی معاصر، و ارزشهای ادیان سنتی متمرکز است. بنابراین، مقیاسهای روان شناختی ممکن است شامل موادی باشند که پیدا و یا پنهان در برابر ایمان دینی سوگیری داشته باشند. مثلاً روان‌شناسان انسانی‌نگر، از خودشکوفایی به عنوان سلامت روانی آرمانی یادمی‌کنند و بهزیستی فرد را مهمتر از بهزیستی جامعه می‌دانند. برخی از محققان معتقدند که چنین مفروضه‌ای به افزایش خودمحوری(42) می‌انجامد (والاچ(43) و والاچ، 1983) و این امر با باورهای دینی سنتی عمیقاً ناسازگار است (ویتز(44)، 1977). در واقع، یک پرسشنامه خود شکوفایی فرض می‌کند که افراد خودشکوفا در مقام پاسخ به پرسشنامه، جملاتی نظیر «من عمیقاً دیندارم» را نفی می‌کنند (واتسن و همکاران، 1989).
چنین مواردی نشان می‌دهد که براساس برخی مفروضات و تئوریهای روانشناسی، دینداریهای سنتی بنابه تعریف پدیده‌هایی ناسالم‌اند. این مسئله مثال آشکاری از سوگیری روانشناسی معاصر در مقابل افراد دیندار است، و این سوگیریها در دیگر مقیاسهای روانشناختی، ماهیتی ظریفتر و پنهان‌تر دارند.
بنابراین، بهتر است هرگونه کاربردی از مقیاس دینداری درونی با آگاهی از اینکه چطور ارزشهای حاکم بر تئوریها ممکن است بر نتایج تحقیقات روانشناسی دین تأثیر گذارند، انجام شوند. یک راه برای حل این معضل، طرح این مفهوم‌سازی است که هم روانشناسی معاصر و هم دینداری سنتی در یک « محدوده یا زمینة ایدئولوژیکی»(45) عمل می‌کنند (واتسن، 1994 و 1993). بنابر تعریف مک لنتایر(46)، ایدئولوژی نظامی از باورهای غیرتجربی است که مصادیق جامعه‌شناختی و هنجاری(47) دارد. یک ایدئولوژی ماهیتی تقریباً غیرتجربی دارد، زیرا درصدد بیان اوصاف عام طبیعت، جامعه و یا هر دو است؛ این اوصاف از جمله احکام در حال تغییر عالم نیستندکه قابل مطالعه تجربی باشند (مک لنتایر، ص 5). این عقیده که «خداوند جهان را خلق کرده است»، باوری است که به لحاظ علمی نه تأییدپذیر و نه تکذیب‌پذیر است، و از این‌روی ماهیتی غیرتجربی دارد.
به علاوه، یک ایدئولوژی، هنجارها و باید و نبایدهایی را برای افراد مطرح می‌کند، زیرا در ایدئولوژی «چیستی مسئله» و «چگونگی برخورد با آن» - ارتباط بین ماهیت دنیا با اخلاق، و دیگر راهنماهای سلوک - درنظر گرفته می‌شود (ص 6). مؤ‌لفة هنجاری یا معیارهای اخلاقی در ایدئولوژی به این معناست که این نظامِ باورهای غیرتجربی نه تنها به ما می‌گوید که جهان چگونه جایی است، بلکه چگونگی عمل در این جهان را نیز درحد خطوط کلی و در برخی زمینه‌ها نشان می‌دهد. به عبارتی دیگر، معیارهای اخلاقی، پیامد مفروضات غیرتجربی ایدئولوژی است (ص 6). در نهایت یک ایدئولوژی پیامدهای جامعه‌شناختی نیز دارد؛ زیرا نه تنها باور افراد جامعه و یا گروه خاصی است، بلکه در واقع این باور تاحدودی وجود و هویت اجتماعی آن گروه را نیز تعریف می‌کند (ص 6).
بنابراین، بیان اینکه هم روانشناسی معاصر و هم ادیان سنتی در یک زمینة ایدئولوژیکی عمل می‌کنند، بدین معناست که هر دوی آنها تا حدودی برپایة مفروضات غیرتجربی که دلالتهای جامعه‌شناختی و هنجاری دارند، قرارمی‌گیرند.
برای مثال اغلب روان‌شناسان غربی، در فعالیتهای علمی و حرفه‌ای خود نسبت به باور غیرتجربی «اعتقاد به خدا» یا بی‌تفاوتند و یا آن را کاملاً رد می‌کنند. در نتیجه، مقیاسهای روانشناختی ممکن است براساس باورهایی ساخته شوند که با روانشناسی گروههایی که به صورت درونی دیندارند متعارض و یا نامربوط باشد. این نوع دینداری نیز در زمینه‌ایی ایدئولوژیکی عمل می‌کند، زیرا در واقع تعریف مک لنتایر از ایدئولوژی با تعریف آلپورت از احساسات دینی به طرز آشکاری موازی هم هستند. مثلاً می‌توان گفت که ایدئولوژی براساس تعریف مک لنتایر، نه عقلانی است و نه غیرعقلانی و از این نظر با مفهوم احساسات دینی آلپورت همخوان است.
تعارض بالقوه بین زمینه‌های ایدئولوژیک ادیان و روانشناسی، احتیاط بیشتری در تفسیر یافته‌های تجربی روانشناسی دین را به همراه خواهد داشت. وقتی که ارتباط مقیاس دینداری درونی با سلامت روانی دچار شکست می‌شود و یا ارتباطی معکوس با یکدیگر می‌یابند، بیش از آنکه از واقعیت روانشناسی اشخاص متدین حکایت کند، تعارض بین ارزشهای روانشناسی معاصر و ادیان را نشان می‌دهد. بنابراین، زمینة ایدئولوژیک یافته‌های پژوهشی، به صورت فرضیه‌ای قابل بررسی با روش علمی درمی‌آید. برای دستیابی به این امر 5 روش طرح‌ریزی شده است:
اولین روش، استفاده از فنون آماری به منظور کنترل تعارضات ممکن بین ارزشهاست. مثلاً، مقیاس دینداری درونی و دیگر مقیاسهای دینی می‌توانند یک کنش‌وری سالم را پیشگویی کنند، ولی در عین حال ممکن است با ابزارهایی که سازه‌هایی نظیر عزت نفس، خودشکوفایی، و پذیرش خود(48) را می‌سنجند، بی‌ارتباط بوده و یا ارتباطی معکوس داشته باشند. با این حال، باید دوباره متذکر شد که روان‌شناسان غربی اغلب به بهزیستی فرد بیش از بهزیستی جامعه ارج می‌نهند. چنین تأکیداتی، با باورهای سنتی برخی از جمعیتهای دینی دربارة گنهکاری ناسازگار است (واتسن و همکاران، 1989). در واقع، برخی از مقیاسهای روانشناختی، پذیرش خود را با زبانی بیان کرده‌اند که آشکارا با باورهای دینداری سنتی درخصوص گنهکاری ناسازگار است (واتسن و همکاران، 1985).
