رد نسبىگرایی از منظرهای معرفتشناسى
آرشیو
چکیده
متن
فلسفه یکى از شاخههاى درخت معرفت بشرى است که به رشتههاى متعددى تقسیم مىشود؛ معرفتشناسى یکى از آنها به شمار مىرود. امروزه «معرفتشناسى» یا «نظریه معرفت» خود به درخت تنومندى تبدیل شده که شاخههاى بسیارى را در خود جاى داده است.
این شاخه از فلسفه ـ به شکل کنونى آن (معرفتشناسى رسمى) ـ در فلسفه پیش از دوره جدید وجود نداشت و محور اصلى فلسفه هستىشناسى بود. گرچه مباحثى از سنخ معرفتشناسى به طور ضمنى، در لابهلاى متون فلسفى مطرح شده است، ولى رشد و شکوفایى آن به عنوان یک رشته مستقل در کنار سایر علوم، با افکار و اندیشههاى پدر مدرنیته، یعنى دکارت، شروع مىشود.
دکارت با «کوگیتوى» خود (من مىاندیشم، پس هستم)، «شناسایى» را از «هستىشناسى» جدا کرد و موجب انحراف فلسفه از مسیر اصلى آن (هستىشناسى) به سمت شناختشناسى شد و معرفتشناسى را در کانون فلسفه نشاند و به خاطر همین، معرفتشناشى (اپیستمولوژى) در غرب از اهمیت بسیارى برخوردار است.
در این ماله، ابتدا تعریف، تقسیم و انواع معرفتشناسى ذکر شده و سپس ارتباط آن با دین از سه منظر شکاکیت، معرفتشناسى متن و هرمنوتیک توضیح داده شده است. در پایان، به لوازم و نقد هرمنوتیک از دیدگاه «معرفتشناسانه» و «دین» و همچنین نقد متفکران غربى، به خصوص هابرماس و هرش اشاره شده است.
در بخش دیگر مقاله، ارتباط شکاکیت با معرفتشناسى (نه دین) در پیدایش و شکوفایى معرفتشناسى بررسى شده و به مهمترین دیدگاههاى «سوفسطاییان» در باب «شناسایى» یا به تعبیر دقیقتر، «ناشناسایى» اشاره شده و در پایان، مهمترین نقد سقراط (به روایت افلاطون) «نسبىگرایى معرفتى پروتاگوراس» ذکر گردیده است.
الف. واژهشناسى
«معرفتشناسى» یا نظریه معرفت یکى از شاخههاى مهم فلسفه است که امروزه به صورت یک بحث مستقل و گسترده در کنار سایر علوم قرار گرفته است.
در مورد معرفتشناسى، سه اصطلاح به کار برده مىشود(1) که در طول زمان، هریک از این سه اصطلاح ناسخ اصطلاح قبلى بوده است: اولین واژهاى که تا اوایل قرن بیستم رایج بود، کلمه «گناستولوژى» (gnoseology) است. پس از قرن بیستم، براى معرفتشناسى از دو واژه استفاده مىشود: واژه نخست که پیشینه آن به یونان برمىگردد، «اپیستمولوژى» (Epistemology) است. این تعبیر از دو ریشه یونانى (Epistme) به معناى معرفت(2) و دیگرى Logs به معناى نظریه(3) گرفته شده است. واژه دوم، که در سه دهه اخیر به کار برده شده، تعبیر نظریه معرفت(4) است که ترجمهاى از معادل آلمانى Erkenntnisgheorieمىباشد.
