مکتب تفکیک و اعتبار تاویل
آرشیو
چکیده
متن
همه تفکیکیان در کلمات خود، تأویل متون دینی را محکوم نموده، وبرخی از ایشان بر حجیت ظواهر آیات و روایات اعتقادی تأکید می کنند.
مرحوم میرزا مهدی اصفهانی در جایی ضمن انتقاد از تأویلات فلاسفه نسبت به روایات، سخت بر آن تاخته و این کار را مستلزم نقض غرض بعثت و هدم آثار نبوت دانسته و می گوید: (فلاسفه و عرفا) کلمات اهل بیت (ع) را به علوم بشری یونانی تأویل کردند و این کار صحیحی نیست ؛زیرا حمل الفاظ کتاب و سنت بر معانی اصطلاحی و توقف هدایت بشر برفراگیری علوم بشری و معانی اصطلاحی، با توجه به اینکه همه امت،مگر اندکی از ایشان، از این اصطلاحات بی خبرند، به معنای خروج کلام خدا و رسول خدا از طریق و روش عقلا، و واگذاری تکمیل امت به آشنایان با فلسفه یونان می باشد. و این کار (تأویل)، مستلزم نقض غرض بعثت و از بین بردن آثار نبوت و رسالت و ستمی سخت تر از (ظلم و ستم با) شمشیر و نیزه است.(1)
در جایی دیگر نیز پس از اشاره به تأویل های فلاسفه نسبت به برخی از روایات، این کار را موجب نابودی اسلام دانسته و می گوید: از این رواخذ به همه ظواهر کتاب و سنت بدون هیچ گونه تأویل و توجیهی واجب است.(2)
مرحوم میرزا جواد تهرانی، ضمن محکوم کردن تأویل، معتقد است : درمطالب اعتقادی تنها در صورتی می توان مطلبی را پذیرفت و به آن معتقد شد که مدرک آن، چه از جهت صدور و چه از جهت دلالت، معلوم وقطعی باشد. در غیر این صورت، به استناد آیه یا روایت ظنی السند، یاظنی الدلاله، نمی توانیم از واقع، به صورت قطعی خبر دهیم.
به نظر ایشان احادیثی را که نه با مسلمات و محکمات عقول فطری وآیات و روایات مخالف اند، و نه صدور و یا دلالت آنها قطعی است، باید به بوته اجمال واحتمال گذاشت و درباره آنها توقف کرد و علم آن را به خوداهل بیت (علیهم السلام) واگذار نمود، لذا نه باید آنها را رد و تکذیب کردو نه به ظاهر آن تعبدٹ ملتزم شد، و نه به توجیه و تأویل آن دست یازید واز این گونه احادیث، در کتب روایی بسیار است و عدد آن به هزاران می رسد.(3)
مرحوم شیخ محمد باقر ملکی میانجی ضمن مخالفت با تأویل، ظاهرآیات قرآن و روایات متواتر را حجت می داند ولی معتقد است، که ظاهراخبار آحاد در عقاید حجت نمی باشد.(4)
آقای مروارید نیز ضمن تأکید بر نادرسی تأویل و همچنین تأکید براینکه در عقاید هرگز نمی توان به امور ظنی اعتماد کرد، معتقد است : تاموقعی که قرینه ای بر خلاف ظواهر آیات و روایات اقامه نشده باید به آنها تمسک کرد، و حتی رد و تأویل فرضیه احتمالی که از ظواهر آنها به دست می آید هم جایز نیست. به نظر ایشان در مسائل مربوط به مبدأ ومعاد، عقل نمی تواند حکم قطعی داشته باشد و در نتیجه، براهین فلسفی در این زمینه هیچ اعتباری ندارد.(5)
جناب آقای سیدان نیز ضمن انتقاد به فلاسفه مسلمان، معتقد است :ایشان باید به جای تفکر مستقل، در مضامین وحی تفکر کنند و اگرقرینه ای قطعی برخلاف ظاهر آیه یا روایتی که سند و دلالت آن واضح است، وجود نداشته باشد باید آن را بپذیرند.(6)
آقای حکیمی نیز در مواضع مختلف از آثار خود، تأویل را محکوم کرده و آن را روشی غیر علمی و نادرست خوانده است ؛ زیرا به عقیده ایشان تأویل یک رأی، آیه و حدیث، یعنی تنزل دادن و کاشتن از محتوا وتحمیل کردن محتوایی دیگر بر آن است، ایشان در جایی می گوید:...تأویل، به جای صاحب سخن گفتن است، و نفس او را شهید کردن، وعقلیت او را در عقلیت خویش مندک ساختن و حق اظهار رأی را از اوسلب کردن.(7)
در جایی دیگر می نویسد: و شکر این دو نعمت توأمان کتاب و سنت، به این است که آنها را خالص بفهمیم و با چیزی در نیامیزیم و چیزی را برآنها تحمیل نکنیم... و زلال حقایق الهی و تعالیم فطری آنها را آمیخته نسازیم و عطف الرأی علی القرآن بکنیم، نه عطف القرآن علی الرأی.(8)
در جایی دیگر نیز ضمن تأکید بر حجیت ظواهر می گوید: بنابراین، ازدرک ظواهر قطعی قرآن و سنت دست بر ندارید، تا سر از جاهای دیگر درنیاورید، و در همان مفاهیم، تعقل و تأمل کنید، تا به حقایقی هر چه بیشتر نایل آیید، و بتوانید (فرد قرآنی) و (جامعه قرآنی) بسازید.(9)
ایشان همچنین معتقد است که مخالفت با تأویل و حمل الفاظ برخلاف ظاهر آنها، مخصوص تفکیکیان نیست و بسیاری از بزرگان نیز براین معنا تأکید کرده اند، و ظواهر آیات و اخبار را در معارف و احکام، هر دو،حجت دانسته اند، و مطالب مخالف با ظواهر را ـ هر چند به ظاهر برهانی و مبتنی بر اصول (حکمیه) باشد ـ رد کرده اند.(10)
ایشان در آثار خود، به مواردی از کلمات بزرگان در این زمینه اشاره می کند، و آنها را دال بر (حجیت ظواهر در امور اعتقادی) از نظر ایشان می داند، که نمونه هایی از آنها در ذیل می آید:
1. ملاصدرا در کتاب (المبدأ و المعاد) می گوید: (ان الذی صرف النصوص الوارده فی باب أخبار الاخره عن ظاهرها و مؤداها، و حول الایات الداله علی أحوال القبر و البعث عن منطوقها و فحواها، و زعم أنهاعقلیه أو وهمیه محضه و لیس لها وجود عینی، جهل أو تجاهل، انه لوکان الامر کما توهم و أوهم، لزم أن یکون تشریع الشرائع للاضلال والغوایه، لا للارشاد و الهدایه...؛(11) کسی که نصوص اخبار آخرت را ازظاهر و مراد آنها بر می گرداند، و ظاهر و محتوای آیات مربوط به احوال قبر و برانگیختن مردگان را دگرگون می نماید، و گمان می کند که اموراخروی، فقط عقلی یا توهمی (= تخیلی، مثالی) است، و وجود خارجی (عینی) ندارد، نادان است یا خود را به نادانی می زند. اگر واقع آنگونه بودکه اینگونه کسان می پندارند و به پندار دیگران می دهند، باید شرایع الهی برای گمراه سازی و انحراف مردم آمده باشد، نه برای رهنمودنی وهدایت...(12)
ملاصدرا در جایی دیگر از همان کتاب می گوید: و الحق عندنا، أن الحق الحقیق بالاعتقاد و التصدیق فی مسئله المعاد، هو بعینه ما یدل علیه ظواهر الکتاب و السنه و ما ورد به الشریعه الحقه و أن کل ما ورد به فی الکتاب و السنه حق بظاهره، من غیر صرف عن الظاهر، متی لم یکن فی الصرف باعث عقلی أو شرعی، و هاهنا بعینه کذلک ؛ اذ لاباعث عندناللتأویل عن الظاهر، فیجب المصیر الیه، و لایجوز التأویل، لعدم ضروره داعیه الیه، کما تقرر فی الاصول و تلقیناه بالقبول. فاتباع الشریعه الحقه أولی و أحری، فاتبع الحق و لاتتبع الهوی، بعد ما جاءک من العلم والهدی.(13)
حق در نزد ما این است که حق سزاوار به اعتقاد و تصدیق در مسئله معاد، عینٹ همان چیزی است که ظواهر آیات قرآن و اخبار بر آن دلالت می کند، و در شریعت حقه وارد شده است. و هر چه در قرآن و حدیث رسیده است، همان ظاهرش حق است، بدون هیچ برگرداندنی از ظاهر،تا وقتی که برای این برگرداندن و تأویل، دلیل عقلی یا شرعی وجودنداشته باشد.
و در اینجا (یعنی در مسئله معاد) بعینه همین طور است ؛ زیرا علتی برای تأویل ظاهر آیات وجود ندارد، پس واجب است به همان ظاهربازگردیم و اصلا تأویل این آیات جایز نیست، چون هیچ ضرورتی ما را برتأویل وا نمی دارد، چنانکه در مبانی و اصول علمی تثبیت شده و ما آن راپذیرفته ایم. بنابراین پیروی از شریعت حق (و ظواهر آیات و احادیث)،سزاوارتر و مناسب تر است. پس بعد از آمدن علم و هدایت وحیانی، ازحق پیروی کن، و پی هوی مرو، و پیرو هوس مباش.(14)
2. فیلسوف و متکلم معروف، ملا عبد الرزاق لاهیجی (م :1072ق) دراین رابطه می گوید: مقدماتی که از معصوم فراگرفته شود، به طریق تمثیل به منزله اولیات باشد در قیاس برهانی و چنان که قیاس برهانی افاده یقین کند، دلیلی که مؤلف باشد از مقدمات مأخود از معصوم، افاده یقین تواند کرد، به این طریق که : (این مقدمه گفته معصوم است و هرچه گفته معصوم است، حق است ؛ پس این مقدمه حق است).(15)
آقای حکیمی پس از نقل این سخن می افزاید: در اینجا خوب دقت کنید که این فیلسوف و متکلم متبحر، شاگرد و داماد ملاصدرا و صاحب کتابی چونان شوارق الالهام، تمثیل معصوم (ع) را در حکم قیاس برهانی می داند. در ضمن از این سخن، حجیت ظواهر اخبار به صراحت تمام استفاده می شود.(16)
3. آقا علی مدرس (حکیم زنوزی) (م :1307ق) نیز چنین می گوید:...مقام (تدین) غیر مقام بحث علمی باشد و غیر ریسمان بازی های ملائی که گاهی به (لم) و (لانسلم) می گذرد. (این جا دل ضعیف و تن خسته می خرند). طریق نجات آن است که انسان پس از اطلاع بر رئوس مسائل اعتقادیه، بنای اعتقاد خود را بر این گذارد که هر یک از آنهاکه مطابق اعتقاد ائمه معصومین (ع) (یعنی : آیات و اخبار) است معتقد باشدو هر یک که مطابق نباشد منکر. همین قدر ناجی شود، مگر بعضی ازاعتقادات که موقوف علیه اصل شرع و دین باشد...(17)
آقای حکیمی درباره این سخن می گوید: اینکه آقا علی حکیم می گوید: باید عقاید ما منطبق باشد با عقاید ائمه طاهرین (ع) خود؛یعنی حجیت ظواهر اخبار اعتقادی و صحت فهم دینی بر پایه رجوع به اخبار، و به دور از فلسفه و اصطلاحات فلسفی.(18)
4. علامه رفیعی قزوینی، پس از اشاره به نظر ملاصدرا و حکیم زنوزی در بحث معاد، نظر حکیم زنوزی را ترجیح داده و می گوید: این سخن مذهب حق است و مطابق شرع انور، و هم مخالف با قواعد عقلیه نیست.(19)
آقای حکیمی از این سخن ایشان نتیجه می گیرد که ظواهر آیات وروایات، در نظر ایشان حجت است، حتی در عقاید؛ زیرا اگر ظواهر، مراد وملاک نباشد، و پای تأویل به میان آید، هر عقیده ای حتی معاد مثالی رامی توان با شرع انور ـ از راه تأویل ظواهر آیات و روایات و آش و لاش کردن آنها ـ مطابق شمرد.(20)
5. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان پس از بیان اینکه اغلب مفسران، غالبٹ نظر علمی خود را بر قرآن تحمیل کرده اند وآن را باطن قرآن برشمرده اند، می فرماید: حاشا از ساحت قرآن که باطن آن حق باشد و ظاهر آن موافق باطن نباشد.(21)
آقای حکیمی پس از نقل این سخن علامه می گوید: این سخن مرحوم علامه، تأویل فلسفی و عرفانی را یکسره محکوم می کند؛ یعنی اینکه گفته شود: این آیات، گرچه ظاهرشان مطابق مطالب ما نیست،لیکن باطن آنها موافق است.(22)
آقای حکیمی همچنین به کلامی دیگر از مرحوم علامه طباطبایی (ره) که در کتاب (شیعه در اسلام) آمده است، استناد می کند واین کلمات را دلیل بر (حجیت ظواهر) از نظر ایشان می داند.(23) مرحوم علامه در آنجا فرموده اند: قرآن کریم که مأخذ اساسی تفکر مذهبی است، به ظواهر الفاظ خود، در برابر شنوندگان خود، حجیت و اعتبار داده است و همان ظواهر آیات، بیان پیغمبراکرم (ص) را تالی بیان قرآن قرارمی دهد و مانند آن حجت می سازد... پر روشن است که اگر گفتار و رفتارپیغمبراکرم (ص) و حتی سکوت و امضای آن حضرت برای ما، مانندقرآن حجت نبود، آیات مذکوره، آیاتی که قبلا در کلام ایشان به آنهااشاره شده است مفهوم درستی نداشت. پس بیان پیغمبر اکرم (ص)برای کسانی که از آن حضرت می شنوند، یا با نقل قابل اعتماد نقل می شود، حجت و لازم الاتباع است.
و همچنین با تواتر قطعی از آن حضرت رسیده است که بیان اهل بیت وی، مانند بیان خودش می باشد و به موجب این حدیث و احادیث نبوی قطعی دیگر، بیان اهل بیت، تالی بیان پیغمبراکرم (ص) می باشد. و اهل بیت در اسلام سمت مرجعیت علمی داشته، در بیان معارف و احکام اسلام هرگز خطا نمی کنند. و بیانشان به طریق مشافهه، یا نقل قابل اعتماد، حجت است.