با وجود این، باورهای سنتی دربارة گنهکاری و گزاره‌های ضددینی در مورد «پذیرش خود» می‌توانند به عنوان نشانه‌های عینی تعارض احتمالی بین ارزشهای دینی و ارزشهای حاکم بر روانشناسی معاصر بررسی شوند. بنابراین، روشهای آماری (مانند همبستگی تفکیکی) می‌توانند تأثیر چنین عواملی را حذف کرده و در واقع تفاوت بین ارزشها را کنترل کنند. وقتی چنین روشی به کار می‌رود، دینداری درونی با ثبات و قدرت بیشتری با پرسشنامه‌هایی که کنش‌وری روانشناختی سالم را ارزیابی می‌کنند، همبسته می‌شود. چنین نتایجی، نشان می‌دهند که مقیاسهای روانشناختی احتمالاً با زبانی بیان می‌شوند که نکات مثبت ایمان دینی را پنهان می‌سازد (واتسن و همکاران، 1987).
در روش دوم، مواد یک مقیاس روانشناختی به طور منطقی ارزیابی شده و به گزاره‌هایی که آشکارا در برابر دین سوگیری دارند و گزاره‌هایی که سوگیری آنها در برابر دین پنهان است، دسته‌بندی می‌شوند. آنگاه تحلیلی جداگانه از این دو دسته گزاره، امکان ارائة تفسیر بدون سوگیری از همة داده‌ها را امکان‌پذیر می‌سازد. مثلاً، آلبرت الیس(49)، روانشناس آمریکایی (1986-1980) اظهار می‌دارد که باورهای دینی ماهیتی غیرعقلانی دارند و سبب افزایش اختلالات هیجانی می‌شوند. از این گذشته، او معتقد است که باورهای الحادی فرد را به سوی سلامت روانشناختی هدایت می‌کنند. وی همچنین، اظهار می‌دارد که افراد متدین نمی‌توانند موقعیتهای مبهم و غیرقابل تبیین در زندگی را تحمل کنند: «چون زندگی حالتی ابهام‌آمیز و رازآلود دارد و چون میلیونها نفر از مردم احساس می‌کنند که نمی‌توانند دگرگونیها و ابهامات را تحمل کنند و با آنها کنار آیند، در نتیجه خداهای مطلق‌گرایی می‌سازند و بدین وسیله تصور می‌کنند که این خدایان پاسخ غایی همة سؤ‌الات بشر را می‌دهند». در واقع در یک مطالعه، دینداران درونی نمرات بالاتری در مقیاس «اجتناب از رویارویی‌های وجودی»(50) را که به سنجش ناتوانی در رویارویی با واقعیتهای ناخوشایند زندگی می‌پردازد، کسب کردند. بنابراین، به نظر می‌رسد که این نتایج دیدگاه الیس را تأیید می‌کنند. اما تحلیل منطقی مواد مقیاس «اجتناب از رویارویی‌های وجودی» نشان می‌دهد که بعضی از مواد این مقیاس آشکارا در برابر دین سوگیری دارند. به عنوان مثال، در این مقیاس موافقت با این عقیده که «خدا هست» گواهی برای اجتناب از واقعیات وجودی در نظر گرفته می‌شود. هنگامی که مواد ضد دینی این مقیاس و همچنین دیگر مواد مقیاس به صورت جداگانه تحلیل شوند، مشخص می‌شود که ارتباط مثبت دینداری درونی و اجتناب از رویارویی‌های وجودی صرفاً ناشی از مواد ضد دینی این مقیاس بوده است. کاربرد روش تحلیل منطقی، روشن ساخت که ایمان درونی با ناتوانی در مواجهه با مشکلات زندگی مرتبط نیست (واتسن و همکاران، 1988).
روش «علامت همبستگی»(51) سومین روش برای کشف و بررسی ارزشهای متعارض بین روانشناسی و دین است. در این روی‌آورد، بین هر یک از مواد یک پرسشنامة روانشناختی، و مقیاس دینداری درونی همبستگی برقرار می‌گردد. سپس، همبستگیهای معنادار به عنوان علایمی نشان‌دهندة اینکه کدام یک از گزاره‌ها ضد دین و کدامیک موافق دین هستند، به کار می‌روند. سپس گزاره‌های ضد دین و موافق دین با یکدیگر ترکیب شده و هر کدام زیرمقیاس جداگانه را تشکیل می‌دهند که می‌تواند در راستای مقیاس اصلی تحلیل شود. توجه به الگوی نتایجی که با این ابزار اندازه‌گیری به دست آمده است، تفسیر بدون سوگیری داده‌ها را امکان‌پذیر می‌سازد. از این روش در مطالعة رابطة بین جهت‌گیری دینی و خودشکوفایی با موفقیت استفاده شد (واتسن و همکاران،(9891b .
روش چهارم «ارزیابی مستقیم»(52) است. این روش به افراد فرصت می‌دهد که ضمن پاسخگویی به پرسشنامه، سازگاری و یا عدم سازگاری هر یک از مواد مقیاس را نیز با باورهای دینی خود ارزیابی کنند. ارزیابیهای مستقیم درخصوص هر ماده تحلیل می‌شوند و این تحلیل چگونگی نمره‌گذاری مقیاس در جهت سازگاری با تعهدات دینی را نشان می‌دهد. سبک اصلی پاسخگویی به مواد مقیاس (پاسخهای روانشناختی)، و همچنین تعیین میزان سازگاری مواد مقیاس با باورهای دینی (پاسخهای دینی)، به عنوان دو سبک پاسخگویی به یک ماده (و در مجموع یک مقیاس) درنظر گرفته می‌شوند، و ارتباط هر یک از این سبکهای پاسخگویی با دیگر متغیرهای روانشناختی بررسی می‌شود. سپس محققان درمی‌یابند که کدام روش از نمره‌گذاری تفسیر معقولتری از داده‌ها را ارائه می‌دهد.