ب. تعریف اصطلاحى
از علم معرفتشناسى، تعریفهاى گوناگونى ارائه شده است که همگى بر این نکته تأکید دارند که معرفتشناسى به طور کلى، از باور، توجیه، اعتبار معرفت و منشأ و انواع آن بحث مىکند.(5)
چى شلم(6) از آن به «علم توجیه باور» تعبیر کرده و دنسى(7) آن را چنین تعریف نموده است: «معرفتشناسى به مطالعه معرفت (معرفتپژوهى) و توجیهباور مىپردازد.» در دائرة المعارف پل ادواردز «معرفتشناسى» را چنین تعریف کردهاند: «معرفتشناسى یا نظریه معرفت شاخهاى از فلسفه است که به بررسى ماهیت و حدود معرفت، پیشرفتها و مبانى آن مىپردازد و قابلیت اعتماد به ادعاهاى معرفتى را مىسنجد»(8) و موضوع آن، معرفت و شناخت به معناى وسیع کلمه است (معرفت مطلق)، نه معرفت مقیّد و مضاف. معرفت مضاف مانند معرفت عرفانى، معرفت دینى و معرفت علمى متعلّق معرفتشناسى مضاف است (معرفتشناسى عرفانى، معرفتشناسى دینى و معرفتشناسى علمى، که جزو معارف درجه دومند، برخلاف معرفتشناسى عام و مطلق که معرفتى است درجه اول و پیشینى.) غایت و هدف معرفتشناسى ارائه راههاى تحصیل معرفت و نیل به یقین است و روش آن هم عقلى است.(9)
چنانکه در سیر مقاله مشخص خواهد شد، معرفتشناسى از پیشینهاى طولانى برخوردار است و مىتوان آن را به طور کلى در چهار مرحله دستهبندى کرد: مرحله یونان باستان، مرحله قرون وسطا، مرحله دوره جدید و در نهایت، معرفتشناسى معاصر که تا این زمان نزدیک به ده مکتب را به خود مشغول کرده است. برخى از آنها عبارتند از(10): «معرفتشناسى تکاملگرا» که میان معرفت و تحوّلات زیستى انسان ارتباط مىبیند، «معرفتشناسى فمینیسم» که براى جنسیت فاعل شناسایى ارزش قایل است و «معرفتشناسى ارزشى» که فرایند توجیه و معرفت را از طریق عملکرد صحیح ارزشهاى عقلى و ظرفیتهاى مناسب محیطى بررسى مىکند، و نیز مکاتب دیگرى نظیر «معرفتشناسى علوم اجتماعى» یا «معرفتشناسى ژنتیک» که همگى حکایت از گستردگى این علم در اواخر قرن حاضر دارند.
ج. معرفتشناسى و دین
پیش از آنکه به بحث از ارتباط دین و معرفتشناسى بپردازیم، لازم است نکتهاى را در باب اهمیت این بحث بدانیم. در سالهاى اخیر، برخى از روشنفکران تحت عنوان «نواندیشى دینى»، به نقد اصول و مبانى قرائت سنّتى و رسمى از دین پرداخته و چالشهاى فراوانى در حوزه دیندارى پدید آورده و شبهات معرفتى و کلامى فراوانى فراروى اندیشمندان قرار دادهاند. این روشنفکران (غربزده و خودباخته در برابر غرب و تفکر مدرنیزم)، سیل عظیمى از ترجمه الهیات لیبرال ـ مسیحى را تحت عنوان «کلام جدید» به ارمغان آوردند و درصدد مدرنیزه کردن و سکولاریزه کردن فرهنگ و تمدن اسلامى از طریق بومى سازى این نظریات برآمدند، غافل از اینکه میهن اسلامى ما بستر مناسبى براى رشد و پرورش اینگونه نظریات نمىباشد.
عمدترین تکیهگاه این رهیافت (نواندیشى دینى) امورى است که اغلب ریشه در هرمنوتیک معاصر غرب، به ویژه هرمنوتیک فلسفى گادامر دارد(11) که نظریه تفسیر متون مقبول و رایج در بین متفکران اسلامى را نشانه گرفته است. از اینرو، به دلیل اهمیت موضوع و نوظهور بودن و تناسب آن با گفتمان رایج روشنفکرى در دیار ما و همچنین ارتباط آن با بحث معرفتشناسى و نیز فقدان روشمندى و «فقر روش شناختى»(12) و حزبى شدن اندیشه دینى در فرهنگ اسلامى، در این بخش از مقاله، ضمن بحث از نسبت دین و معرفتشناسى، از طریق شکاکیت، هرمنوتیک و معرفتشناسى متن، سعى خواهد شد تصویرى کلى از این مباحث ارائه گردد:
چنانچه به اشارت گذشت، معرفتشناسى و دین در سه بعد شکاکیت، هرمنوتیک و معرفتشناسى متن با یکدیگر در ارتباطند:
1. ارتباط معرفت و دین از طریق شکّاکیت: بحثهاى معرفت شناختى درباره دین به این مسئله مىپردازند که آیا مىتوان به باورهاى دینى(13) معرفت داشت، یا نه.