از این بیان روشن می شود که (ظواهر دینی) که در تفکر اسلامی،مدرک و مأخذ می باشد، دو گونه اند: کتاب و سنت. و مراد از کتاب، ظواهرآیات کریمه قرآن می باشد. و مراد از سنت، حدیثی است که از پیامبر اکرم (ص) و اهل بیت (ع) رسیده باشد.(24)
آقای حکیمی پس از تأکید بر حجیت ظواهر متون دینی، واستشهاد به کلمات برخی از بزرگان، نتیجه می گیرد که فهم توده های مردم ـ که به انواع پوشش ها و حجاب های علمی و فلسفی و اصطلاحی و کلامی وجدلی پوشیده نشده و مبتنی بر دریافت های فطری است ـ ملاک حقیقت است.(25)
نقد و بررسی
در بحث های گذشته نظر خود را درباره انواع تأویل و درستی یانادرستی آنها بیان کردیم. در اینجا نیز ابتدا نظر خود را درباره حجیت ظواهر بیان می کنیم و سپس به نقد و بررسی کلمات نقل شده ازتفکیکیان می پردازیم. از آنجا که حکم ظواهر قرآن و روایات متواتر، باظواهر اخبار آحاد متفاوت است این بحث را در دو قسمت پی می گیریم :
الف. حجیت ظواهر قرآن و روایات متواتر
از آنجا که سندیت قرآن و روایات متواتر قطعی است، تنها این سؤال باقی می ماند که آیا ظنی بودن دلالت ظواهر آنها ضرری به حجیت آن وارد می سازد یا نه ؟ به تعبیر دیگر آیا ظواهر قرآن و روایات متواتر، مثل نصوص این دو بدون هیچ قید و شرطی حجت است یا نه ؟
به نظر می رسد که نمی توان قایل به حجیت ظواهر قرآن و روایات متواتر، بدون هیچ قید و شرطی شد، بلکه ظواهر این دو حجت است به شرطی که :
1. با نصوص کتاب و روایات متواتر (لفظی و معنوی) مخالف نباشد.
2. با ظواهر دیگر کتاب و روایات متواتر (لفظی و معنوی) مخالف نباشد.
3. با حکم مسلم و قطعی عقل و علم مخالف نباشد.
در هر سه صورت، انسان نمی تواند به ظهور اولیه آیه یا روایت متواترمعتقد شود، بلکه در مورد اول و دوم باید جمع دلالی کند و متن را به گونه ای هماهنگ با نصوص و ظواهر دیگر معنا کند، و در مورد سوم هم باید ظاهر قرآن و روایات متواتر به گونه ای معنا شود که با مطالب مسلم وقطعی عقلی و علمی منافات نداشته باشد، و اگر کسی در این موردنتوانست معنای مناسبی برای این ظواهر بیابد، باید حکم آن را به خدا واولیای معصومش واگذار کند.
ب. حجیت ظواهر اخبار آحاد
در این زمینه علما دارای نظریه ها و آرای مختلفی هستند که به اختصار به آنها اشاره می شود:
1. عدم اعتبار اخبار آحاد در مسائل اعتقادی مطلقٹ
برخی از علما بر این عقیده اند که خبر واحد در مسائل اعتقادی هیچ حجیتی ندارد و اعتقاد بر اساس آن لازم نیست و عمده دلیلشان این است که در عقاید، کفایت می کند که انسان به آنچه در واقع است به صورت اجمالی معتقد شود، و در جایی که دسترسی به علم امکان ناپذیراست هیچ دلیلی برای لزوم پناه بردن به ظنون وجود ندارد، بلکه آیات نهی کننده از تبعیت ظن و گمان، انسان را از عقیده بر اساس روایات آحاد باز می دارد.(26)
2. اعتبار احادیث موثوق الصدور
نظر برخی دیگر از علما بر این است که اگر خبر موثوق الصدوری درزمینه عقاید به انسان برسد، اعتقاد بر اساس آن لازم است ؛ زیرا ادله حجیت خبر واحد موثوق الصدور، عمل بر طبق چنین خبری را لازم می کند، و عمل هم به دو دسته جوارحی و جوانحی تقسیم می شود، واعتقاد هم یک عمل جوانحی است.(27)
3. اعتبار اخبار اطمینانی
برخی از علمای معاصر معتقدند مهم ترین دلیل حجیت خبر واحد،سیره عقلاست و عقلا هم در مسائل بسیار مهم به خبر ظنی اعتمادنمی کنند و مسائل اعتقادی هم از اهمیت خاصی برخوردار است ؛بنابراین باید بگوییم : تنها روایات و اخبار آحادی را می توان در مسائل اعتقادی حجت دانست که اطمینان آور باشند؛ و مراد از اطمینان، ظن قوی و نزدیک به یقین است.(28)
آنچه در نقد قول اول ـ که برای روایات آحاد در اعتقادات هیچ جایگاهی قائل نیست ؛ زیرا آنها را ظنی می داند وظن را بی اعتبار درعقاید ـ به نظر می رسد این است که اولا: واژه (ظن) در قرآن دقیقٹ به معنای (ظن) اصولی نیست ؛ از بررسی این واژه در کتاب های معتبرلغوی، و همچنین موارد استفاده آن در قرآن چنین بر می آید که منظور ازآن، اعتقاد ضعیفی است که مستند محکم و قابل قبولی ندارد؛ و این اعتقاد بی پایه می تواند به صورت یقین روانی یا ظن (به اصطلاح اصولی) و یا شک و توهم باشد؛(29) در نتیجه، چه بسا یقینی (اصولی) که از نظر قرآن ظن باشد، و چه بسا ظنی (اصولی) که از نظر قرآن ظن محسوب نشود، و اعتقاد مستند به خبر واحد موثوق الصدور، به دلیل آنکه مستند به یک دلیل قطعی است ؛ یعنی حجیت آن قطعی است، مصداق چنین ظنی نمی باشد.
ثانیٹ: همان ادله ای که عمل بر طبق خبر واحد موثوق الصدور را لازم می کند، می تواند دلیلی قطعی بر خلاف آن اقامه نشده باشد.
درباره قول سوم هم عرض می کنیم که این چنین نیست که همه عقایداز همه احکام مهم تر باشد، و اگر در احکام مهمی که به عرض و آبرو ونفوس مردم مربوط می شود، به خبر واحد موثوق الصدور عمل می شود، به چه دلیل نمی توان در عقاید جزیی مربوط به مبدأ و معاد بر اساس چنین خبر عمل کرد؟ (منظور از عمل در اینجا همان اعتقاد قلبی است که یک نوع عمل قلبی محسوب می شود).
بنابراین به نظر ما قول دوم قوی تر است ؛ یعنی اگر خبر موثوق الصدوری رسیده باشد، انسان مسلمان تا موقعی که دلیلی بر خلاف آن نداشته باشد باید بدان معتقد شود، و اعتقاد هم اعم از اعتقاد ظنی ویقینی است. اما فرق سخن ما با تفکیکیان این است که ایشان معتقدندبه استناد برهان فلسفی نمی توان دست از ظواهر روایات کشید، در حالی که به نظر ما اگر کسی از طریق براهین فلسفی قطع به مسئله ای پیدا کردو قطع او با ظاهر برخی روایات مخالف بود، می توان آن ظاهر را توجیه کند و یا کنار بگذارد.
اکنون بعد از بیان این مطالب به نقد و بررسی سخنان اصحاب تفکیک در این زمینه می پردازیم :
1. اینکه مرحوم میرزا مهدی اصفهانی تأویل کلمات اهل بیت (ع) رامستلزم نقض غرض بعثت و هدم آثار نبوت دانستند به یک معنا درست است و به یک معنا نادرست.
از این رو اگر منظور از تأویل، حمل کلمات اهل بیت (ع) به معانی اصطلاحی باشد، چنانکه در کلمات ایشان هم به این معنا اشاره شده است، چنین حرفی درست است. همچنین اگر منظورشان از تأویل،تحمیل رأی و نظری بر قرآن باشد، ولی اگر منظور ایشان از تأویل،تأویل عرفانی باشد که بیان معانی باطنی و غیر مخالف با ظاهر قرآن است، و یا منظور، دست برداشتن از ظاهر اولیه روایات به دلیل مخالفت با مسائل مسلم عقلی باشد، چنین مسئله ای به نظر ما نه تنها با غرض بعثت منافاتی ندارد و هدم آثار نبوت و رسالت محسوب نمی شود، بلکه کاملا هماهنگ با غرض بعثت، و موجب حفظ اسلام است. به نظر ما به همان اندازه که بی اعتنایی به آیات و روایات معارفی خطرناک است،اهمیت و اعتبار دادن بیش از اندازه به ظواهر نیز می تواند اسلام ناب وواقعی را تهدید کند. به همین دلیل، این سخن ایشان که (اخذ به همه ظواهر کتاب و سنت بدون هیچ گونه تأویل و توجیهی واجب است)،هرگز پذیرفتنی نیست و باید توجه داشت که مبنای کسانی چون حشویه و مجسمه و ظاهر گرایان نیز چیزی جز این نبوده است.
2. نظر مرحوم ملکی میانجی بر این بود که ظاهر روایات آحاد در عقایدحجیتی ندارد. این نظریه به این معنا درست است که نمی توان و نباید براساس ظاهر روایات آحاد، انسان عقیده قطعی پیدا کند، ولی چه بساعقیده ظنی بر اساس ظواهر روایات موثوق الصدور لازم باشد، البته تاموقعی که قرینه ای بر خلاف آن ظاهر، وجود نداشته باشد.
3. نقدی که به سخن مرحوم میرزا جواد تهرانی و آقای مروارید وارداست، این است که عقل در برخی از مسائل مربوط به مبدأ و معادمی تواند قطع پیدا کند و در این موارد برهان فلسفی معتبر است، ومی توان به استناد یک دلیل قطعی فلسفی، از ظواهر آیات و روایات دست کشید و آنها را تأویل کرد.
4. آقای حکیمی در مطالب خود مطلقٹ تأویل را محکوم کردند و آن راسخن گفتن به جای صاحب سخن، و نفس او را شهید کردن و حق اظهار رأی را از او سلب کردن دانست، در حالی که تأویل به معنای درست آن هرگز این چنین نیست ؛ نه تأویل عرفانی (بیان معانی باطنی قرآن که با ظاهر نیز هماهنگ اند) چنین لوازمی دارد و نه دست برداشتن از ظاهراولیه یک روایت به استناد دلیل قطعی عقلی چنان معنایی دارد، و این اوصاف تنها شایسته تأویل های نادرست است.
ایشان همچنین تأویل را با (خالص فهمی) منافی دانستند، و (خالص فهمی) را منحصر در (ظاهر گرایی) کردند، که ما در نقد آخرین گفتار ازهمین فصل، در این باره توضیح خواهیم داد که نه باطن گرایی و تأویل درست، با خالص فهمی منافات دارد و نه ظاهر گرایی لزومٹ به معنای خالص فهمی است.
5. آقای حکیمی سعی کردند بزرگانی را هم فکر و هم مسلک خود جلوه دهند و به آنان چنین نسبت دادند که آنان نیز به ظاهر روایات مطلقٹ پای بندند، حتی اگر این ظواهر با براهین فلسفی مخالف باشد. حال بایدببینیم که آیا چنین نسبتی به آنان درست است یا همچون برخی از موارددیگر، آقای حکیمی به تأویل نادرست کلمات بزرگان دچار گشته است.
ایشان در مطالب خود به کلماتی از صدر المتألهین استناد کردند که قسمت اول از کلمات ایشان موهم همین معناست، که صدرالمتألهین نیز ظواهر را در هر صورت حجت می داند، ولی قسمت دیگر کلماتشان ـکه آقای حکیمی هم آنها را ذکر کرد ـ نص در این معناست که ظواهرکتاب و سنت تا آنجا قابل استناد است که دلیل شرعی یا عقلی بر خلاف آن اقامه نشده باشد، زیرا در عبارت صدرالمتألهین چنین آمده بود که (هر آنچه در کتاب و سنت آمده ظاهر آن حق است، مادامی که دلیل عقلی یا شرعی برای تأویل و برگرداندن از ظاهر وجود نداشته باشد).
آقای حکیمی همچنین مرحوم لاهیجی را دارای این عقیده دانست،به این دلیل که وی در جایی گفته است : مقدماتی که از معصوم به طریق تمثیل فرا گرفته شود، به منزله اولیات است در قیاس برهانی. ولی این سخن هم دلیل بر آن نمی شود که گوینده آن، ظواهر روایات را مطلقٹحجت می داند؛ زیرا ظاهر این سخن آن است که آن گفته باید به صورت قطعی از معصوم رسیده باشد، نه به صورت خبر واحدی که انسان نسبت به صدور آن یقین ندارد.
شخصیت دیگری که آقای حکیمی حجیت ظواهر را به صورت مطلق به ایشان نسبت داده است، حکیم متأله آقا علی مدرس زنوزی است.دلیل آقای حکیمی این است که وی در انتهای کتاب (بدائع الحکم)گفته است : عقاید ما باید مطابق اعتقاد ائمه معصومین (ع) باشد و جالب اینجاست که در این قسمت از سخن وی، آقای حکیمی جمله ای را ازخود افزوده و در توضیح اعتقاد ائمه معصومین گفته است که، یعنی آیات و اخبار. حال آنکه با مراجعه به آن کتاب معلوم می شود که هرگز نظرمرحوم مدرس زنوزی این نیست که ما باید به صورت مطلق، تسلیم ظواهر روایات باشیم، بلکه ایشان تنها می خواهد این نکته را متذکر شودکه فیلسوف مسلمان باید همواره این اعتقاد اجمالی را برای خود حفظکند، که عقیده ما باید مطابق اعتقاد معصومین (ع) باشد، و اگر در جایی نظر معصومین (ع) را به صورت قطعی و یقینی بداند باید با آن مخالفت نکند. بنابراین نظر ایشان هم مثل سایر فلاسفه مسلمان آن است که برای تشخیص نظر معصوم، انسان باید از روایات و ادله عقلی هر دواستفاده کند.
علامه رفیعی قزوینی هم از اتهام آقای حکیمی در امان نمانده،تنها به این دلیل که ایشان نظر مرحوم مدرس زنوزی در باب معاد جسمانی را برنظر صدر المتألهین ترجیح داده و گفته است : (این سخن مذهب حق است و مطابق شرع انور، و هم مخالف با قواعد عقلیه نیست). در حالی که این جمله به روشنی فریاد می زند که اگر ظاهر متون دینی با قواعدعقلی منافات داشته باشد، حجت نیست.