این روش در اغلب مطالعاتی که به بررسی فرضیات الیس دربارة دین می‌پردازند، به کار رفته است. الیس، معتقد است که دینداری سنتی، باورهای غیرمعقولی را افزایش می‌دهد که سبب بروز اختلالات هیجانی می‌شوند (الیس، 1983). پرسشنامه‌های متعددی وجود دارد که باورهایی غیرعقلانی را براساس تئوری الیس می‌سنجند. در یک سری از این دسته مطالعات، مقیاسهای باورهای غیرعقلانی در کنار مقیاس جهت‌گیری دینی و دیگر پرسشنامه‌های روانشناختی اجرا شد و آزمودنیها سازگاری و یا ناسازگاری گزاره‌های مقیاس باورهای غیر عقلانی را با تعهدات دینی خود ارزیابی می‌کردند. ارزیابیهای دینداران درونی در تعیین این نکته که آیا مواد مقیاس باورهای غیرعقلانی انعکاسی از دینداری است یا نه به کار گرفته شد، و مورد تحلیل قرارگرفت. در نتیجه در این بررسی دو نوع باور غیرعقلانی مشخص شد. یکی باورهای صرفاً غیرعقلانی و دیگری باورهای غیرعقلانی‌ای که انعکاسی از دینداری‌اند. سپس این دو نوع باور غیرعقلانی با یکدیگر مقایسه شدند. در مجموع، این مطالعات نشان داد: 1. دینداران درونی از نظر روانشناختی سالمترین ریخت هستند. 2. این نوع دینداری آنگونه که الیس مطرح کرده، به صورت پایدار، سطح بالایی از باورهای غیرعقلانی را نشان نمی‌دهد؛ 3. تعاریف دینداران درونی از باورهای غیرعقلانی در برخی موارد فراتر و بهتر از آن چیزی است که مقیاس الیس در این خصوص مفروض داشته است (واتسن و همکاران، 1993 و 1994).
بالاخره بر اساس روش پنجم، روشهای تجربی امکان ترجمه و تبدیل مواد یک مقیاس روانشناختی را به زبانی که با دینداری سازش بیشتری داشته باشند فراهم می‌کند. مثلاً، مقیاس دینداری درونی با مقیاس خودشکوفایی همبستگی مثبت خواهد داشت، اگر مواد آن از طریق روش ارزیابی مستقیم با باورهای دینی سازگار شده باشد (واتسن و همکاران، 1990). با این حال، رابطة به دست آمده از این همبستگی ضعیف بوده است و این امر نشان می‌دهد که ایمان دینی تنها نقش اندکی در خودشکوفایی دارد؛ و یا اینکه این یافته ناشی از این است که یک مقیاس غیردینی، در بیان خودشکوفایی برحسب نظر اشخاص متدین ناتوان است.
در مطالعه‌ای به منظور بررسی این فرضیه، هر ماده از مقیاس خودشکوفایی به جملاتی که ماهیتی دینی داشته‌اند ترجمه شده‌اند. سپس برای تعیین سازگاری مواد ترجمه شده و مواد مقیاس اصلی خودشکوفایی، بین مواد ترجمه شده و مواد مقیاس اصلی همبستگی برقرار شد. یک همبستگی معنادار به عنوان گواهی از ترجمه و تبدیل موفق مواد مقیاس در نظر گرفته می‌شد. سپس، این مواد با هم ترکیب شدند و یک مقیاس خودشکوفایی دینی ساخته شد. یافته‌ها نشان می‌دهند که مقیاس خودشکوفایی دینی بیش از مقیاس دینداری درونی با مقیاس خودشکوفایی اصلی و دیگر مقیاسهایی که کنش‌وری روانشناختی سالم را می‌سنجند ارتباط مثبت دارد (واتسن و همکاران، 1995). بنابراین، باید در نظر داشت که متغیرهای روانشناختی، در برخی موارد، نیازمند ترجمه و تبدیل شدن به زبانی هستند که از نظر تجربی برای افراد دیندار معنادارتر باشند.
نکات کلی‌ای که از این روشها قابل استنباط است مهمتر از خود این روشهاست. پرسشنامه‌های استاندارد نمی‌توانند ضرورتاً به عنوان ابزارهای عینی اندازه‌گیری، و به لحاظ دینی خنثی، برای سنجش کنش‌وری روانشناختی در نظر گرفته شوند. بلکه هر متغیر روانشناختی نیازمند یک بررسی دقیق درخصوص سوگیری احتمالی آن برضد گرایشهای دینی است.
تردیدهایی دربارة دینداری درونی
-3 نکتة سوم و آخری که در این خط پژوهشی بایستی مورد تأمل قرارگیرد، عدم پذیرش کامل تفسیرهای آلپورت درخصوص مقیاس دینداری درونی توسط همة محققان است (بیستون و همکاران، 1993). بر طبق نظر برخی از پژوهشگران، نمرات بالای مقیاس دینداری درونی صرفاً انعکاسی از تلاش فرد برای مثبت جلوه‌دادن خود از نظر اجتماعی است. بر همین اساس، مقیاس دینداری درونی با مقیاسهایی که جامعه‌پسندی(53) را می‌سنجد، ارتباطی مثبت دارد. جامعه‌پسندی نوعی رگة شخصیتی است که در آن فرد تلاش می‌کند به طریقی رفتار کند که در نظر دیگران دلپذیر باشد (بیستون و همکاران، 1978).
چنین تبیینی مورد تردید است. زیرا برخی از مطالعات جامعه‌پسندی را به عنوان رگه‌ای روانشناختی که نشان‌دهندة سازگاری اجتماعی است در نظر گرفته‌اند (مک‌کری وکاستا(54)، 1983؛ واتسن و همکاران، 1995). بنابراین، همبستگی بین مقیاس دینداری درونی و مقیاس جامعه‌پسندی ممکن است نشانه‌ای از فواید روانشناختی ایمان دینی درونی باشد. علاوه‌براین، به‌کارگیری روش ارزیابی مستقیم نشان داده است که مقیاس جامعه‌پسندی نیز ممکن است در برابر دین سوگیری داشته باشد (واتسن و همکاران، 1986).