از جمله شکهایى که در معرفتشناسى از آنها بحث مىشود، شک منطقهاى «موردى»(14) و شک فرامنطقهاى «فراگیر»(15) است.(16) «شکّاکیت فرامنطقهاى / فراگیر» شکى است که محدود به قلمرو خاصى نیست و تمامى حوزههاى معرفت را در بر مىگیرد. در مقابل، «شک منطقهاى» محدود به زمینه خاصى است و تنها در همان زمینه ادعاى شک دارد. محدودههاى شک منطقهاى عبارتند از: اخلاق، آینده، دیگر نفوس، شکاکیت حسى، دین و گزارههاى دینى.
دین و گزارههاى دینى از عمده محدودههایى است که به طور خاص مورد توجّه شکّاکان قرار گرفته. آنان حصول معرفت را در زمینه باورهاى دینى ناممکن مىشمارند. گزارههایى نظیر «خدا هست» یا «جهان دیگرى وجود دارد» به دام معرفت درنمىآیند؛ زیرا معرفت تنها به محسوسات تعلق مىگیرد و اینگونه گزارهها فراتر از حس و ادراک حسىاند. البته شک منطقهاى لازم نیست در یک زمینه شکل بگیرد، بلکه مىتواند در دو زمینه مثل دین و اخلاق و یا حتى بیشتر، تردید و انکار روا دارد.
امروزه در فلسفه دین معاصر، پنج رویکرد معرفتشناسانه متفاوت براى توجیه اعتقاد دینى وجود دارد:(17)
1. الهیات طبیعى (توماس آکویناس)؛
2. معرفتشناسى اصلاح شده (آلوین پلانتینجا و نیکولاس ولتر ستروف)؛
3. تحلیل مصلحتى از اعتقاد دینى (بلز پاسکال)؛
4. رویکرد ایمانگرایانه (ویتگنشتاین و کرکگارد)؛
5. استدلالهاى برگرفته از تجربه دینى (شلایر ماخر و...).
اینها هر کدام نوعى معرفتشناسى دینى تلقّى مىشوند و به نحوى با شکّاکیت درگیرند. بنابراین، شکگرایى، هم معرفتشناسى را تهدید مىکند و هم دین و گزارههاى دینى را به زیر سؤال مىبرد و مانع دستیابى به یقین و اعتقاد به خدا، معاد و نبوّت مىشود و از اینرو، براى زایل کردن شکاکیت و حصول یقین، مباحث معرفتشناسى مطرح مىشوند.
2. معرفتشناسى از طریق «معرفتشناسى متن»: این نوع معرفتشناسى نیز با دین در ارتباط است. (در ادامه، درباره معرفتشناسى متن، جایگاه آن و زمینههاى دخیل در آن بحث خواهد شد.)
3. معرفتشناسى از ناحیه هرمنوتیک: معرفتشناسى از این ناحیه نیز با دین در ارتباط است.
تذکر نکتهاى که در این زمینه ضرورى است: برخى «هرمنوتیک» و «معرفتشناسى متن» را از همدیگر تفکیک نمىکنند و آن دو را یک بحث مىپندارند، در حالى که اینها دو مبحث جداگانهاند و هرمنوتیک تنها بخشى از مباحث معرفتشناسى متن را تشکیل مىدهد.
متون، به خصوص متون دینى، از اهمیت ویژهاى برخوردارند. هر متنى درصدد رساندن معنایى به خواننده است. تمامى متنها و از جمله متون دینى، مجموعهاى متفاوت از متون را تشکیل مىدهند و از سطح یکسانى برخوردار نیستند، ولى در این نکته مشترکند که همگى مىخواهند پیامى به مخاطبان خود انتقال دهند. متون دینى نیز پیام یا پیامهایى را براى مخاطبان خود ارائه مىدهند. این متون اسرارآمیز نیاز به تفسیر و راززدایى(18) دارند و وظیفه مفسّران راز زدایى و پردهبردارى از این متون و گشودن راز آنهاست تا پیام متن را بر مخاطبان، مفهوم سازند و دغدغه اصلى هرمنوتیک (Hermenutics) یافتن راهى براى حل این مسئله است.