عجیب تر و تأسف بارتر از همه این است که ایشان مرحوم علامه طباطبایی را هم قایل به حجیت ظواهر ـ حتی در صورت مخالفت با ادله و براهین فلسفی - دانسته است، در حالی که ایشان در چند جا از آثار خودبه عدم حجیت ظواهر روایات آحاد در عقاید تصریح می کند.(30)
آقای حکیمی به این سخن از مرحوم علامه استناد کرد که ایشان درجایی گفته است : (حاشا از ساحت قرآن که باطن آن حق باشد و ظاهرآن موافق باطن نباشد)، سپس نتیجه گرفتم که (این سخن مرحوم علامه، تأویل فلسفی و عرفانی را یکسره محکوم می کند؛ یعنی اینکه گفته شود: این آیات، گرچه ظاهرشان مطابق مطالب ما نیست، لیکن باطن آنها موافق است).
خوش بینانه ترین تفسیر این است که بگوییم : این سخن آقای حکیمی نشان دهنده عدم اطلاع ایشان از کم و کیف تأویل فلسفی وعرفانی است ؛ زیرا سخن مرحوم علامه نه تنها تأویل عرفانی را محکوم نمی کند، بلکه بر درستی آن تأکید می ورزد؛ زیرا گفتیم که تأویل های عرفانی گرچه از ظاهر لفظ به دست نمی آید، ولی با آن منافاتی نداشته وکاملا با آن هماهنگ است.(31)
این سخن مرحوم علامه، تأویل به معنای صرف نظر از ظهور اولیه به استناد برهان فلسفی را نیز محکوم نمی کند؛ زیرا اگر چه ظهور اولیه آیاتی ؛ همچون (ثم استوی علی العرش)(32) جسمانیت خداوند است، به استناد برهان فلسفی بر عدم امکان این معنا، آیه در معنای دیگری ظهور پیدا می کند؛ یعنی سلطه و حکومت بر عالم و تدبیر آن.
آری، این سخن مرحوم علامه، تأویل های نادرست را یکسره محکوم می کند؛ یعنی الفاظ قرآن را حمل بر معانی اصطلاحی کردن، و نظر خودرا بر قرآن تحمیل نمودن و بی جهت چیزی را که خلاف ظاهر است بدان نسبت دادن.
آقای حکیمی همچنین به بخش هایی از سخن مرحوم علامه در کتاب (شیعه در اسلام) استناد کرد، که در آنجا مرحوم علامه فرموده است ک ظواهر قرآن و بیانات معصومین (ع) حجت است، و این سخن علامه رابیانگر حجیت ظواهر روایات از نظر ایشان دانست.
اگر توجیه این سخن آقای حکیمی هم امکان داشت از آن دریغ نمی کردم، ولی متأسفانه چنین چیزی امکان ندارد و باید گفت : آقای حکیمی در اینجا عامدانه و عالمانه مغالطه (نقل قول ناقص) را برای اثبات سخن و ترویج مرام خویش به کار گرفته است ؛ زیرا در آن کتاب،مرحوم علامه به فاصله 9 صفحه از سخنان مذکور، تحت عنوان (تتمه بحث در حدیث) و همچنین (روش شیعه در عمل به حدیث) در چندصفحه توضیح داده اند، که گر چه ظواهر بیانات معصومین (ع) حجت است، این مربوط به جایی است که کسی بیان معصوم را مستقیمٹ ازایشان شنیده باشد یا به صورت متواتر و قطعی به او رسیده باشد، اما اگرخبر واحد باشد، عقیده شیعیان این است که تنها در جایی که خبر مربوطبه احکام عملی باشد و موقوق الصدور نیز باشد عمل به آن لازم است ودر مسائل اعتقادی خبر واحد حجیتی ندارد.(33)
ایشان همچنین در کتاب (ظهور شیعه) نیز بر عم حجیت ظواهر اخبارتأکید کرده است. در آنجا در پاسخ سخن پرفسور هانری کربن در مورداختلاف عقل و شرع در مسئله تقدم خلقت روح بر بدن می گوید: آفریده شدن روح پیش از بدن در قرآن شریف مذکور نیست، بلکه در حدیث وارداست و حدیث نامبرده از اخبار آحاد می باشد و ما در اصل معارف به اخبارآحاد عمل نمی کنیم، مگر اینکه محفوف به قرینه قطعیه بوده باشد، والبته با قیام حجت قطعی عقلی بر خلاف مدلول خبر، وجود قرینه قطعیه نسبت به سند و دلالت معنا ندارد. البته این گونه روایات را طرد نیزنمی کنیم، بلکه در صورت امکان به وجه صحیحی تأویل می شود، و درصورت عدم امکان مسکوت می ماند.(34)
با توجه به تصریح مرحوم علامه طباطبایی در اینجا و در موارد مکرردیگر به عدم حجیت ظواهر اخبار آحاد، آیا باز هم می توان احتمال داد که آقای حکیمی واقعٹ از نظر مرحوم علامه در این رابطه بی خبر است، و ازروی ندانستن و عدم علم و آگاهی، چنین نسبتی را به ایشان داده است ؟!
کاش ایشان به جای آنکه آن همه در مذمت تأویل و با عبارات مختلف بگویند و بنویسند، و با قلم سحرآمیز خود هنرنمایی کنند و با تازیانه قلم ادبیانه خود، فلاسفه و عرفا را به اتهام تأویل بی جای آیات و روایات وکلمات دیگران بنوازند، قدری در عمل خود دقت می کردند و از تأویل بی جای کلمات بزرگان برای اثبات مرام و مکتب خویش دست می کشیدندو سخنان آنان را (تفسیر بمالایرضی صاحبه)(35) نمی کردند.
گفتار هفتم : حکم تعارض دلیل عقلی با دلیل نقلی از نظر تفکیکیان
پس از تأکید برخی از تفکیکیان بر حجیت ظواهر متون دینی در باب معارف،این سؤال مهم مطرح می شود، که اگر برهانی برخلاف برخی ازظواهر آیات و اخبار اقامه شود، در آن هنگام تکلیف چیست ؟ آیا باید به استناد ظاهر آیه، یا روایت، از دلیل عقلی دست برداشت یا بالعکس، بایدبه پشتوانه آن دلیل عقلی به توجیه و تأویل ظواهر پرداخت ؟ البته این سؤال به صورت جدی تری مطرح می گردد، اگر ظاهر، ظاهر روایات آحادباشد.
پاسخ تفکیکیان به این سؤال را به صورت مجزا از هم بررسی نموده ودر نهایت به نقد و بررسی آنها خواهیم پرداخت.
7/1. میرزا مهدی اصفهانی
ایشان ضمن انتقاد از کار فلاسفه، که گاهی به استناد براهین فلسفی،دست از ظواهر آیات و روایات بر می دارند، می گوید: اخذ به همه ظواهرکتاب و سنت بدون هیچ گونه تأویل و توجیهی لازم است.(36)
ایشان در جایی دیگر، ظاهر خبر واحد موثوق الصدور را اگر برهانی وخلاف آن اقامه نشده باشد، حجت دانسته و می گوید: بعد از اینکه،شخص صادقی که صداقت او را تأیید کرده اند خبری دهد و برهانی برامتناع آن خبر وجود نداشته باشد، اعتقاد به آن و درست دانستن آن واجب است.(37)
در ابتدا، از این کلام چنین برداشت می شود، که اگر در باب معارف،برهان عقلی بر امتناع چیزی که ظواهر شرع بر آن دلالت دارد اقامه شده باشد، از آن ظاهر رفع ید می کنیم و سخن فلاسفه هم چیزی غیر از این نیست. ولی آشنایان با کلمات میرزا می دانند که منظور ایشان از(برهان)، قیاس برهانی نیست ؛ زیرا ایشان در موارد بسیار زیادی تصریح کرده که قیاس برهانی معرفت زا نیست، و یقین حاصل از آن هم هیچ حجیتی ندارد.(38) از این رو قرینه دیگر گفتار ایشان باید گفت که منظور ایشان از برهان، علم و عقل فطری و ضروری است.
7/2. میرزا جواد تهرانی
ایشان معتقدند تنها در صورتی می توان از ظاهر روایتی دست برداشت که ظاهر آن دلالت با ضررویات و مسلمات عقول فطری مخالف باشد،ولی اگر تنها برخلاف نظر برخی از فلاسفه بود، نمی توان از آن ظاهر رفع ید نمود و تأویل و توجیه آن جایز نیست.(39)
7/3. محمد باقر ملکی میانجی
ایشان با تقسیم عقل، به عقل فطری و اصطلاحی معتقدند: عقل فطری هیچ گاه با دلیل نقلی تعارض نمی کند ؛ زیرا عقل فطری تنهامی تواند حسن و قبح ذاتی برخی اشیاء و یا وجوب و حرمت ذاتی برخی ازاعمال را تشخیص دهد، و در این محدوده نیز هیچ تعارضی با نقل ندارد،و بر فرض این که نقلی بر خلاف حکم عقل فطری پیدا شود، آن نقل باطل است.
اما عقل اصطلاحی ـ که منظور از آن، فعلیت نفس برای استخراج مسائل نظری از مسائل ضروری، توسط براهین منطقی است ـ اگر باظاهر روایات متواتر ـ لفظی یا معنوی ـ تعارض کند، در این صورت نقل مقدم است و اگر با ظاهر خبر واحدی متعارض بود، نمی توان هیچ کدام رابر دیگری مقدم کرد و باید امر آن را به خداوند و اولیای طاهرین اش واگذار کرد.(40)
7/4. محمد رضا حکیمی
ایشان ضمن تأکید دوباره بر حجیت ظواهر و اینکه آنهابه استناد(برهان بدیهی) می توان از ظواهر دست برداشت می گوید: در موردمعارف و احکام شرعی، (حجیت ظواهر)، اهمیت فوق العاده ای پیدامی کند و هیچ جا نمی شود دست از ظاهر (یعنی طریق عقلایی که شرع نیز پیموده است و بر طبق آن سخن گفته است) برداشت، مگر ظاهری وجود داشته باشد که در برابر آن ظاهر، برهانی بدیهی پیدا شود، نه برهان نظری که قابل مقابله با برهان نظری دیگری است، مانند برهان های اصاله الماهیه و برهان های اصاله الوجود. برهان بدیهی ؛ یعنی هم صورت برهان شکل اول باشد و هم ماده مقدمتین، یقینی و بدیهی و بی نیاز از برهان ؛ مانند (الواحد نصف الاثنین)، چنان که شیخ کبیر انصاری در آغاز رسائل بدان تصریح کرده است.(41)
همانطوری که ملاحظه می کنید، منظور ایشان از (برهان بدیهی)برهانی است که هم شکل برهان و هم مقدمتین آن هر دو بدیهی باشند.در قسمتی دیگر، از (تعارض عقل و نقل) تعبیر به (تعارض عقل ودین) نموده ودر نتیجه تقدم دین بر عقل (اصطلاحی) را ضروری دانسته و می گوید: هنگامی که عقل، عقل جزوی بشر باشد و نیاز به تکامل داشته باشد، و در دین صادر از مبدأ وحی الهی باشد و انسان به این امر، ازروی مقدمات عقلی و غیر عقلی رسیده باشد و ایمان داشته باشد، مسلم است که در موارد اختلاف، گفته وحی الهی مقدم است.(42)
نقد و بررسی
همان طور که از گفته های تفکیکیان به دست می آید، هیچکدام ازایشان صرف نظر کردن از ظواهر اخبار آحاد به استناد یک برهان فلسفی را روا نمی دانند، چه رسد به ظواهر آیات قرآن و روایات متواتر. نهایت اینکه برخی از ایشان به هر صورت ممکن بر حجیت ظواهر تأکیدمی کنند، اما برخی دیگر فقط در موارد تعارض ظواهر اخبار آحاد بابراهین فلسفی، حکم به توقف می کنند.
پیش از بررسی آرای ایشان، به عقاید بزرگانی ؛ همچون شیخ مفید،شیخ انصاری، امام خمینی و علامه طباطبایی در این زمینه اشاره می کنیم، تا هم تفاوت نظر ایشان با تفکیکیان به روشنی معلوم شود وهم اینکه جناب آقای حکیمی آن بزرگواران را جزو تفکیکی ها به شمارنیاورد، و نیز اینکه قضاوت و بررسی ما آسان تر گردد.
مرحوم شیخ مفید به عنوان نماد عقل گرایان اعتدالی، در معنا کردن روایات، اهمیت زیادی به فکر و نظر و ادله عقلی می دهد، و افرادی همچون استادش شیخ صدوق را به دلیل اعتنای زیاد به ظواهر روایات وعدم تأمل کافی در مورد صحت و سقم آنها مورد سرزنش قرار می دهد.