چالشی دیگر بر ضد مقیاس دینداری درونی بر این امر تأکید دارد که دینداری درونی شکلی از یک ایمان عقلانی خشک(55) است که در واقع عاری از جستارها و تردیدهای خلاق درخصوص دین است (بیستون وراینور - پرنس، 1983). در این راستا، مقیاس جستاری(56) به منظور ارزیابی تردید دینی(57) که به لحاظ تئوریک فراموش شده، طراحی گشته است (بیتسون و شوئن‌رید(58)،1991 a و(1991 b . موادی که نشان‌دهندة جهت‌گیری جستاری به دین هستند، شامل گزاره‌هایی است چون: «من همواره باورهای دینی‌ام را مورد سؤ‌ال قرار می‌دهم»، «برای من شک کردن بخش مهمی از دینداریم محسوب می‌شود» و «سؤ‌الات بیش از پاسخها هستة تجربیات دینی من را تشکیل می‌دهند.»
در یک مطالعه، به منظور مقایسة مقیاس دینداری درونی و مقیاس جستاری، محققان عده‌ای از دینداران را در مواجهة با فردی که مانند ولگردها لباس پوشیده بود و در موقعیت آشفتة ظاهراً محتاج به کمک قرار داشت مورد آزمایش قراردادند، و آنها را از حیث اصرار به کمک و یا خودداری از یاری رساندن به وی ارزیابی کردند.
این شخص ولگرد در واقع دستیار آزمایش‌گر بود و از دریافت هر کمکی امتناع می‌کرد. نمرات بالای دینداری درونی، اصرار در کمک به فرد مورد نظر (دستیار آزمایش‌گر) علی‌رغم عدم تمایل وی به دریافت کمک را نشان داد، و آنهایی که در مقیاس جستاری نمرات بالایی کسب کرده بودند با مشاهدة عدم تمایل فرد ولگرد به کمک، به او کمک نمی‌کردند. تلاش دینداران درونی برای کمک به فرد ولگرد، به لحاظ نظری، فقدان حساسیت واقعی آنها به شخص قربانی، و علاقه‌مندی بیشتر آنها را به خودنمایی منعکس می‌کرد. در واقع، تفسیر این یافته بدین صورت است که دینداران درونی به نیاز واقعی شخص ولگرد (عدم تمایل به دریافت کمک) بی‌اعتنا بودند و بیشتر تمایل به خودنمایی و جامعه‌پسندی داشتند. در مقابل، واکنش افرادی که در مقیاس جستاری نمرات بالایی داشتند، نشان‌دهندة احساس مسؤ‌لیت آنها نسبت به نیازهای واقعی دیگران بود (بیتسون و گری(59)،1981).
با این حال، تعدادی از مشاهدات چنین تفسیری را زیر سؤ‌ال برده و بر این امر تأکید کرده‌اند که شاید پافشاری بیشتر دینداران درونی ناشی از انگیزة بیشتر آنها برای کمک به فرد قربانی باشد. در واقع، مقیاس دینداری درونی با پرسشنامه‌ای که توجه همدلانه به دیگران را ارزیابی می‌کند، مستقیماً همبسته است. به علاوه، نمرات بالای مقیاس جستاری بیشتر اضطراب، نوروزگرایی، و عدم استقلال را پیش‌بینی می‌کند تا کنش‌وری روانشناختی سالم (واتسن و همکاران، 1992؛ واتسن و همکاران، 1986).
بنابراین، پافشاری نکردن در کمک به شخص مورد نظر ممکن است انعکاسی از احساس ناایمنی آنهایی که نمرات بالایی در مقیاس جستاری به دست آورده‌اند باشد، و نه حاصل حساسیت بیشتر آنها به نیازهای واقعی دیگران. به علاوه، دو مطالعه‌ای که اخیراً انجام شده است نشان می‌دهد که دینداری جستاری - حداقل در برخی نمونه‌ها - فقدان علاقه به دین را پیش‌بینی می‌کند. بنابراین، به نظر می‌رسد که مقیاس جستاری اصلاً یک روش دینی در زندگی را ارزیابی نمی‌کند (واتسن و همکاران، زیرچاپ).
چنین مطالعاتی نشان می‌دهد که پژوهشهای تجربی در روانشناسی دین همواره نسبت به نقد و برداشتهای متفاوت با روش خود گشوده و باز هستند. وظیفة هر برنامة تحقیقاتی، بسط و اشاعة یک دیدگاه و سپس دفاع از آن دیدگاه در پاسخ به چالشهای دیگران است. این امر در مورد خط پژوهشی آلپورت نیز به وضوح صدق می‌کند، و کاوش درخصوص عواملی که با «زمینة ایدئولوژیکی»(60) همخوان‌اند، امکان رشد، دفاع و گسترش این خط پژوهشی را فراهم می‌سازد. از این روی ، هر محققی که علاقه‌مند به گسترش روی‌آورد آلپورت بر روی آزمودنیهای مسلمان است، احتمالاً بایستی با چنین فرایندی رودرروی شود.
ایمان مسلمین و جهت‌گیری دینی آلپورت
بررسی متون دینی و عرفانی مسلمین بر امکان به‌کارگیری مفهوم‌سازیهای آلپورت در روانشناسی دین مسلمین صحه می‌گذارد. برای مثال، سخنان امام‌علی(ع) رهبر دینی مسلمین پس از حضرت محمد(ص)، درخصوص انواع عبادت، با جهت‌گیریهای دینی آلپورت قابل تطبیق است (نهج‌البلاغه، ص 400). وی عبادت را به سه سنخ تقسیم می‌کند: عبادت ناشی از ترس، عبادت ناشی از کسب، و عبادت ناشی از میل به سپاس. «گروهی خدا را برای بخشش می‌پرستند، و این پرستش بازرگانان است. گروهی او را از روی ترس عبادت می‌کنند و این عبادت بردگان است، و گروهی او را برای سپاس می‌پرستند و این پرستش آزادگان است (حکمت، 237).» نزدیک به این مضمون از دیگر پیشوایان چون امام حسین(ع)، امام باقر (ع) و امام صادق (ع) نیز روایت شده است.
براساس سخنان امام‌علی(ع)، عبادت از روی ترس (بردگان) و کسب (بازرگان) روی‌آورد ابزارگرایانه به دین است. این دو گروه، عبادت را ابزاری برای رسیدن به اهداف دیگر خود می‌کنند. روی‌آوردن بردگان به عبادت برای دوری از دوزخ است، و روی‌آوردن بازرگانان به دین برای نزدیکی به فردوس. هر دوی این روی‌آوردها، نوعی دینداری بیرونی هستند، زیرا با اهدافی فایده‌نگرانه و ابزاری (اگر چه آن جهانی) به دین و عبادت روی می‌کنند. اما آزادگان نه از روی ترس و نه از روی میل به کسب چیزی به سمت خداوند می‌روند. هدف آنها تقدس و سپاس از خداست. برای این گروه عبادت یک فعالیت خودمختار است، نه ابزاری برای اهدافی دیگر. به عبارتی دیگر، این افراد ایمان درونی دارند که کنش‌وری خودمختار دارد.