کتاب تصحیح الاعتقاد به خوبی بیانگر موضع عقلی ایشان است که درقسمتی از این کتاب می گوید: اگر حدیثی را بیابیم که با احکام عقول مخالف است آن را کنار می نهیم ؛ چون عقل به فاسد بودن آن شهادت می دهد، بنابراین یا می گوییم که حدیث صحیح است، ولی از روز تقیه صادر شده است، و یا اینکه اصولا حدیث باطلی است، که به ائمه (ع)نسبت داده اند.(43)
ممکن است کسی بگوید: منظور شیخ مفید از احکام عقل، احکام ضروری و بدیهی است، که در این صورت نظر ایشان با نظر تفکیکیان موافق می شود، ولی با دقت در کلمات دیگر ایشان، این احتمال از بین می رود، از جمله اینکه ایشان در مورد خلقت ارواح 2000 سال قبل ازخلقت اجساد، ظاهر آنها را به دلیل مخالفت با عقل مردود دانسته و باکلمات تندی، استادش شیخ صدوق را که آنها را بر اساس ظاهرشان معناکرده، توبیخ می کند.(44)
آقای حکیمی باور خود را نیز به شیخ انصاری نسبت داد و در سخنانش گفت : ایشان هم در اوائل رسائل تصریح کرده است که تنها با برهانی که هم شکل اول باشد و هم مقدمات آن بدیهی باشند می توان از ظاهرروایات صرف نظر کرد، در حالی که شیخ انصاری هرگز چنین نگفته است، بلکه شبیه این سخن را از مرحوم بحرانی، صاحب الحدائق نقل می کند، و سپس چند اشکال به آن وارد و در ادامه، نظر خود را چنین بیان می کند که اگر انسان از راه برهان عقلی قطع پیدا کند دلیل نقل، تاب معارضه با آن را ندارد، و اگر ظاهر روایتی، با دلیل قطعی عقلی مخالف بود، یا باید آن دلیل نقلی را رها کرد و یا اینکه آن را تأویل نمود؛ همچنان که اگر دلیل نقلی قطعی بر مطلبی وجود داشته باشد، قطع عقلی برخلاف آن حاصل نخواهد شد، و اگر به ظاهر، برهانی بر علیه آن وجودداشته باشد، معلوم می شود که آن برهان، تنها صورتی از برهان دارد، وشبهه های بیش، در مقابل امر بدیهی نیست.(45) ایشان همچنین دربخش های دیگری از آن کتاب، بر لزوم کنار نهادن اخباری که با براهین عقلی مخالف اند تأکید می کند.(46)
امام خمینی (ره) نیز در چند جا از آثارش بر بی اعتباری ظواهر درصورت مخالفت آنها با براهین عقلی تأکید کرده و در کتاب (کشف الاسرار) در مورد مؤلف کتاب (اسرار هزار ساله) می گوید: این بی خرد،گمان می کند که علمای اسلام می گویند: اگر خبری وارد شد برخلاف برهان عقلی، آن را هم باید چسبید و نگاه داشت. آنها خود قبل از اینکه از این نویسندگان در عالم اثری باشد، در کتاب های خود نوشتند و گوشزددانشجویان کردند که اخبار مخالف عقل، یک پول سیاه نمی ارزد، لکن آن عقلی که آنها می گویند، با عقل شما خیلی فرق دارد. آن عقل ؛ یعنی برهان عقلی.(47)
یکی از شاگردان حضرت امام نقل می کند که ایشان با صوتی رسا درکلاس درس اعلام داشت که (حجیت ظواهر در امور اعتقادی و عقلی به کفر و زندقه می کشد).(48)
همچنین ایشان در تقریرات درس اسفار بر این معنا تأکید کرده اند، که اگر برهانی برخلاف ظواهر کتاب اقامه شد، می توان از ظهور آن دست کشید.(49)
مرحوم علامه طباطبایی نیز در مواردی، از جمله در تفسیر المیزان درذیل آیه ذر (اعراف، آیه 171) تصریح می کند، که اگر برهان عقلی برخلاف ظاهر قرآن یا روایات متواتر و قطعی الصدور اقامه شد باید از آن ظاهر صرف نظر کرد.(50)
اینک پس از بیان عقیده های این بزرگان به چند نکته در نقد سخنان تفکیکیان اشاره می کنیم :
1. این سخن مرحوم اصفهانی، که (اخذ به همه ظواهر کتاب و سنت بدون هیچ گونه تأویل و توجیهی لازم است)، هرگز پذیرفتنی نیست وهمان طور که از امام خمینی (ره) نقل شد، تأکید بر حجیت مطلق ظواهربه کفر و زندقه می انجامد. به راستی مگر منطق کسانی، همچون مشبه ومجسمه چیزی غیر از این بد، که باید به همه ظواهر قرآن و سنت معتقدبود؟
2. اینکه آقای حکیمی گفت : تنها به استناد برهان بدیهی می توان دست از ظواهر آیات و روایات کشید، نه برهان نظری (و منظور ایشان ازبرهان بدیهی همان طور که اشاره شد، برهانی است که هم صورت آن شکل اول باشد و هم مقدمات آن بدیهی، در جواب ایشان عرض می کنیم : به چه دلیل با استفاده از برهان نظری (به تعبیر ایشان، که البته یک اصطلاح جعلی است) نمی توان از ظواهر روایات صرف نظر کرد، بافرض اینکه صاحب برهان، مقدمات آن را پیشاپیش اثبات کرده و به نتیجه برهان و استدلال خود قطع و یقین دارد؟ آیا به صرف اینکه احتمال خطا و اشتباه او فی نفسه وجود دارد (اگر چه خود او چنین احتمالی نمی دهد) برهان او را بی اعتبار می سازد؟ مگر آنچه که درظواهر روایات آحاد آمده، به طور مسلم همان اعتقاد ائمه (ع) است ؟ مگراحتمال جعل و دس، و تغییر و تحریف روایات، از احتمال خطای اقامه کننده برهان کمتر است ؟ بنابراین این سخن آقای حکیمی نیز دلیلی به همراه نداشته و صرفٹ تکرار مدعا و ادعایی بی برهان است.
3. نکته قابل توجه دیگر در سخنان ایشان، این است که وی از(تعارض عقل و نقل)، تعبیر به (تعارض عقل و دین) نموده و آن را به معنای مخالفت عقل اصطلاحی با وحی الهی می شمارد و در نتیجه،حکم قاطع خویش را در تقدم وحی و دین بر عقل اصطلاحی صادر وتقدم (نقل) بر (عقل) را نتیجه می گیرد.
در پاسخ به این سخنان مغالطه آمیز آقای حکیمی به دو نکته مهم واساسی اشاره می کنیم :
نخست آنکه گرچه (عقل) در عرض (نقل) است، اما هرگز عدل، هم عرض (دین) محسوب نمی شود، بلکه عقل یکی از منابع دین است ودین الهی را باید با استفاده از عقل و نقل هر دو به دست آورد.
دوم آنکه سخنان آقای حکیمی به گونه ای است که گویی همه روایات موجود، عین وحی الهی اند. حال آنکه اینها تنها روایت وحی اند، و همان طور که بارها گفته ایم، اطمینان به مطابقت این روایات با وحی الهی وسخنان معصومین (ع) به راحتی امکان پذیر نیست.(51)
بنابراین هرگز نمی توان تعارض (عقل و نقل) را به معنای (تعارض عقل و دین) یا (تعارض عقل و وحی) به حساب آورد، و این کار ازبزرگانی چون آقای حکیمی خطایی نابخشودنی است.
ادامه دارد...
.1 فأولوا کلماتهم علی العلوم البشریه الیونانیه، و هذا غیر صحیح ؛ لأن ألفاظ الکتاب والسنه علی المعانی الاصطلاحیه و توقف هدایه البشر علی تعلمها ـ بعد بداهه جهل عامه الأمه بتلک الاصطلاحات الا قلیلا منهم ـ مساوق لخروج کلام الله تعالی و کلام رسوله عن طریقه العقلاء و احالتهم تکمیل الامه الی من یعلم الفلسفه الیونانیه و هذانقض غرض البعثه و هدم آثار النبوه و الرساله و هو ظلم دونه السیف و السنان. (مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، مشهد، سید محمد باقر نجفی یزدی، 1363ش، ص 4).
.2 و فتح باب التأویل فی کلها هدم لدین الاسلام... فاذا یجب الاخذ بجمیع ظواهرالکتاب و السنه من دون تأویل و توجیه ابدٹ. (مهدی اصفهانی، تقریرات، مرکز اسنادآستان قدس رضوی،شماره 12480، ص 190 و 191).
.3 ر.ک : جواد تهرانی، عارف و صوفی چه می گویند؟ ص 253 ـ 255.
.4 ر.ک : محمد باقر ملکی میانجی، توحید الامامیه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاداسلامی، 1373ش، ص 44ـ45.
.5 ر.ک : حسنعلی مروارید، ملاحظاتی پیرامون مبدأ و معاد، ترجمه حمید رضا آژیر،تهران، رایزن، 1378ش، ص 278.
.6 ر.ک : سید جعفر سیدان، بحثی پیرامون مسئله ای از معاد، ص 8.
.7 محمد رضا حکیمی، مکتب تفکیک، ص 79.
.8 همان، ص 182 و 183.
.9 محمد رضا حکیمی، پیام جاودانه، ص 357 ـ 358.
.10 ر.ک : محمد رضا حکیمی، اجتهاد و تقلید در فلسفه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378ش، ص 158.
.11 صدر المتألهین، المبدأ و المعاد، تهران انجمن... فلسفه ایران، 1354، ص 413ـ414.
.12 محمد رضا حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 258ـ 259.
.13 صدرالمتألهین، پیشین، ص 407.
.14 محمد رضا حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 273.
.15 عبد الرزاق لاهیجی، گزیده گوهر مراد، به کوشش صمد موحد، چاپ طهوری، ص 23، به نقل از محمد رضا حکیمی، عقل خود بنیاد دینی، ص 46.
.16 محمد رضا حکیمی، همان، ص 47.
.17 آقا علی مدرس زنوزی، بدایع الحکم، با مقدمه و تنظیم احمد واعظی، انتشارات الزهراء، 1376، ص 527. آقای محمد رضا حکیمی این عبارت را در کتاب معادجسمانی در حکمت متعالیه، ص 209 آورده و البته عبارت داخل کروشه را از خود برآن افزوده است تا معنای مورد نظر ایشان از متن به دست آید.
.18 محمد رضا حکیمی، عقل خود بنیاد دینی، پیشین، ص 44.
.19 سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، غوصی در بحر معرفت، تهران، انتشارات اسلام،1376، ص 166.
.20 ر.ک : محمد رضا حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 213.
.21 علامه طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 288.
.22 محمد رضا حکیمی، مکتب تفکیک، ص 177.
.23 ر.ک : محمد رضا حکیمی، مکتب تفکیک، ص 457ـ458.
.24 علامه طباطبایی، شیعه در اسلام، چاپ هفتم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ص 78ـ79.
.25 ر.ک : محمد رضا حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 322.
.26 ر.ک : آخوند خراسانی،کفایه الاصول، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث،1409ق، ص 328ـ331؛ محمد علی کاظمی خراسانی، فوائد الاصول (تقریرات درس اصول آیت الله محمد حسین غروی نائینی)، ج 3، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا،ص 324؛ محمد تقی بروجردی نجفی، نهایه الافکار (تقریرات درس اصول آیت الله آقاضیاء الدین عراقی)، ج 3، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417ق، ص 189ـ193.
.27 ر.ک : سید محمد واعظ الحسینی، مصباح الاصول (تقریرات درس اصول آیت الله خویی)، قم، مکتبه الداوری، 1409 ق، ج 2، ص 238؛ سید محمد جزایری مروج،منتهی الدرایه، ج 5 چاپ سوم، قم دارالکتاب (الجزائری)، 1414ق،ص 109 ـ 110.
.28 این قول را فاضل محترم آقای رضا برنجکار به آیت الله میرزا جواد تبریزی نسبت می دهد و می گوید در درس اصول از ایشان شنیده است.(ر.ک : رضا برنجکار،روش شناسی علم کلام، نقد و نظر، سال سوم، شماره 1، زمستان 1375، ص 120).
.29 ر.ک : سید حسین مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 7، ص 179 ـ181. ایشان در آنجا پس از بیان معانی واژه ظن در کتاب های معتبر لغوی چنین استفاده می کند که اصل واحد این ماده اعتقاد ضعیف غیر جازم است ؛ یعنی هر اعتقادی که به یقین مستند به دلیل قاطع نباشد، و چنین اعتقادی در بیشتر موارد مخالف واقع می شودو از همین جهت، تبعیت از آن مذموم است ؛ چه مصادق با واقع باشد و چه نباشد. درهر صورت این واژه در کلام خدا نه به معنای یقین است و نه شک. و با توجه به اینکه خداوند در قرآن کریم عقاید کفار را ظنی می داند، می توان استفاده کرد که یقین روانی هم اعتقاد ایشان را از ظنی بودن خارج نمی کند، پس (ظن) اعتقادی است که مستند به دلیل قاطع و عقلانی نباشد، اعم از اینکه به صورت ظن اصولی باشد، یا شک و وهم وحتی یقین روانی.
.30 از جمله ر.ک : المیزان، ج 2، ص 400 ؛ ج 6، ص 58؛ ج 8، ص 143؛ ج 10، ص 365؛ ج 14، ص 206؛ ظهور شیعه، ص 42؛ شیعه در اسلام، ص 87ـ90؛ شیعه (مجموعه مذاکرات)، ص 49، 50 و 53؛ حاشیه کفایه الاصول، ج 2، ص 206، تعلیقه بر بحار الانوار، ج 1، ص 104.
.31 برای اطلاع بیشتر از کم و کیف تأویل های عرفانی ر.ک : یدالله یزدان پناه، مقاله تأویل عرفانی و اسرار شریعت، چاپ شده در کتاب امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی : مقالات عرفانی (2)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1382،ص 547ـ 565.
.32 حدید، آیه 3.
.33 ر.ک : علامه طباطبایی، شیعه در اسلام، ص 87ـ 90.
.34 علامه طباطبایی، ظهور شیعه، ص 42.
.35 تفسیر کردن به گونه ای که صاحب سخن آن را نمی پسندد.
.36 مهدی اصفهانی، تقریرات، ص 191.
.37 فبعد اخبار الصادق المصدق و عدم برهان علی الامتناع، یجب الاذعان و التصدیق بها. (مهدی اصفهانی، تقریرات، ص 229).
.38 به عنوان نمونه ر.ک : مهدی اصفهانی، مصباح الهدی، ص 6؛ اعجاز القرآن، ص 8؛معارف القرآن، نسخه خطی آقای صدر زاده، ص 6، 10، 13 و... .
.39 ر.ک : جواد تهرانی، عارف و صوفی چه می گوید؟، ص 253ـ255.
.40 ر.ک : محمد باقر ملکی میانجی، توحید الامامیه، ص 39ـ45.
.41 محمد رضا حکیمی، عقل خود بنیاد دینی، پیشین، ص 41.
.42 همان، ص 47.
.43 ر.ک : شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد (ج 5 سلسله مؤلفات الشیخ الفید)، بیروت، دارالمفید، 1414ق، ص 149.
.44 ر.ک : همان، ص 87ـ88.
.45 والذی یقتضیه النظر، وفاقٹ لأکثر أهل النظر، أنه کلما حصل القطع من دلیل عقلی،فلایجوز أن یعارضه دلیل نقلی ؛ و ان وجد ما ظاهره المعارضه، فلا بد من تأویله ان لم یمکن طرحه و کلما حصل القطع من دلیل نقلی... فلایجوز أن یحصل القطع علی خلافه من دلیل عقلی،... و لو حصل منه صوره برهان، کانت شبهه فی مقابل البدیهه (شیخ انصاری، فرائد الاصول، تحقیق عبد الله نورانی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا، ج 1، ص 18.
.46 ر.ک : همان، ص 276.
.47 امام خمین، کشف الاسرار، ص 318.
.48 ر.ک : سید ابراهیم خسروشاهی، مکتب تفکیک دستخوش تفکیکی دیگر، کتاب نقد، سال هفتم، شماره 2 و 3، بهار و تابستان 1382، ص 183.
.49 ر.ک : سید عبد الغنی اردبیلی،تقریرات فلسفه امام خمینی (اسفار)، ج 3، تهران،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1381، ص 590.
.50 ر.ک : علامه طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 315، همچنین ر.ک : حاشیه بر بحارالانوار، ج 2، ص 183 و 314.
.51ر.ک : سید حسن اسلامی، رؤیای خلوص : بازخوانی مکتب تکفکیک، قم، صحیفه خرد، 1383ش، ص 154.
مرحوم میرزا مهدی اصفهانی در جایی ضمن انتقاد از تأویلات فلاسفه نسبت به روایات، سخت بر آن تاخته و این کار را مستلزم نقض غرض بعثت و هدم آثار نبوت دانسته و می گوید: (فلاسفه و عرفا) کلمات اهل بیت (ع) را به علوم بشری یونانی تأویل کردند و این کار صحیحی نیست ؛زیرا حمل الفاظ کتاب و سنت بر معانی اصطلاحی و توقف هدایت بشر برفراگیری علوم بشری و معانی اصطلاحی، با توجه به اینکه همه امت،مگر اندکی از ایشان، از این اصطلاحات بی خبرند، به معنای خروج کلام خدا و رسول خدا از طریق و روش عقلا، و واگذاری تکمیل امت به آشنایان با فلسفه یونان می باشد. و این کار (تأویل)، مستلزم نقض غرض بعثت و از بین بردن آثار نبوت و رسالت و ستمی سخت تر از (ظلم و ستم با) شمشیر و نیزه است.(1)
در جایی دیگر نیز پس از اشاره به تأویل های فلاسفه نسبت به برخی از روایات، این کار را موجب نابودی اسلام دانسته و می گوید: از این رواخذ به همه ظواهر کتاب و سنت بدون هیچ گونه تأویل و توجیهی واجب است.(2)
مرحوم میرزا جواد تهرانی، ضمن محکوم کردن تأویل، معتقد است : درمطالب اعتقادی تنها در صورتی می توان مطلبی را پذیرفت و به آن معتقد شد که مدرک آن، چه از جهت صدور و چه از جهت دلالت، معلوم وقطعی باشد. در غیر این صورت، به استناد آیه یا روایت ظنی السند، یاظنی الدلاله، نمی توانیم از واقع، به صورت قطعی خبر دهیم.
به نظر ایشان احادیثی را که نه با مسلمات و محکمات عقول فطری وآیات و روایات مخالف اند، و نه صدور و یا دلالت آنها قطعی است، باید به بوته اجمال واحتمال گذاشت و درباره آنها توقف کرد و علم آن را به خوداهل بیت (علیهم السلام) واگذار نمود، لذا نه باید آنها را رد و تکذیب کردو نه به ظاهر آن تعبدٹ ملتزم شد، و نه به توجیه و تأویل آن دست یازید واز این گونه احادیث، در کتب روایی بسیار است و عدد آن به هزاران می رسد.(3)
مرحوم شیخ محمد باقر ملکی میانجی ضمن مخالفت با تأویل، ظاهرآیات قرآن و روایات متواتر را حجت می داند ولی معتقد است، که ظاهراخبار آحاد در عقاید حجت نمی باشد.(4)
آقای مروارید نیز ضمن تأکید بر نادرسی تأویل و همچنین تأکید براینکه در عقاید هرگز نمی توان به امور ظنی اعتماد کرد، معتقد است : تاموقعی که قرینه ای بر خلاف ظواهر آیات و روایات اقامه نشده باید به آنها تمسک کرد، و حتی رد و تأویل فرضیه احتمالی که از ظواهر آنها به دست می آید هم جایز نیست. به نظر ایشان در مسائل مربوط به مبدأ ومعاد، عقل نمی تواند حکم قطعی داشته باشد و در نتیجه، براهین فلسفی در این زمینه هیچ اعتباری ندارد.(5)
جناب آقای سیدان نیز ضمن انتقاد به فلاسفه مسلمان، معتقد است :ایشان باید به جای تفکر مستقل، در مضامین وحی تفکر کنند و اگرقرینه ای قطعی برخلاف ظاهر آیه یا روایتی که سند و دلالت آن واضح است، وجود نداشته باشد باید آن را بپذیرند.(6)
آقای حکیمی نیز در مواضع مختلف از آثار خود، تأویل را محکوم کرده و آن را روشی غیر علمی و نادرست خوانده است ؛ زیرا به عقیده ایشان تأویل یک رأی، آیه و حدیث، یعنی تنزل دادن و کاشتن از محتوا وتحمیل کردن محتوایی دیگر بر آن است، ایشان در جایی می گوید:...تأویل، به جای صاحب سخن گفتن است، و نفس او را شهید کردن، وعقلیت او را در عقلیت خویش مندک ساختن و حق اظهار رأی را از اوسلب کردن.(7)
در جایی دیگر می نویسد: و شکر این دو نعمت توأمان کتاب و سنت، به این است که آنها را خالص بفهمیم و با چیزی در نیامیزیم و چیزی را برآنها تحمیل نکنیم... و زلال حقایق الهی و تعالیم فطری آنها را آمیخته نسازیم و عطف الرأی علی القرآن بکنیم، نه عطف القرآن علی الرأی.(8)
در جایی دیگر نیز ضمن تأکید بر حجیت ظواهر می گوید: بنابراین، ازدرک ظواهر قطعی قرآن و سنت دست بر ندارید، تا سر از جاهای دیگر درنیاورید، و در همان مفاهیم، تعقل و تأمل کنید، تا به حقایقی هر چه بیشتر نایل آیید، و بتوانید (فرد قرآنی) و (جامعه قرآنی) بسازید.(9)
ایشان همچنین معتقد است که مخالفت با تأویل و حمل الفاظ برخلاف ظاهر آنها، مخصوص تفکیکیان نیست و بسیاری از بزرگان نیز براین معنا تأکید کرده اند، و ظواهر آیات و اخبار را در معارف و احکام، هر دو،حجت دانسته اند، و مطالب مخالف با ظواهر را ـ هر چند به ظاهر برهانی و مبتنی بر اصول (حکمیه) باشد ـ رد کرده اند.(10)
ایشان در آثار خود، به مواردی از کلمات بزرگان در این زمینه اشاره می کند، و آنها را دال بر (حجیت ظواهر در امور اعتقادی) از نظر ایشان می داند، که نمونه هایی از آنها در ذیل می آید:
1. ملاصدرا در کتاب (المبدأ و المعاد) می گوید: (ان الذی صرف النصوص الوارده فی باب أخبار الاخره عن ظاهرها و مؤداها، و حول الایات الداله علی أحوال القبر و البعث عن منطوقها و فحواها، و زعم أنهاعقلیه أو وهمیه محضه و لیس لها وجود عینی، جهل أو تجاهل، انه لوکان الامر کما توهم و أوهم، لزم أن یکون تشریع الشرائع للاضلال والغوایه، لا للارشاد و الهدایه...؛(11) کسی که نصوص اخبار آخرت را ازظاهر و مراد آنها بر می گرداند، و ظاهر و محتوای آیات مربوط به احوال قبر و برانگیختن مردگان را دگرگون می نماید، و گمان می کند که اموراخروی، فقط عقلی یا توهمی (= تخیلی، مثالی) است، و وجود خارجی (عینی) ندارد، نادان است یا خود را به نادانی می زند. اگر واقع آنگونه بودکه اینگونه کسان می پندارند و به پندار دیگران می دهند، باید شرایع الهی برای گمراه سازی و انحراف مردم آمده باشد، نه برای رهنمودنی وهدایت...(12)
ملاصدرا در جایی دیگر از همان کتاب می گوید: و الحق عندنا، أن الحق الحقیق بالاعتقاد و التصدیق فی مسئله المعاد، هو بعینه ما یدل علیه ظواهر الکتاب و السنه و ما ورد به الشریعه الحقه و أن کل ما ورد به فی الکتاب و السنه حق بظاهره، من غیر صرف عن الظاهر، متی لم یکن فی الصرف باعث عقلی أو شرعی، و هاهنا بعینه کذلک ؛ اذ لاباعث عندناللتأویل عن الظاهر، فیجب المصیر الیه، و لایجوز التأویل، لعدم ضروره داعیه الیه، کما تقرر فی الاصول و تلقیناه بالقبول. فاتباع الشریعه الحقه أولی و أحری، فاتبع الحق و لاتتبع الهوی، بعد ما جاءک من العلم والهدی.(13)
حق در نزد ما این است که حق سزاوار به اعتقاد و تصدیق در مسئله معاد، عینٹ همان چیزی است که ظواهر آیات قرآن و اخبار بر آن دلالت می کند، و در شریعت حقه وارد شده است. و هر چه در قرآن و حدیث رسیده است، همان ظاهرش حق است، بدون هیچ برگرداندنی از ظاهر،تا وقتی که برای این برگرداندن و تأویل، دلیل عقلی یا شرعی وجودنداشته باشد.
و در اینجا (یعنی در مسئله معاد) بعینه همین طور است ؛ زیرا علتی برای تأویل ظاهر آیات وجود ندارد، پس واجب است به همان ظاهربازگردیم و اصلا تأویل این آیات جایز نیست، چون هیچ ضرورتی ما را برتأویل وا نمی دارد، چنانکه در مبانی و اصول علمی تثبیت شده و ما آن راپذیرفته ایم. بنابراین پیروی از شریعت حق (و ظواهر آیات و احادیث)،سزاوارتر و مناسب تر است. پس بعد از آمدن علم و هدایت وحیانی، ازحق پیروی کن، و پی هوی مرو، و پیرو هوس مباش.(14)
2. فیلسوف و متکلم معروف، ملا عبد الرزاق لاهیجی (م :1072ق) دراین رابطه می گوید: مقدماتی که از معصوم فراگرفته شود، به طریق تمثیل به منزله اولیات باشد در قیاس برهانی و چنان که قیاس برهانی افاده یقین کند، دلیلی که مؤلف باشد از مقدمات مأخود از معصوم، افاده یقین تواند کرد، به این طریق که : (این مقدمه گفته معصوم است و هرچه گفته معصوم است، حق است ؛ پس این مقدمه حق است).(15)
آقای حکیمی پس از نقل این سخن می افزاید: در اینجا خوب دقت کنید که این فیلسوف و متکلم متبحر، شاگرد و داماد ملاصدرا و صاحب کتابی چونان شوارق الالهام، تمثیل معصوم (ع) را در حکم قیاس برهانی می داند. در ضمن از این سخن، حجیت ظواهر اخبار به صراحت تمام استفاده می شود.(16)
3. آقا علی مدرس (حکیم زنوزی) (م :1307ق) نیز چنین می گوید:...مقام (تدین) غیر مقام بحث علمی باشد و غیر ریسمان بازی های ملائی که گاهی به (لم) و (لانسلم) می گذرد. (این جا دل ضعیف و تن خسته می خرند). طریق نجات آن است که انسان پس از اطلاع بر رئوس مسائل اعتقادیه، بنای اعتقاد خود را بر این گذارد که هر یک از آنهاکه مطابق اعتقاد ائمه معصومین (ع) (یعنی : آیات و اخبار) است معتقد باشدو هر یک که مطابق نباشد منکر. همین قدر ناجی شود، مگر بعضی ازاعتقادات که موقوف علیه اصل شرع و دین باشد...(17)
آقای حکیمی درباره این سخن می گوید: اینکه آقا علی حکیم می گوید: باید عقاید ما منطبق باشد با عقاید ائمه طاهرین (ع) خود؛یعنی حجیت ظواهر اخبار اعتقادی و صحت فهم دینی بر پایه رجوع به اخبار، و به دور از فلسفه و اصطلاحات فلسفی.(18)
4. علامه رفیعی قزوینی، پس از اشاره به نظر ملاصدرا و حکیم زنوزی در بحث معاد، نظر حکیم زنوزی را ترجیح داده و می گوید: این سخن مذهب حق است و مطابق شرع انور، و هم مخالف با قواعد عقلیه نیست.(19)
آقای حکیمی از این سخن ایشان نتیجه می گیرد که ظواهر آیات وروایات، در نظر ایشان حجت است، حتی در عقاید؛ زیرا اگر ظواهر، مراد وملاک نباشد، و پای تأویل به میان آید، هر عقیده ای حتی معاد مثالی رامی توان با شرع انور ـ از راه تأویل ظواهر آیات و روایات و آش و لاش کردن آنها ـ مطابق شمرد.(20)
5. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان پس از بیان اینکه اغلب مفسران، غالبٹ نظر علمی خود را بر قرآن تحمیل کرده اند وآن را باطن قرآن برشمرده اند، می فرماید: حاشا از ساحت قرآن که باطن آن حق باشد و ظاهر آن موافق باطن نباشد.(21)
آقای حکیمی پس از نقل این سخن علامه می گوید: این سخن مرحوم علامه، تأویل فلسفی و عرفانی را یکسره محکوم می کند؛ یعنی اینکه گفته شود: این آیات، گرچه ظاهرشان مطابق مطالب ما نیست،لیکن باطن آنها موافق است.(22)
آقای حکیمی همچنین به کلامی دیگر از مرحوم علامه طباطبایی (ره) که در کتاب (شیعه در اسلام) آمده است، استناد می کند واین کلمات را دلیل بر (حجیت ظواهر) از نظر ایشان می داند.(23) مرحوم علامه در آنجا فرموده اند: قرآن کریم که مأخذ اساسی تفکر مذهبی است، به ظواهر الفاظ خود، در برابر شنوندگان خود، حجیت و اعتبار داده است و همان ظواهر آیات، بیان پیغمبراکرم (ص) را تالی بیان قرآن قرارمی دهد و مانند آن حجت می سازد... پر روشن است که اگر گفتار و رفتارپیغمبراکرم (ص) و حتی سکوت و امضای آن حضرت برای ما، مانندقرآن حجت نبود، آیات مذکوره، آیاتی که قبلا در کلام ایشان به آنهااشاره شده است مفهوم درستی نداشت. پس بیان پیغمبر اکرم (ص)برای کسانی که از آن حضرت می شنوند، یا با نقل قابل اعتماد نقل می شود، حجت و لازم الاتباع است.
و همچنین با تواتر قطعی از آن حضرت رسیده است که بیان اهل بیت وی، مانند بیان خودش می باشد و به موجب این حدیث و احادیث نبوی قطعی دیگر، بیان اهل بیت، تالی بیان پیغمبراکرم (ص) می باشد. و اهل بیت در اسلام سمت مرجعیت علمی داشته، در بیان معارف و احکام اسلام هرگز خطا نمی کنند. و بیانشان به طریق مشافهه، یا نقل قابل اعتماد، حجت است.