مثنوی رومی، کتاب مشهور مسلمین در زمینة عرفان نیز مفهوم‌سازیهای بسیار نزدیکی به جهت‌گیریهای درونی و بیرونی آلپورت دارد. داستان نان و نانوا در این کتاب مصداقی از این نزدیکی است (دفتر اول، ابیات 2788-2785): شخصی برای خرید نان به نانوایی می‌رود، اما با دیدن جمال و کمال نانوا، نان را از یاد می‌برد و غرق در عشق نانوا می‌شود. در اینجا نانوا نمادی از پروردگار، و نان نیز نشانه تمایلات و حاجات انسان است. برطبق این داستان، دعا با اهدافی فایده‌نگرانه و ابزاری آغاز می‌شود و فرد به منظور ارضای نیازهایش به سوی خدا می‌رود. در این مرحله از تحول عبادت، دعا ابزار کسب آن چیزی است که فرد می‌خواهد.
اما در مراحل تحولی بالاتر، دعا کنش‌وری خودمختار پیدا می‌کند و خودش موضوعیت می‌یابد. فرد از نفس دعاکردن خشنود می‌شود نه از اهدافی که می‌خواهد با دعا به آنها برسد. در اینجا هدف خود دعا و سخن گفتن با خدا است، نه چیز دیگر. عبادت فعالیتی می‌شود که از میل به کسب و یا اجتناب از چیزی دیگر برانگیخته نشده است. این شکل از عبادت بالغانه با روی‌آورد دینی درونی قابل تطبیق است، و اگرچه که تئوری آلپورت به مراحل تحولی مشخصی اشاره نکرده است، اما این داستان مثنوی و همچنین سنخهای عبادت امام علی(ع) امکان درک مفهوم‌سازیهای آلپورت را در منظری تحولی امکان‌پذیر می‌سازد.
در مجموع، موارد یاد شده از متون دینی عرفانی مسلمین، تأیید تئوریکی را برای به‌کارگیری روی‌آورد آلپورت در مطالعة روانشناختی دین در جوامع مسلمین ارائه می‌کند، و به دنبال آن به بررسی تجربی تطبیق تئوریک یاد شده با استفاده از آزمودنیهای مسلمان و در جمعیتهای مختلف مسلمین اهمیت می‌بخشد.
دو مطالعة تجربی با استفاده از نمونه‌های مسلمان
آیا از خط پژوهشی آلپورت می‌توان برای بسط یک روانشناسی دین تجربی در جوامع مسلمین استفاده کرد؟ چنین امکانی در دو مطالعة اخیراً انجام شده که پرسشنامه‌هایی را برای سنجش باورهای دینی در جوامع مسلمین ارائه می‌کنند، نشان داده شده‌است.
تورسون، پاول، و عبدالخالد بشایی(61) (1997) نسخة هوگ(62) (1972) مقیاس دینداری درونی را به عربی ترجمه کردند. سپس دانشجویان دانشگاه کویت به مقیاس عربی دینداری درونی پاسخ دادند و دانشجویان امریکایی، نسخة انگلیسی را دریافت کردند. در این بررسی، تعدادی از مواد مقیاس دینداری درونی برخلاف ماهیت واقعیتشان، به عنوان موادی که نشان‌دهندة فقدان دینداری درونی هستند، معرفی شدند؛ و آزمودنیها می‌بایستی موافقت و یا مخالفت خود را با این مواد بیان می‌کردند. عدم موافقت با چنین گزاره‌هایی به عنوان پاسخهای دینداری درونی درنظر گرفته می‌شد. ترجمه‌های عربی این مواد بر نامناسب بودن آنها صحه گذارد و لذا این مواد برای نسخة عربی مقیاس دینداری درونی قابل استفاده نبودند.
به علاوه، نسخة عربی این مقیاس به استانداردهای آماری و روان‌سنجی لازم یک مقیاس (اعتبار درونی) نیز نرسید، و نمرات آن نیز در دانشجویان کویتی پراش کمتری را نشان داد. تورسون و همکارانش این‌طور نتیجه‌گیری کردند که شاید آزمودنیهای مسلمان، پرسشنامه را به صورتی متفاوت از آزمودنیهای غربی درک می‌کنند.
در مجموع، این مطالعه نشان داد که نمرات به دست آمده از دانشجویان کویتی، به طور معناداری در مقیاس دینداری درونی، بالاتر از نمرات به دست آمده از دانشجویان امریکایی بود. این نتیجه از آن جهت که دانشجویان امریکایی احتمالاً دارای فرهنگی بیشتر کثرت‌گرایانه و کمتر دینی هستند، قابل پیش‌بینی به نظر می‌رسد.
در تحقیق دیگری وایلد و جوزوف (1997)(63) به منظور ساخت مقیاس «بازخورد مسلمانان به دین» بر روی دانشجویان مسلمان دانشگاه انگلستان کار کردند. این مقیاس از 14 ماده تشکیل شده است. از جمله: «اسلام به من کمک می‌کند تا به زندگی بهتری دست یابم»، «من فکر می‌کنم که قرآن در زندگی مدرن امروز نیز کاربرد دارد»، و «من معتقدم که خداوند به دعاهای من گوش می‌کند». این مقیاس با موفقیت استانداردهای آماری لازم را کسب کرد و به اعتبار درونی خوبی نیز دست یافت. نمرات میانگین، با حداکثر نمرة ممکن در این مقیاس خیلی فاصله نداشت، اما به هر حال مقدار پراش لازم در پاسخها قابل مشاهده بود.
نمرات بالا در این مقیاس سطوح پایین‌تری از روان گسسته خویی(64) را پیش‌بینی می‌کرد. روان گسسته‌خویی یکی از ابعاد شخصیتی است که براساس رفتار تکانشی، ضد اجتماعی و پرخاشگرانه مشخص می‌گردد. بنابراین، این نتایج بر ارتباط ایمان مسلمین و کنش‌وری روانشناختی سالم تأکید می‌کند. به علاوه، مقیاس «بازخورد مسلمین» با مقیاس جامعه‌پسندی نیز همبستگی مثبت دارد. ولی تحلیلهای آماری نشان داد که عامل جامعه‌پسندی ارتباط باورهای مسلمین و روان گسسته‌خویی پایین را به طور کامل تبیین نمی‌کند.