از این بیان روشن می شود که (ظواهر دینی) که در تفکر اسلامی،مدرک و مأخذ می باشد، دو گونه اند: کتاب و سنت. و مراد از کتاب، ظواهرآیات کریمه قرآن می باشد. و مراد از سنت، حدیثی است که از پیامبر اکرم (ص) و اهل بیت (ع) رسیده باشد.(24)
آقای حکیمی پس از تأکید بر حجیت ظواهر متون دینی، واستشهاد به کلمات برخی از بزرگان، نتیجه می گیرد که فهم توده های مردم ـ که به انواع پوشش ها و حجاب های علمی و فلسفی و اصطلاحی و کلامی وجدلی پوشیده نشده و مبتنی بر دریافت های فطری است ـ ملاک حقیقت است.(25)
نقد و بررسی
در بحث های گذشته نظر خود را درباره انواع تأویل و درستی یانادرستی آنها بیان کردیم. در اینجا نیز ابتدا نظر خود را درباره حجیت ظواهر بیان می کنیم و سپس به نقد و بررسی کلمات نقل شده ازتفکیکیان می پردازیم. از آنجا که حکم ظواهر قرآن و روایات متواتر، باظواهر اخبار آحاد متفاوت است این بحث را در دو قسمت پی می گیریم :
الف. حجیت ظواهر قرآن و روایات متواتر
از آنجا که سندیت قرآن و روایات متواتر قطعی است، تنها این سؤال باقی می ماند که آیا ظنی بودن دلالت ظواهر آنها ضرری به حجیت آن وارد می سازد یا نه ؟ به تعبیر دیگر آیا ظواهر قرآن و روایات متواتر، مثل نصوص این دو بدون هیچ قید و شرطی حجت است یا نه ؟
به نظر می رسد که نمی توان قایل به حجیت ظواهر قرآن و روایات متواتر، بدون هیچ قید و شرطی شد، بلکه ظواهر این دو حجت است به شرطی که :
1. با نصوص کتاب و روایات متواتر (لفظی و معنوی) مخالف نباشد.
2. با ظواهر دیگر کتاب و روایات متواتر (لفظی و معنوی) مخالف نباشد.
3. با حکم مسلم و قطعی عقل و علم مخالف نباشد.
در هر سه صورت، انسان نمی تواند به ظهور اولیه آیه یا روایت متواترمعتقد شود، بلکه در مورد اول و دوم باید جمع دلالی کند و متن را به گونه ای هماهنگ با نصوص و ظواهر دیگر معنا کند، و در مورد سوم هم باید ظاهر قرآن و روایات متواتر به گونه ای معنا شود که با مطالب مسلم وقطعی عقلی و علمی منافات نداشته باشد، و اگر کسی در این موردنتوانست معنای مناسبی برای این ظواهر بیابد، باید حکم آن را به خدا واولیای معصومش واگذار کند.
ب. حجیت ظواهر اخبار آحاد
در این زمینه علما دارای نظریه ها و آرای مختلفی هستند که به اختصار به آنها اشاره می شود:
1. عدم اعتبار اخبار آحاد در مسائل اعتقادی مطلقٹ
برخی از علما بر این عقیده اند که خبر واحد در مسائل اعتقادی هیچ حجیتی ندارد و اعتقاد بر اساس آن لازم نیست و عمده دلیلشان این است که در عقاید، کفایت می کند که انسان به آنچه در واقع است به صورت اجمالی معتقد شود، و در جایی که دسترسی به علم امکان ناپذیراست هیچ دلیلی برای لزوم پناه بردن به ظنون وجود ندارد، بلکه آیات نهی کننده از تبعیت ظن و گمان، انسان را از عقیده بر اساس روایات آحاد باز می دارد.(26)
2. اعتبار احادیث موثوق الصدور
نظر برخی دیگر از علما بر این است که اگر خبر موثوق الصدوری درزمینه عقاید به انسان برسد، اعتقاد بر اساس آن لازم است ؛ زیرا ادله حجیت خبر واحد موثوق الصدور، عمل بر طبق چنین خبری را لازم می کند، و عمل هم به دو دسته جوارحی و جوانحی تقسیم می شود، واعتقاد هم یک عمل جوانحی است.(27)
3. اعتبار اخبار اطمینانی
برخی از علمای معاصر معتقدند مهم ترین دلیل حجیت خبر واحد،سیره عقلاست و عقلا هم در مسائل بسیار مهم به خبر ظنی اعتمادنمی کنند و مسائل اعتقادی هم از اهمیت خاصی برخوردار است ؛بنابراین باید بگوییم : تنها روایات و اخبار آحادی را می توان در مسائل اعتقادی حجت دانست که اطمینان آور باشند؛ و مراد از اطمینان، ظن قوی و نزدیک به یقین است.(28)
آنچه در نقد قول اول ـ که برای روایات آحاد در اعتقادات هیچ جایگاهی قائل نیست ؛ زیرا آنها را ظنی می داند وظن را بی اعتبار درعقاید ـ به نظر می رسد این است که اولا: واژه (ظن) در قرآن دقیقٹ به معنای (ظن) اصولی نیست ؛ از بررسی این واژه در کتاب های معتبرلغوی، و همچنین موارد استفاده آن در قرآن چنین بر می آید که منظور ازآن، اعتقاد ضعیفی است که مستند محکم و قابل قبولی ندارد؛ و این اعتقاد بی پایه می تواند به صورت یقین روانی یا ظن (به اصطلاح اصولی) و یا شک و توهم باشد؛(29) در نتیجه، چه بسا یقینی (اصولی) که از نظر قرآن ظن باشد، و چه بسا ظنی (اصولی) که از نظر قرآن ظن محسوب نشود، و اعتقاد مستند به خبر واحد موثوق الصدور، به دلیل آنکه مستند به یک دلیل قطعی است ؛ یعنی حجیت آن قطعی است، مصداق چنین ظنی نمی باشد.
ثانیٹ: همان ادله ای که عمل بر طبق خبر واحد موثوق الصدور را لازم می کند، می تواند دلیلی قطعی بر خلاف آن اقامه نشده باشد.
درباره قول سوم هم عرض می کنیم که این چنین نیست که همه عقایداز همه احکام مهم تر باشد، و اگر در احکام مهمی که به عرض و آبرو ونفوس مردم مربوط می شود، به خبر واحد موثوق الصدور عمل می شود، به چه دلیل نمی توان در عقاید جزیی مربوط به مبدأ و معاد بر اساس چنین خبر عمل کرد؟ (منظور از عمل در اینجا همان اعتقاد قلبی است که یک نوع عمل قلبی محسوب می شود).
بنابراین به نظر ما قول دوم قوی تر است ؛ یعنی اگر خبر موثوق الصدوری رسیده باشد، انسان مسلمان تا موقعی که دلیلی بر خلاف آن نداشته باشد باید بدان معتقد شود، و اعتقاد هم اعم از اعتقاد ظنی ویقینی است. اما فرق سخن ما با تفکیکیان این است که ایشان معتقدندبه استناد برهان فلسفی نمی توان دست از ظواهر روایات کشید، در حالی که به نظر ما اگر کسی از طریق براهین فلسفی قطع به مسئله ای پیدا کردو قطع او با ظاهر برخی روایات مخالف بود، می توان آن ظاهر را توجیه کند و یا کنار بگذارد.
اکنون بعد از بیان این مطالب به نقد و بررسی سخنان اصحاب تفکیک در این زمینه می پردازیم :
1. اینکه مرحوم میرزا مهدی اصفهانی تأویل کلمات اهل بیت (ع) رامستلزم نقض غرض بعثت و هدم آثار نبوت دانستند به یک معنا درست است و به یک معنا نادرست.
از این رو اگر منظور از تأویل، حمل کلمات اهل بیت (ع) به معانی اصطلاحی باشد، چنانکه در کلمات ایشان هم به این معنا اشاره شده است، چنین حرفی درست است. همچنین اگر منظورشان از تأویل،تحمیل رأی و نظری بر قرآن باشد، ولی اگر منظور ایشان از تأویل،تأویل عرفانی باشد که بیان معانی باطنی و غیر مخالف با ظاهر قرآن است، و یا منظور، دست برداشتن از ظاهر اولیه روایات به دلیل مخالفت با مسائل مسلم عقلی باشد، چنین مسئله ای به نظر ما نه تنها با غرض بعثت منافاتی ندارد و هدم آثار نبوت و رسالت محسوب نمی شود، بلکه کاملا هماهنگ با غرض بعثت، و موجب حفظ اسلام است. به نظر ما به همان اندازه که بی اعتنایی به آیات و روایات معارفی خطرناک است،اهمیت و اعتبار دادن بیش از اندازه به ظواهر نیز می تواند اسلام ناب وواقعی را تهدید کند. به همین دلیل، این سخن ایشان که (اخذ به همه ظواهر کتاب و سنت بدون هیچ گونه تأویل و توجیهی واجب است)،هرگز پذیرفتنی نیست و باید توجه داشت که مبنای کسانی چون حشویه و مجسمه و ظاهر گرایان نیز چیزی جز این نبوده است.
2. نظر مرحوم ملکی میانجی بر این بود که ظاهر روایات آحاد در عقایدحجیتی ندارد. این نظریه به این معنا درست است که نمی توان و نباید براساس ظاهر روایات آحاد، انسان عقیده قطعی پیدا کند، ولی چه بساعقیده ظنی بر اساس ظواهر روایات موثوق الصدور لازم باشد، البته تاموقعی که قرینه ای بر خلاف آن ظاهر، وجود نداشته باشد.
3. نقدی که به سخن مرحوم میرزا جواد تهرانی و آقای مروارید وارداست، این است که عقل در برخی از مسائل مربوط به مبدأ و معادمی تواند قطع پیدا کند و در این موارد برهان فلسفی معتبر است، ومی توان به استناد یک دلیل قطعی فلسفی، از ظواهر آیات و روایات دست کشید و آنها را تأویل کرد.
4. آقای حکیمی در مطالب خود مطلقٹ تأویل را محکوم کردند و آن راسخن گفتن به جای صاحب سخن، و نفس او را شهید کردن و حق اظهار رأی را از او سلب کردن دانست، در حالی که تأویل به معنای درست آن هرگز این چنین نیست ؛ نه تأویل عرفانی (بیان معانی باطنی قرآن که با ظاهر نیز هماهنگ اند) چنین لوازمی دارد و نه دست برداشتن از ظاهراولیه یک روایت به استناد دلیل قطعی عقلی چنان معنایی دارد، و این اوصاف تنها شایسته تأویل های نادرست است.
ایشان همچنین تأویل را با (خالص فهمی) منافی دانستند، و (خالص فهمی) را منحصر در (ظاهر گرایی) کردند، که ما در نقد آخرین گفتار ازهمین فصل، در این باره توضیح خواهیم داد که نه باطن گرایی و تأویل درست، با خالص فهمی منافات دارد و نه ظاهر گرایی لزومٹ به معنای خالص فهمی است.
5. آقای حکیمی سعی کردند بزرگانی را هم فکر و هم مسلک خود جلوه دهند و به آنان چنین نسبت دادند که آنان نیز به ظاهر روایات مطلقٹ پای بندند، حتی اگر این ظواهر با براهین فلسفی مخالف باشد. حال بایدببینیم که آیا چنین نسبتی به آنان درست است یا همچون برخی از موارددیگر، آقای حکیمی به تأویل نادرست کلمات بزرگان دچار گشته است.
ایشان در مطالب خود به کلماتی از صدر المتألهین استناد کردند که قسمت اول از کلمات ایشان موهم همین معناست، که صدرالمتألهین نیز ظواهر را در هر صورت حجت می داند، ولی قسمت دیگر کلماتشان ـکه آقای حکیمی هم آنها را ذکر کرد ـ نص در این معناست که ظواهرکتاب و سنت تا آنجا قابل استناد است که دلیل شرعی یا عقلی بر خلاف آن اقامه نشده باشد، زیرا در عبارت صدرالمتألهین چنین آمده بود که (هر آنچه در کتاب و سنت آمده ظاهر آن حق است، مادامی که دلیل عقلی یا شرعی برای تأویل و برگرداندن از ظاهر وجود نداشته باشد).
آقای حکیمی همچنین مرحوم لاهیجی را دارای این عقیده دانست،به این دلیل که وی در جایی گفته است : مقدماتی که از معصوم به طریق تمثیل فرا گرفته شود، به منزله اولیات است در قیاس برهانی. ولی این سخن هم دلیل بر آن نمی شود که گوینده آن، ظواهر روایات را مطلقٹحجت می داند؛ زیرا ظاهر این سخن آن است که آن گفته باید به صورت قطعی از معصوم رسیده باشد، نه به صورت خبر واحدی که انسان نسبت به صدور آن یقین ندارد.
شخصیت دیگری که آقای حکیمی حجیت ظواهر را به صورت مطلق به ایشان نسبت داده است، حکیم متأله آقا علی مدرس زنوزی است.دلیل آقای حکیمی این است که وی در انتهای کتاب (بدائع الحکم)گفته است : عقاید ما باید مطابق اعتقاد ائمه معصومین (ع) باشد و جالب اینجاست که در این قسمت از سخن وی، آقای حکیمی جمله ای را ازخود افزوده و در توضیح اعتقاد ائمه معصومین گفته است که، یعنی آیات و اخبار. حال آنکه با مراجعه به آن کتاب معلوم می شود که هرگز نظرمرحوم مدرس زنوزی این نیست که ما باید به صورت مطلق، تسلیم ظواهر روایات باشیم، بلکه ایشان تنها می خواهد این نکته را متذکر شودکه فیلسوف مسلمان باید همواره این اعتقاد اجمالی را برای خود حفظکند، که عقیده ما باید مطابق اعتقاد معصومین (ع) باشد، و اگر در جایی نظر معصومین (ع) را به صورت قطعی و یقینی بداند باید با آن مخالفت نکند. بنابراین نظر ایشان هم مثل سایر فلاسفه مسلمان آن است که برای تشخیص نظر معصوم، انسان باید از روایات و ادله عقلی هر دواستفاده کند.
علامه رفیعی قزوینی هم از اتهام آقای حکیمی در امان نمانده،تنها به این دلیل که ایشان نظر مرحوم مدرس زنوزی در باب معاد جسمانی را برنظر صدر المتألهین ترجیح داده و گفته است : (این سخن مذهب حق است و مطابق شرع انور، و هم مخالف با قواعد عقلیه نیست). در حالی که این جمله به روشنی فریاد می زند که اگر ظاهر متون دینی با قواعدعقلی منافات داشته باشد، حجت نیست.
عجیب تر و تأسف بارتر از همه این است که ایشان مرحوم علامه طباطبایی را هم قایل به حجیت ظواهر ـ حتی در صورت مخالفت با ادله و براهین فلسفی - دانسته است، در حالی که ایشان در چند جا از آثار خودبه عدم حجیت ظواهر روایات آحاد در عقاید تصریح می کند.(30)
آقای حکیمی به این سخن از مرحوم علامه استناد کرد که ایشان درجایی گفته است : (حاشا از ساحت قرآن که باطن آن حق باشد و ظاهرآن موافق باطن نباشد)، سپس نتیجه گرفتم که (این سخن مرحوم علامه، تأویل فلسفی و عرفانی را یکسره محکوم می کند؛ یعنی اینکه گفته شود: این آیات، گرچه ظاهرشان مطابق مطالب ما نیست، لیکن باطن آنها موافق است).
خوش بینانه ترین تفسیر این است که بگوییم : این سخن آقای حکیمی نشان دهنده عدم اطلاع ایشان از کم و کیف تأویل فلسفی وعرفانی است ؛ زیرا سخن مرحوم علامه نه تنها تأویل عرفانی را محکوم نمی کند، بلکه بر درستی آن تأکید می ورزد؛ زیرا گفتیم که تأویل های عرفانی گرچه از ظاهر لفظ به دست نمی آید، ولی با آن منافاتی نداشته وکاملا با آن هماهنگ است.(31)
این سخن مرحوم علامه، تأویل به معنای صرف نظر از ظهور اولیه به استناد برهان فلسفی را نیز محکوم نمی کند؛ زیرا اگر چه ظهور اولیه آیاتی ؛ همچون (ثم استوی علی العرش)(32) جسمانیت خداوند است، به استناد برهان فلسفی بر عدم امکان این معنا، آیه در معنای دیگری ظهور پیدا می کند؛ یعنی سلطه و حکومت بر عالم و تدبیر آن.
آری، این سخن مرحوم علامه، تأویل های نادرست را یکسره محکوم می کند؛ یعنی الفاظ قرآن را حمل بر معانی اصطلاحی کردن، و نظر خودرا بر قرآن تحمیل نمودن و بی جهت چیزی را که خلاف ظاهر است بدان نسبت دادن.
آقای حکیمی همچنین به بخش هایی از سخن مرحوم علامه در کتاب (شیعه در اسلام) استناد کرد، که در آنجا مرحوم علامه فرموده است ک ظواهر قرآن و بیانات معصومین (ع) حجت است، و این سخن علامه رابیانگر حجیت ظواهر روایات از نظر ایشان دانست.
اگر توجیه این سخن آقای حکیمی هم امکان داشت از آن دریغ نمی کردم، ولی متأسفانه چنین چیزی امکان ندارد و باید گفت : آقای حکیمی در اینجا عامدانه و عالمانه مغالطه (نقل قول ناقص) را برای اثبات سخن و ترویج مرام خویش به کار گرفته است ؛ زیرا در آن کتاب،مرحوم علامه به فاصله 9 صفحه از سخنان مذکور، تحت عنوان (تتمه بحث در حدیث) و همچنین (روش شیعه در عمل به حدیث) در چندصفحه توضیح داده اند، که گر چه ظواهر بیانات معصومین (ع) حجت است، این مربوط به جایی است که کسی بیان معصوم را مستقیمٹ ازایشان شنیده باشد یا به صورت متواتر و قطعی به او رسیده باشد، اما اگرخبر واحد باشد، عقیده شیعیان این است که تنها در جایی که خبر مربوطبه احکام عملی باشد و موقوق الصدور نیز باشد عمل به آن لازم است ودر مسائل اعتقادی خبر واحد حجیتی ندارد.(33)
ایشان همچنین در کتاب (ظهور شیعه) نیز بر عم حجیت ظواهر اخبارتأکید کرده است. در آنجا در پاسخ سخن پرفسور هانری کربن در مورداختلاف عقل و شرع در مسئله تقدم خلقت روح بر بدن می گوید: آفریده شدن روح پیش از بدن در قرآن شریف مذکور نیست، بلکه در حدیث وارداست و حدیث نامبرده از اخبار آحاد می باشد و ما در اصل معارف به اخبارآحاد عمل نمی کنیم، مگر اینکه محفوف به قرینه قطعیه بوده باشد، والبته با قیام حجت قطعی عقلی بر خلاف مدلول خبر، وجود قرینه قطعیه نسبت به سند و دلالت معنا ندارد. البته این گونه روایات را طرد نیزنمی کنیم، بلکه در صورت امکان به وجه صحیحی تأویل می شود، و درصورت عدم امکان مسکوت می ماند.(34)
با توجه به تصریح مرحوم علامه طباطبایی در اینجا و در موارد مکرردیگر به عدم حجیت ظواهر اخبار آحاد، آیا باز هم می توان احتمال داد که آقای حکیمی واقعٹ از نظر مرحوم علامه در این رابطه بی خبر است، و ازروی ندانستن و عدم علم و آگاهی، چنین نسبتی را به ایشان داده است ؟!
کاش ایشان به جای آنکه آن همه در مذمت تأویل و با عبارات مختلف بگویند و بنویسند، و با قلم سحرآمیز خود هنرنمایی کنند و با تازیانه قلم ادبیانه خود، فلاسفه و عرفا را به اتهام تأویل بی جای آیات و روایات وکلمات دیگران بنوازند، قدری در عمل خود دقت می کردند و از تأویل بی جای کلمات بزرگان برای اثبات مرام و مکتب خویش دست می کشیدندو سخنان آنان را (تفسیر بمالایرضی صاحبه)(35) نمی کردند.
گفتار هفتم : حکم تعارض دلیل عقلی با دلیل نقلی از نظر تفکیکیان
پس از تأکید برخی از تفکیکیان بر حجیت ظواهر متون دینی در باب معارف،این سؤال مهم مطرح می شود، که اگر برهانی برخلاف برخی ازظواهر آیات و اخبار اقامه شود، در آن هنگام تکلیف چیست ؟ آیا باید به استناد ظاهر آیه، یا روایت، از دلیل عقلی دست برداشت یا بالعکس، بایدبه پشتوانه آن دلیل عقلی به توجیه و تأویل ظواهر پرداخت ؟ البته این سؤال به صورت جدی تری مطرح می گردد، اگر ظاهر، ظاهر روایات آحادباشد.
پاسخ تفکیکیان به این سؤال را به صورت مجزا از هم بررسی نموده ودر نهایت به نقد و بررسی آنها خواهیم پرداخت.
7/1. میرزا مهدی اصفهانی
ایشان ضمن انتقاد از کار فلاسفه، که گاهی به استناد براهین فلسفی،دست از ظواهر آیات و روایات بر می دارند، می گوید: اخذ به همه ظواهرکتاب و سنت بدون هیچ گونه تأویل و توجیهی لازم است.(36)
ایشان در جایی دیگر، ظاهر خبر واحد موثوق الصدور را اگر برهانی وخلاف آن اقامه نشده باشد، حجت دانسته و می گوید: بعد از اینکه،شخص صادقی که صداقت او را تأیید کرده اند خبری دهد و برهانی برامتناع آن خبر وجود نداشته باشد، اعتقاد به آن و درست دانستن آن واجب است.(37)
در ابتدا، از این کلام چنین برداشت می شود، که اگر در باب معارف،برهان عقلی بر امتناع چیزی که ظواهر شرع بر آن دلالت دارد اقامه شده باشد، از آن ظاهر رفع ید می کنیم و سخن فلاسفه هم چیزی غیر از این نیست. ولی آشنایان با کلمات میرزا می دانند که منظور ایشان از(برهان)، قیاس برهانی نیست ؛ زیرا ایشان در موارد بسیار زیادی تصریح کرده که قیاس برهانی معرفت زا نیست، و یقین حاصل از آن هم هیچ حجیتی ندارد.(38) از این رو قرینه دیگر گفتار ایشان باید گفت که منظور ایشان از برهان، علم و عقل فطری و ضروری است.
7/2. میرزا جواد تهرانی
ایشان معتقدند تنها در صورتی می توان از ظاهر روایتی دست برداشت که ظاهر آن دلالت با ضررویات و مسلمات عقول فطری مخالف باشد،ولی اگر تنها برخلاف نظر برخی از فلاسفه بود، نمی توان از آن ظاهر رفع ید نمود و تأویل و توجیه آن جایز نیست.(39)
7/3. محمد باقر ملکی میانجی
ایشان با تقسیم عقل، به عقل فطری و اصطلاحی معتقدند: عقل فطری هیچ گاه با دلیل نقلی تعارض نمی کند ؛ زیرا عقل فطری تنهامی تواند حسن و قبح ذاتی برخی اشیاء و یا وجوب و حرمت ذاتی برخی ازاعمال را تشخیص دهد، و در این محدوده نیز هیچ تعارضی با نقل ندارد،و بر فرض این که نقلی بر خلاف حکم عقل فطری پیدا شود، آن نقل باطل است.
اما عقل اصطلاحی ـ که منظور از آن، فعلیت نفس برای استخراج مسائل نظری از مسائل ضروری، توسط براهین منطقی است ـ اگر باظاهر روایات متواتر ـ لفظی یا معنوی ـ تعارض کند، در این صورت نقل مقدم است و اگر با ظاهر خبر واحدی متعارض بود، نمی توان هیچ کدام رابر دیگری مقدم کرد و باید امر آن را به خداوند و اولیای طاهرین اش واگذار کرد.(40)
7/4. محمد رضا حکیمی
ایشان ضمن تأکید دوباره بر حجیت ظواهر و اینکه آنهابه استناد(برهان بدیهی) می توان از ظواهر دست برداشت می گوید: در موردمعارف و احکام شرعی، (حجیت ظواهر)، اهمیت فوق العاده ای پیدامی کند و هیچ جا نمی شود دست از ظاهر (یعنی طریق عقلایی که شرع نیز پیموده است و بر طبق آن سخن گفته است) برداشت، مگر ظاهری وجود داشته باشد که در برابر آن ظاهر، برهانی بدیهی پیدا شود، نه برهان نظری که قابل مقابله با برهان نظری دیگری است، مانند برهان های اصاله الماهیه و برهان های اصاله الوجود. برهان بدیهی ؛ یعنی هم صورت برهان شکل اول باشد و هم ماده مقدمتین، یقینی و بدیهی و بی نیاز از برهان ؛ مانند (الواحد نصف الاثنین)، چنان که شیخ کبیر انصاری در آغاز رسائل بدان تصریح کرده است.(41)
همانطوری که ملاحظه می کنید، منظور ایشان از (برهان بدیهی)برهانی است که هم شکل برهان و هم مقدمتین آن هر دو بدیهی باشند.در قسمتی دیگر، از (تعارض عقل و نقل) تعبیر به (تعارض عقل ودین) نموده ودر نتیجه تقدم دین بر عقل (اصطلاحی) را ضروری دانسته و می گوید: هنگامی که عقل، عقل جزوی بشر باشد و نیاز به تکامل داشته باشد، و در دین صادر از مبدأ وحی الهی باشد و انسان به این امر، ازروی مقدمات عقلی و غیر عقلی رسیده باشد و ایمان داشته باشد، مسلم است که در موارد اختلاف، گفته وحی الهی مقدم است.(42)
نقد و بررسی
همان طور که از گفته های تفکیکیان به دست می آید، هیچکدام ازایشان صرف نظر کردن از ظواهر اخبار آحاد به استناد یک برهان فلسفی را روا نمی دانند، چه رسد به ظواهر آیات قرآن و روایات متواتر. نهایت اینکه برخی از ایشان به هر صورت ممکن بر حجیت ظواهر تأکیدمی کنند، اما برخی دیگر فقط در موارد تعارض ظواهر اخبار آحاد بابراهین فلسفی، حکم به توقف می کنند.
پیش از بررسی آرای ایشان، به عقاید بزرگانی ؛ همچون شیخ مفید،شیخ انصاری، امام خمینی و علامه طباطبایی در این زمینه اشاره می کنیم، تا هم تفاوت نظر ایشان با تفکیکیان به روشنی معلوم شود وهم اینکه جناب آقای حکیمی آن بزرگواران را جزو تفکیکی ها به شمارنیاورد، و نیز اینکه قضاوت و بررسی ما آسان تر گردد.
مرحوم شیخ مفید به عنوان نماد عقل گرایان اعتدالی، در معنا کردن روایات، اهمیت زیادی به فکر و نظر و ادله عقلی می دهد، و افرادی همچون استادش شیخ صدوق را به دلیل اعتنای زیاد به ظواهر روایات وعدم تأمل کافی در مورد صحت و سقم آنها مورد سرزنش قرار می دهد.