چنین مطالعاتی چه معنا و مصداقی دارند؟ به خصوص مطالعات واید و جوزف بر رابطة بین باورهای مسلمین و کنش‌وری روانشناختی سالم، حداقل در نمونه‌هایی از کشورهای غیرمسلمان، تأکید می‌کند. همچنین به نظر می‌رسد که روش آنها برای ساخت یک مقیاس مناسب از نظر روان‌سنجی بیشتر از تلاشهای مشابه در این زمینه - مانند تلاشهای تورسون و دیگران برای ترجمه کردن مقیاس دینداری درونی به زبانهای دیگر - امیدوارکننده است. البته نمی‌توان از این امر مطمئن بود، زیرا مقیاس «بازخورد مسلمین به دین» به زبان انگلیسی نوشته شده و در انگلستان به اجرا درآمده است. در چنین مطالعاتی ساخت مقیاسهایی که پراش لازم در پاسخها را ایجاد می‌کنند ضرورت دارد. یک مقیاس خوب روانشناختی بایستی دامنه‌ای از واکنشها را به وجود آورد و بدین وسیله تفاوتهای فردی را تبیین کند.
تنها در این حالت است که می‌توان ارتباط باورهای دینی با دیگر سازه‌های روانشناختی را بررسی کرد. با توجه به این عقیده که اسلام تمایزی بین ابعاد روحانی و سکولار قائل نیست (موقرابی، 1995، ص 72)، به نظر می‌رسد که باورهای دینی در فرهنگ مسلمین قوی‌تر و دارای پراش کمتری نسبت به جوامع غربی باشد. در واقع، تورسون و دیگران و واید و جوزف سطوح بالاتری از تعهد دینی را در نمونه‌های مسلمان به طور تطبیقی مشاهده کردند. بر این اساس، ساخت و توسعة مقیاسهایی که تعهد و ایمان دینی مسلمین را به نحوه مطلوبی بسنجند ضرورت داشته و نیازمند مطالعات بیشتر است.
نتیجه‌گیری
این تنها مطالعات تئوریک و تجربی هستند که می‌توانند مجوز به کارگیری روی‌آورد آلپورت را برای گسترش روانشناسی دین در جوامع مسلمین صادر کنند. اما در عین حال، براساس بررسی برخی از متون دینی - عرفانی مسلمین و مطالعات تجربی انجام شده به نظر می‌رسد که به کارگیری این روی‌آورد با درنظرگرفتن زمینه‌های ایدئولوژیک امکان‌پذیر است، اما این امکان محدودیت دارد.
زیربنای مفهومی و نظریی که زمینه‌ساز عینی‌سازی یک نوع دینداری و ساخت مقیاس برای آن است، بدون شک در الگوی ارتباطی دینداری با دیگر سازه‌های روانشناختی نقش دارد. برای مثال، سخت رویی سازه شخصیتی‌ای است که پیامدهای جسمی و روانشناختی مثبتی دارد (قربانی، 1996). کوباسا و همکارانش (1983) ارتباطی منفی‌یی بین سخت‌رویی و دینداری - براساس فراوانی حضور در کلیسا - به دست آوردند. چنین نتیجه‌ای احتمالاً از سطح بالای سخت‌رویی در اشخاص ضد و یا غیردیندار ناشی می‌شود. اما در عین حال، ممکن است چنین نتیجه‌ای از زیربنای مفهومی و روش سنجش تعهد دینی در این مطالعه - فراوانی حضور در کلیسا- ناشی شده باشد. برپایة پیشینة پژوهشی در دو حیطة دینداری درونی و سخت‌رویی، به نظرمی‌رسد که در افراد دیندار، سخت‌رویی با دینداری درونی ارتباطی مثبت و با دینداری بیرونی ارتباطی معکوس داشته باشد. از این روی مطالعات آینده بایستی دربارة چنین پدیده‌ای نیز جستار کنند.
چنین مطالعاتی در گسترش روانشناسی دین، در هر فرهنگ و دینی راهگشا به نظر می‌رسد. البته همان‌گونه که ذکر شد بایستی در نظر داشت که استفاده از آزمودنیهای مسلمان برای بررسی سخت‌رویی و دیگر ساختارهای روانشناختی نیازمند توجه به تأثیر احتمالی زمینه ایدئولوژیک است. در بررسی تجربی چنین سازه‌هایی، پژوهشگران مسلمان هم در گسترش و تحول روانشناسی دین در مفهومی عام، و هم روانشناسی دین مسلمین در مفهومی خاص نقش خواهند داشت و درک تجربی ایمان دینی مسلمین و توجه به زمینه‌های کاربردی آن را امکان‌پذیر می‌سازند. چنین مطالعاتی ممکن است در فراسوی فرهنگ و کشورهای مسلمان نیز مصداق پیدا کند. برای مثال، ورتینگتون و همکارانش (1996) در بازبینی مطالعات درخصوص روان درمانی و دین، اظهار می‌دارند که گسترش تعداد مسلمانان در ایالات متحده ضرورت ارائة یک تئوری درخصوص مشاوره و روان‌درمانی مسلمین را مورد تأکید قرارمی‌دهد. در حال حاضر، در این زمینه نه نظریه‌ای وجود دارد و نه پژوهشی انجام شده است (ص 479). بر این اساس، ممکن است پژوهشگران مسلمان به‌کارگیری روی‌آورد آلپورت را برای نظریه‌پردازی و پژوهش درخصوص روانشناسی دین مسلمین مناسب بدانند.
پی‌نوشتها
Spiritual.
Worthington.
Moughrabi.
Allport.
World-Conceptiona.
Serene-Mjesty.
Religious Maturity.
Derivative Nature.
Conceptual Richness and Complexity.
Harmoniously integrated Pattern.
Heuristic.
Ross.
Prescription.
Hoge.
Gorsuch.
Mcpherson .
Batson .
Donahue.
Hood.
Gania.
Shaw .
Bolt.
Attributional Complexity.
Strikland shaffer.
IntellectualEfficiency.
Baker.
Kraft.
Watson.
Hopelessness.
Autonomy.
Constructive Thinking.
Jakson.
Coursey.
Chamberlain.
Zika.
Kahoe.
Self-Efficacy.
Sociability.
Bergin.
Anti-Religious.
Morris.
Selfishness.
Wallach.
zVit.
IdeologicalSurround.
Maclntyre.
Normative.
Self-acceptance.