کتاب تصحیح الاعتقاد به خوبی بیانگر موضع عقلی ایشان است که درقسمتی از این کتاب می گوید: اگر حدیثی را بیابیم که با احکام عقول مخالف است آن را کنار می نهیم ؛ چون عقل به فاسد بودن آن شهادت می دهد، بنابراین یا می گوییم که حدیث صحیح است، ولی از روز تقیه صادر شده است، و یا اینکه اصولا حدیث باطلی است، که به ائمه (ع)نسبت داده اند.(43)
ممکن است کسی بگوید: منظور شیخ مفید از احکام عقل، احکام ضروری و بدیهی است، که در این صورت نظر ایشان با نظر تفکیکیان موافق می شود، ولی با دقت در کلمات دیگر ایشان، این احتمال از بین می رود، از جمله اینکه ایشان در مورد خلقت ارواح 2000 سال قبل ازخلقت اجساد، ظاهر آنها را به دلیل مخالفت با عقل مردود دانسته و باکلمات تندی، استادش شیخ صدوق را که آنها را بر اساس ظاهرشان معناکرده، توبیخ می کند.(44)
آقای حکیمی باور خود را نیز به شیخ انصاری نسبت داد و در سخنانش گفت : ایشان هم در اوائل رسائل تصریح کرده است که تنها با برهانی که هم شکل اول باشد و هم مقدمات آن بدیهی باشند می توان از ظاهرروایات صرف نظر کرد، در حالی که شیخ انصاری هرگز چنین نگفته است، بلکه شبیه این سخن را از مرحوم بحرانی، صاحب الحدائق نقل می کند، و سپس چند اشکال به آن وارد و در ادامه، نظر خود را چنین بیان می کند که اگر انسان از راه برهان عقلی قطع پیدا کند دلیل نقل، تاب معارضه با آن را ندارد، و اگر ظاهر روایتی، با دلیل قطعی عقلی مخالف بود، یا باید آن دلیل نقلی را رها کرد و یا اینکه آن را تأویل نمود؛ همچنان که اگر دلیل نقلی قطعی بر مطلبی وجود داشته باشد، قطع عقلی برخلاف آن حاصل نخواهد شد، و اگر به ظاهر، برهانی بر علیه آن وجودداشته باشد، معلوم می شود که آن برهان، تنها صورتی از برهان دارد، وشبهه های بیش، در مقابل امر بدیهی نیست.(45) ایشان همچنین دربخش های دیگری از آن کتاب، بر لزوم کنار نهادن اخباری که با براهین عقلی مخالف اند تأکید می کند.(46)
امام خمینی (ره) نیز در چند جا از آثارش بر بی اعتباری ظواهر درصورت مخالفت آنها با براهین عقلی تأکید کرده و در کتاب (کشف الاسرار) در مورد مؤلف کتاب (اسرار هزار ساله) می گوید: این بی خرد،گمان می کند که علمای اسلام می گویند: اگر خبری وارد شد برخلاف برهان عقلی، آن را هم باید چسبید و نگاه داشت. آنها خود قبل از اینکه از این نویسندگان در عالم اثری باشد، در کتاب های خود نوشتند و گوشزددانشجویان کردند که اخبار مخالف عقل، یک پول سیاه نمی ارزد، لکن آن عقلی که آنها می گویند، با عقل شما خیلی فرق دارد. آن عقل ؛ یعنی برهان عقلی.(47)
یکی از شاگردان حضرت امام نقل می کند که ایشان با صوتی رسا درکلاس درس اعلام داشت که (حجیت ظواهر در امور اعتقادی و عقلی به کفر و زندقه می کشد).(48)
همچنین ایشان در تقریرات درس اسفار بر این معنا تأکید کرده اند، که اگر برهانی برخلاف ظواهر کتاب اقامه شد، می توان از ظهور آن دست کشید.(49)
مرحوم علامه طباطبایی نیز در مواردی، از جمله در تفسیر المیزان درذیل آیه ذر (اعراف، آیه 171) تصریح می کند، که اگر برهان عقلی برخلاف ظاهر قرآن یا روایات متواتر و قطعی الصدور اقامه شد باید از آن ظاهر صرف نظر کرد.(50)
اینک پس از بیان عقیده های این بزرگان به چند نکته در نقد سخنان تفکیکیان اشاره می کنیم :
1. این سخن مرحوم اصفهانی، که (اخذ به همه ظواهر کتاب و سنت بدون هیچ گونه تأویل و توجیهی لازم است)، هرگز پذیرفتنی نیست وهمان طور که از امام خمینی (ره) نقل شد، تأکید بر حجیت مطلق ظواهربه کفر و زندقه می انجامد. به راستی مگر منطق کسانی، همچون مشبه ومجسمه چیزی غیر از این بد، که باید به همه ظواهر قرآن و سنت معتقدبود؟
2. اینکه آقای حکیمی گفت : تنها به استناد برهان بدیهی می توان دست از ظواهر آیات و روایات کشید، نه برهان نظری (و منظور ایشان ازبرهان بدیهی همان طور که اشاره شد، برهانی است که هم صورت آن شکل اول باشد و هم مقدمات آن بدیهی، در جواب ایشان عرض می کنیم : به چه دلیل با استفاده از برهان نظری (به تعبیر ایشان، که البته یک اصطلاح جعلی است) نمی توان از ظواهر روایات صرف نظر کرد، بافرض اینکه صاحب برهان، مقدمات آن را پیشاپیش اثبات کرده و به نتیجه برهان و استدلال خود قطع و یقین دارد؟ آیا به صرف اینکه احتمال خطا و اشتباه او فی نفسه وجود دارد (اگر چه خود او چنین احتمالی نمی دهد) برهان او را بی اعتبار می سازد؟ مگر آنچه که درظواهر روایات آحاد آمده، به طور مسلم همان اعتقاد ائمه (ع) است ؟ مگراحتمال جعل و دس، و تغییر و تحریف روایات، از احتمال خطای اقامه کننده برهان کمتر است ؟ بنابراین این سخن آقای حکیمی نیز دلیلی به همراه نداشته و صرفٹ تکرار مدعا و ادعایی بی برهان است.
3. نکته قابل توجه دیگر در سخنان ایشان، این است که وی از(تعارض عقل و نقل)، تعبیر به (تعارض عقل و دین) نموده و آن را به معنای مخالفت عقل اصطلاحی با وحی الهی می شمارد و در نتیجه،حکم قاطع خویش را در تقدم وحی و دین بر عقل اصطلاحی صادر وتقدم (نقل) بر (عقل) را نتیجه می گیرد.
در پاسخ به این سخنان مغالطه آمیز آقای حکیمی به دو نکته مهم واساسی اشاره می کنیم :
نخست آنکه گرچه (عقل) در عرض (نقل) است، اما هرگز عدل، هم عرض (دین) محسوب نمی شود، بلکه عقل یکی از منابع دین است ودین الهی را باید با استفاده از عقل و نقل هر دو به دست آورد.
دوم آنکه سخنان آقای حکیمی به گونه ای است که گویی همه روایات موجود، عین وحی الهی اند. حال آنکه اینها تنها روایت وحی اند، و همان طور که بارها گفته ایم، اطمینان به مطابقت این روایات با وحی الهی وسخنان معصومین (ع) به راحتی امکان پذیر نیست.(51)
بنابراین هرگز نمی توان تعارض (عقل و نقل) را به معنای (تعارض عقل و دین) یا (تعارض عقل و وحی) به حساب آورد، و این کار ازبزرگانی چون آقای حکیمی خطایی نابخشودنی است.
ادامه دارد...
.1 فأولوا کلماتهم علی العلوم البشریه الیونانیه، و هذا غیر صحیح ؛ لأن ألفاظ الکتاب والسنه علی المعانی الاصطلاحیه و توقف هدایه البشر علی تعلمها ـ بعد بداهه جهل عامه الأمه بتلک الاصطلاحات الا قلیلا منهم ـ مساوق لخروج کلام الله تعالی و کلام رسوله عن طریقه العقلاء و احالتهم تکمیل الامه الی من یعلم الفلسفه الیونانیه و هذانقض غرض البعثه و هدم آثار النبوه و الرساله و هو ظلم دونه السیف و السنان. (مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، مشهد، سید محمد باقر نجفی یزدی، 1363ش، ص 4).
.2 و فتح باب التأویل فی کلها هدم لدین الاسلام... فاذا یجب الاخذ بجمیع ظواهرالکتاب و السنه من دون تأویل و توجیه ابدٹ. (مهدی اصفهانی، تقریرات، مرکز اسنادآستان قدس رضوی،شماره 12480، ص 190 و 191).
.3 ر.ک : جواد تهرانی، عارف و صوفی چه می گویند؟ ص 253 ـ 255.
.4 ر.ک : محمد باقر ملکی میانجی، توحید الامامیه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاداسلامی، 1373ش، ص 44ـ45.
.5 ر.ک : حسنعلی مروارید، ملاحظاتی پیرامون مبدأ و معاد، ترجمه حمید رضا آژیر،تهران، رایزن، 1378ش، ص 278.
.6 ر.ک : سید جعفر سیدان، بحثی پیرامون مسئله ای از معاد، ص 8.
.7 محمد رضا حکیمی، مکتب تفکیک، ص 79.
.8 همان، ص 182 و 183.
.9 محمد رضا حکیمی، پیام جاودانه، ص 357 ـ 358.
.10 ر.ک : محمد رضا حکیمی، اجتهاد و تقلید در فلسفه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378ش، ص 158.
.11 صدر المتألهین، المبدأ و المعاد، تهران انجمن... فلسفه ایران، 1354، ص 413ـ414.
.12 محمد رضا حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 258ـ 259.
.13 صدرالمتألهین، پیشین، ص 407.
.14 محمد رضا حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 273.
.15 عبد الرزاق لاهیجی، گزیده گوهر مراد، به کوشش صمد موحد، چاپ طهوری، ص 23، به نقل از محمد رضا حکیمی، عقل خود بنیاد دینی، ص 46.
.16 محمد رضا حکیمی، همان، ص 47.
.17 آقا علی مدرس زنوزی، بدایع الحکم، با مقدمه و تنظیم احمد واعظی، انتشارات الزهراء، 1376، ص 527. آقای محمد رضا حکیمی این عبارت را در کتاب معادجسمانی در حکمت متعالیه، ص 209 آورده و البته عبارت داخل کروشه را از خود برآن افزوده است تا معنای مورد نظر ایشان از متن به دست آید.
.18 محمد رضا حکیمی، عقل خود بنیاد دینی، پیشین، ص 44.
.19 سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، غوصی در بحر معرفت، تهران، انتشارات اسلام،1376، ص 166.
.20 ر.ک : محمد رضا حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 213.
.21 علامه طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 288.
.22 محمد رضا حکیمی، مکتب تفکیک، ص 177.
.23 ر.ک : محمد رضا حکیمی، مکتب تفکیک، ص 457ـ458.
.24 علامه طباطبایی، شیعه در اسلام، چاپ هفتم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ص 78ـ79.
.25 ر.ک : محمد رضا حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص 322.
.26 ر.ک : آخوند خراسانی،کفایه الاصول، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث،1409ق، ص 328ـ331؛ محمد علی کاظمی خراسانی، فوائد الاصول (تقریرات درس اصول آیت الله محمد حسین غروی نائینی)، ج 3، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا،ص 324؛ محمد تقی بروجردی نجفی، نهایه الافکار (تقریرات درس اصول آیت الله آقاضیاء الدین عراقی)، ج 3، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417ق، ص 189ـ193.
.27 ر.ک : سید محمد واعظ الحسینی، مصباح الاصول (تقریرات درس اصول آیت الله خویی)، قم، مکتبه الداوری، 1409 ق، ج 2، ص 238؛ سید محمد جزایری مروج،منتهی الدرایه، ج 5 چاپ سوم، قم دارالکتاب (الجزائری)، 1414ق،ص 109 ـ 110.
.28 این قول را فاضل محترم آقای رضا برنجکار به آیت الله میرزا جواد تبریزی نسبت می دهد و می گوید در درس اصول از ایشان شنیده است.(ر.ک : رضا برنجکار،روش شناسی علم کلام، نقد و نظر، سال سوم، شماره 1، زمستان 1375، ص 120).
.29 ر.ک : سید حسین مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 7، ص 179 ـ181. ایشان در آنجا پس از بیان معانی واژه ظن در کتاب های معتبر لغوی چنین استفاده می کند که اصل واحد این ماده اعتقاد ضعیف غیر جازم است ؛ یعنی هر اعتقادی که به یقین مستند به دلیل قاطع نباشد، و چنین اعتقادی در بیشتر موارد مخالف واقع می شودو از همین جهت، تبعیت از آن مذموم است ؛ چه مصادق با واقع باشد و چه نباشد. درهر صورت این واژه در کلام خدا نه به معنای یقین است و نه شک. و با توجه به اینکه خداوند در قرآن کریم عقاید کفار را ظنی می داند، می توان استفاده کرد که یقین روانی هم اعتقاد ایشان را از ظنی بودن خارج نمی کند، پس (ظن) اعتقادی است که مستند به دلیل قاطع و عقلانی نباشد، اعم از اینکه به صورت ظن اصولی باشد، یا شک و وهم وحتی یقین روانی.
.30 از جمله ر.ک : المیزان، ج 2، ص 400 ؛ ج 6، ص 58؛ ج 8، ص 143؛ ج 10، ص 365؛ ج 14، ص 206؛ ظهور شیعه، ص 42؛ شیعه در اسلام، ص 87ـ90؛ شیعه (مجموعه مذاکرات)، ص 49، 50 و 53؛ حاشیه کفایه الاصول، ج 2، ص 206، تعلیقه بر بحار الانوار، ج 1، ص 104.
.31 برای اطلاع بیشتر از کم و کیف تأویل های عرفانی ر.ک : یدالله یزدان پناه، مقاله تأویل عرفانی و اسرار شریعت، چاپ شده در کتاب امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی : مقالات عرفانی (2)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1382،ص 547ـ 565.
.32 حدید، آیه 3.
.33 ر.ک : علامه طباطبایی، شیعه در اسلام، ص 87ـ 90.
.34 علامه طباطبایی، ظهور شیعه، ص 42.
.35 تفسیر کردن به گونه ای که صاحب سخن آن را نمی پسندد.
.36 مهدی اصفهانی، تقریرات، ص 191.
.37 فبعد اخبار الصادق المصدق و عدم برهان علی الامتناع، یجب الاذعان و التصدیق بها. (مهدی اصفهانی، تقریرات، ص 229).
.38 به عنوان نمونه ر.ک : مهدی اصفهانی، مصباح الهدی، ص 6؛ اعجاز القرآن، ص 8؛معارف القرآن، نسخه خطی آقای صدر زاده، ص 6، 10، 13 و... .
.39 ر.ک : جواد تهرانی، عارف و صوفی چه می گوید؟، ص 253ـ255.
.40 ر.ک : محمد باقر ملکی میانجی، توحید الامامیه، ص 39ـ45.
.41 محمد رضا حکیمی، عقل خود بنیاد دینی، پیشین، ص 41.
.42 همان، ص 47.
.43 ر.ک : شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد (ج 5 سلسله مؤلفات الشیخ الفید)، بیروت، دارالمفید، 1414ق، ص 149.
.44 ر.ک : همان، ص 87ـ88.
.45 والذی یقتضیه النظر، وفاقٹ لأکثر أهل النظر، أنه کلما حصل القطع من دلیل عقلی،فلایجوز أن یعارضه دلیل نقلی ؛ و ان وجد ما ظاهره المعارضه، فلا بد من تأویله ان لم یمکن طرحه و کلما حصل القطع من دلیل نقلی... فلایجوز أن یحصل القطع علی خلافه من دلیل عقلی،... و لو حصل منه صوره برهان، کانت شبهه فی مقابل البدیهه (شیخ انصاری، فرائد الاصول، تحقیق عبد الله نورانی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا، ج 1، ص 18.
.46 ر.ک : همان، ص 276.
.47 امام خمین، کشف الاسرار، ص 318.
.48 ر.ک : سید ابراهیم خسروشاهی، مکتب تفکیک دستخوش تفکیکی دیگر، کتاب نقد، سال هفتم، شماره 2 و 3، بهار و تابستان 1382، ص 183.
.49 ر.ک : سید عبد الغنی اردبیلی،تقریرات فلسفه امام خمینی (اسفار)، ج 3، تهران،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1381، ص 590.
.50 ر.ک : علامه طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 315، همچنین ر.ک : حاشیه بر بحارالانوار، ج 2، ص 183 و 314.
.51ر.ک : سید حسن اسلامی، رؤیای خلوص : بازخوانی مکتب تکفکیک، قم، صحیفه خرد، 1383ش، ص 154.
تبلیغات