Ellis.
Avoidance of existential confrontation.
Correlational Marker .
Directevaluation.
SociallyDesirable.
McCrae and Costa.
Intellectually Rigid Form.
Quest Scale.
Religious doubt.
Schoenrade.
Gray.
Ideological Sorround.
Thorson, Powell, Abdel-Khaled Beshai.
Hoge.
Wilde Joseph.
Psychoticism.
منابع
589). Nahj- U1 -Balagheh. ]G.Shahidi, trans.[.1Ali, I. ( Tehran: Islamic Revolution Publication. (In Persian)
059). The individual and his religion.1Allport, G.W. ( NewYork: Macmillan.
769). Personal1Allport, G.W. Ross, M.J.Jr. ( religious orientation and prejudice. journal of personality .432-443 ,5and social psychology,
699). Islamic Spirituality in America:1Altareb, B.Y. ( .29-38 ,41A middle path to unity. Counseling and values,
289). Trait anxiety and1Baker, M. Gorsuch, R. ( intrinsic religiousness. Journal for the Scientific study of .119-122 ,21Religion,
189). Religious1Batson, C.D, Gray, R.A. ( Orientation and helping behavior: Responding to One's Own or to the victim's needs? Journal of Personality and .511-520 ,40Social Psychology,
.(1978Batson, C.D., Naifeh, S.J., Pate, S.Pate, S.( Social desirability, religious orientation, and racial ,17prejudice. Journal for the Scientific Study of Religion, .31-41
389). Religious1Batson, C.D., Rayon-Prince, L. ( orientation and Complexity of thought about existential ,22concerns. Journal for the Scientific Study of Religion, .38-50
199 a). Measuring1Batson, C.D., Schoentade, P. ( ) Validity Concerns. Journal for the1religion as quest: .416-429 ,30Scientific Study of Religion,
199 b). Measuring1Batson, C.D., Schoenrade, P. ( ) Reliability Concerns. Journal for the2religion as quest: .430-447 ,30Scientific Study of Religion,
.(1993Batson, C.D., Schoenrade, P., Ventis, W.L. ( Religion and the individual. NewYork: Oxford University Press.
779). Religious orientation and death fears.1Bolt, M.( .73-76 ,19Review of Religious Research.
.(1987Bergin, A.E.Masters, K.S., Richards, P.S. ( Religiousness and mental health reconsidered: A Study of an intrinsically religious Sample.Journal of Counseling .197-204 ,34Psychology,
889). Religiousity, Life1Chamberlain, K., Zika, S.( Meaning, and well-being: some relationships in a sample ,27of women. Journal for the Scientific Study of Religion, .411-420
589). Intrinsic and extrinsic1Donahue, M.D.( religiousness: A review and meta-analysis. Journal of .400-419 ,48Personality and Social Psychology,
ayem, G.A., Hedayat-Diba, Z. (4991). ThezEl-A Psychological aspects of Islam: Basic Principles of Islam and their Psychological Corollary.International Journal .41-50 ,4for the Psychology of Religion,
089). Psychotherapy and atheistic Values: A1Ellis, A. ( response to A.E.Bergin's "Psychotherapy and religious Values". Journal of Consulting and Clinical psychology, .635-639 ,48
389). The Case against religiosity. NewYork:1Ellis, A. ( Institute for Rational - Emotive Therapy.
689). Do Some religious beliefs help Create1Ellis, A. ( emotional disturbance? Psychotherapy in private practice, .101-106 ,4
169). The Future of an illusion. NewYork:1Freud, S. ( .(1927Norton. (Original Work Published
199). Religion,1Genia, V., Shaw, D. G. ( intrinsic-extrinsic orientation, and depression. Review of .274-283,32Religious Research,
699). Hardiness: The existential1Ghorbani, N. ( ,(3) 3construct of Personality. Psychological Research, 39-6. (In Persian).7
/989). Intrinsic 1Gorsuch, R.L., Mapherson, S.E.( E revised and single-item scales./extrinsic measurement: l .348-354 ,18Journal for the Scientific Study of Religion,
279). A Validated intrinsic religious1Hoge, R.D.( motivation Scale.Journal for the Scientific Study of .369-376 ,11Religion,
.(1990Hood, R.W., Jr, Morris, R.J., Watson, P.J. ( Quasi-experimental eliciation of the differntial report of religious experience among the intrinsic and indiscriminately proreligious types. Journal for the .164-172 ,29scientific Study of Religion,
Hood, R.W., Jr., spilka, B., Hunsberger, B., 699).The Psychology of religion: The1Gorsuch, R. ( nd Ed.). NewYork: Guilford Press.2empirical approach (
889). The1Jackson, L.E., Coursey, R.D. ( relationship of God Control and internal locus of control to intrinsic religious motivation, coping, and purpose in ,27life. Journal for the Scientific Study of Religion, .399-410
479) Personality and achievement1Kahoe, R.D.( correlates of intrinsic and extrinsic religious orientations.Journal of Persoanlity and Social .812-818.29Psychology,
389) Type1Kobasa,S.C., Maddi, S.R., Zola, M.A. ( .41-51,6A and hardiness.Journal of Behavioral Medicine,
Kojetin,B.A., Mclntosh, D.N., Bridges, R.A., 789).Quest: Constructive search or religious1Spilka,B.( ,26conflict?.Journal for the Scientific Study of Religion, .115 111-
.(1987Kraft,W.A., Litwin,W.J., Barder,S,E. ( Religious orientation and assertiveness: Relationship to .93-95.127death anxiety.Journal of Social Psychology,
879).Against the self -images of the age.1Maclntyre,A.( Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
389).Social1Mc Crae, R.R., Costa, P.T., Jr. ( desirability scales: More substance than style.Journal of .882-888.51Consulting and Clinical Psychology,
.(1989Morris,R.J., Hood, R.W., Jr., Watson, P.J. ( A second look at religious orientation, social desirability, .27and prejudice. Bulletin of the Psychonomic Society, .81-84
599). lslam and religious experience.1Moughrabi, F.( in R. W. Hood,Jr.(Ed), Handbook of religioud experience pp. 68-27). Birmingham, AL: Religious Education Press.)
Moughrabi, F. (In press). IsIam and psychology. In din (Ed),Encyclopedia of psychology.zA.E. Ka Washington, DC: American Psychological Association.
ian, R.F., Jackson, S.L., Crandall, J.E.zPalout 8791).Conversion experience, belief system, and) personal and ethical attitudes.Journal of Psychology and .266-275.6Theology,
099). A brief history of modern1Pervin,L.A.( personality history, In L.A. Pervin (Ed),Handbook of 81-). New York:3personality theory and research (pp. Guilford.
ddin Rumi.ض589).The mathnawi of Jalal1Rumi, J.M.( . (R.A. Reynolds,Trans) Cambridge: The Trutees2Vol. of the "E. J.W. Gibb Memorial."
179). I-E, I-E, F.1Strickland, R.B., Shaffer, S ( .366-369 .10Journal for Scientific Study of Religion,
Thorson, J.A., Powell, F.C., Abdel-Khalek, A.M., 799) Constructions of religiosity and death1Beshai, J.A.( anxiety in two cultures: The United states and .374-383.25Kuwait.Journal of Psychology and Theology,
,P.C. (7791). Psychology as religion: The cult ofzVit self- worship.Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.
389) Psychology's1Wallach, M.A., Wallach, L. ( sanction for selfishness: The error of egoism in theory and theray. San Fracisco:W.H.Freeman.
399). Apologetics and ethnocentrism:1Watson, P.J.( Psychology and religion within an ideological surround.International Journal for the Psychology of .1-20 ,3Religion,
499). Changing the religious self and the1Watson,P.J.( problem of rationality. In T.M. Brinthaupt R.P. Lipka Eds). Changing the self.Albany, NY: SUNY Press.)
Watson, P.J., Hood, R.W., Jr., Foster, S.G., Morris, 889). Sin, depression, and narcissism. Review of1R.J.( .295-305 ,29Religious Research,
.(1988Watson,P.J., Hood, R.W.,Jr., Morris,R.J. ( Existential confrontation and religiosity. Counseling and .47-54,33Values,
.(1984Watson,P.J., Hood,R.W.,Jr., Morris,R.J. ( Religious orientation, humanistic values, and narcissism. .257-264,25Review of Religious Research,
Watson, P,J., Hood,R.W.,Jr., Morris, R.J., Hall, 489). Empathy, religious orientation, and social1J.R.( .211-216,117desirability..Journal of Psychology,
Watson,P.J., Hood,R.W., Jr., morris,R.J., Hall,J.R. 5891). Religiosity,sin,and self-esteem.Journal of) .116-128,13Psychology and Theology,
599). Social1Watson,P.J., Milliron,J.T., morris,R.J.( desirability scales and theories of suicide: Correlations with alienation and self-consciousness.Personality and .701-711,18lndividual Differences,
Watson, P.J., Milliron,J.T., Morris,R.J., Hood,R.W., 499).Religion and rationality: Comparative analysis1Jr.( of rational-emotive and intrinsically religious ,13rationalities.Journal of Psychology and Christianity, .373-384
Watson,P.J. milliron, J.T., Morris, R.J., Hood, 599). Religion and the self as text: Toward a1R.W.,Jr. ( ation.Journal ofzChristian translation of self- actuali .180-189,23Psychology and Theology,
Watson, P.J., Morris,R.J., Foster, J.E., Hood, R.W., 689). Religiosity and social desirability..Journal of1Jr.( .215-232,25the Scientific Study of Reilgion,
.(1987Watson,P.J.,Morris,R.J., Hood, R.W.,Je.( Antireligious humanistic values,guilt, and self-esteem. .563-546 ,26Journal of the Scientific Stidy of Religion,
889a). Sin1Watson,P.J.,Morris,R.J., Hood,R.,W.Jr.( and self-functioning, Part l:Grace guilt, and self- ,16consciousnees.Journal of Psychololgy and Theology, .254-269
889b).1Watson,P.J., Morris,R.J., Hood, R.W., Jr.( : Grace, guilt, and2Sin and self-functioning, Part psychological adjustment.Journal of Psychology and .370-381 ,16Theology,
889c).1Watson,P.J., Morris, R.J., Hood, R.W., Jr.( : The psychology and3Sin and self-functioning, Part ideology of irrational beliefs.Journal of Psychology and .348-361,16Theology,
989a).1Watson,P.J., Morris, R.J., Hood, R.W., Jr ( : Depression,4Sin and self-functioning, Part assertiveness, and religious commitments,Journal of .44-58,17Psychology and Theology,
989 b).1Watson,P.J., Morris, R.J., Hood, R.W.,Jr.( : Antireligious humanistic5Sin and self-functioning, Part values, individualism, and the community. Journal of .157-172,17Psychology and Theology,
099 a).1Watson,P.J., Morris, R.J., Hood, R.W., Jr( ation, and the ideologicalzIntrinsicness, self-actuali .40-53.18surround. Journal of Psychology and Theology,
099 b).1Watson,P.J., Morris, R.J., Hood, R.W.,Jr.( Attributional complexity, religious orientation, and indiscriminate proreligiousness.Review of Religious .110-121 .32Research,
.(1992Watson,P.J., Morris, R.J., Hood, R.W., Jr.( Quest and identity within a religious ideological .376-388.20surround. Journal of Psychology and Theology,
.(1993Watson,P.J., Morris, R.J., Hood, R.W.,Jr.( Mental health,religion, and the ideology of irrationality. In D.O.Moberg M.L.Lynn (Eds),Research in the Social .(pp.88-35).Greenwich,5Scientific Study of Religion. Vol CT: Jai Press.
.(1994Watson,P.J., Morris, R.J., Hood, R.W.,Jr.( Religion and rationality: II.Rational - emotive and religious understandings of perfectionism and other irrationalities, Journal of Psychology and Christianity, .373-384,13
Watson,P.J., Morris, R.J., Hood, R.W., Jr., Milliron, , N.L. (In press). Religious orientation,zJ.T., Stut identity, and the quest for meaning in ethics Within an ideological surround. International Journal for the Psychology of Religion.
Watson,P.J., Morris, R.J., Hood, R.W.,Jr.,Miller,L., Waddell, M.G.(In press). Religion and the experiental system: Relationships of constructive thinking with religious orientation.International Journal for the Psychology of Rrligion.
799). Religiosity and1Wilde, A., Joseph.S.( personality in a Moslem context.Personality and .899-890,23Individual Differences,
Worthington, E.L.,Kurusu,T.A., Mc Cullough, M.E., 699). Empirical research on religion and1Standage, S.J.( -0 year1psychotherapeutic processes and outcomes: A review and research prospectus.Psychological .488-487.119Bulletin,
799) Psychlolgy of religion: Classic and1Wulff,D. ( contemporary. New York:John Wiley Sons.
تبلیغات