معرفتشناسى متن
این معرفتشناسى از معرفتى که به متن داریم ـ یعنى از فهم و تفسیر متن ـ بحث مىکند. معرفت ما به غیر از معرفت به عالم خارج، اذهان دیگر و غیر از معرفت به اشیاى فیزیکى است. این معرفتشناسى با معرفتشناسى خاص تفاوت دارد. در معرفتشناسى خاص، با معرفتهاى مربوط به علوم سر و کار داریم، اما معرفت به متن در علوم خاص نمىگنجد. هیچ یک از علوم خاص به بحث «معرفت به متن» نمىپردازند. از اینرو، این معرفت در معرفتشناسى عام مىگنجد. معرفتشناسان مباحث معرفتشناختى درباره متون را در سه مسئله خلاصه مىکنند: مسئله فهم متون؛ مسئله تفسیر متون؛ مسئله تمییز.
جایگاه معرفتشناسى متن(19)
پرسشى که معرفتشناسان در رابطه با متون، با آن درگیرند، این است که آیا معرفتشناسى متناسب با قامت متون باید تابع و کاربردى خاص از معرفتشناسى رسمى باشد یا نه؟ این مسئله دو نگرش کاملاً متفاوت را پدید آورده است: دستهاى از معرفتشناسان، که عمدتا از سنّت فلسفه تحلیلى متأثرند، حوزهاى مستقل براى معرفتشناسى متون قایل نیستند و آن را صرفا تابع و برایندى از معرفتشناسى رسمى مىدانند. در مقابل، دستهاى دیگر، که عمدتا به سنّت فلسفه قارهاى تعلّق خاطر دارند، بر این باورند که معرفتشناسى رسمى گرچه مىتواند مفید باشد، ولى براى معرفتشناسى متون، به طرحى نو و معرفتشناسى دیگرى نیاز داریم. طرفداران نگرش دوم «هرمنوتیک» را به عنوان معرفتشناسى، در خور متون به کار مىگیرند.
در قرن بیستم، معرفتشناسى شاخههاى متنوعى پیدا کرد که براى مشخص شدن جایگاه معرفتشناسى متن، اشاره اجمالى به تقسیمات معرفتشناسى لازم است.
موضوع و متعلّق معرفتشناسى «معرفت» است. معرفت ممکن است معرفت خاص باشد و یا معرفت عام. از این رو، معرفتشناسى به معرفتشناسى عام و خاص تقسیم مىشود.
«معرفتشناسى خاص» خود به دستههاى گوناگونى همچون فلسفه فیزیک و فلسفه منطق و جز آن تقسیم مىشود و معرفت عام نیز به معرفتشناسى اجتماعى(20) و معرفتشناسى خودى تقسیم مىشود. «معرفتشناسى اجتماعى» به علوم اجتماعى و ذهن در زمینه و بافت اجتماع نظر مىافکند و مىخواهد بداند چنین ذهنى چگونه به معرفت مىرسد. «در معرفتشناسى خودى» فاعل شناخت فارغ از زمینههاى اجتماعى و تأثیرات عوامل اجتماعى در نظر گرفته مىشود و سپس به تعریف معرفت این نوع فاعل، ساختار معرفت او، امکان چنین معرفتى و مباحثى مانند آن مىپردازد و خود به معرفتشناسى غیرمتنى و معرفتشناسى متن تقسیم مىشود.
üمعرفتشناسى عامüمعرفتشناسى اجتماعى
معرفتشناسى معرفتشناسى فردىمعرفتشناسىِ متن
معرفتشناسى خاصمعرفتشناسى غیرمتنى (معرفتشناسى معاصر)
زمینههاى متنوّع دخیل در معرفتشناسى متن
معرفتشناسى متن از زمینههاى متعددى سود مىجوید که عبارتند از: معرفتشناسى معاصر، هرمنوتیک، علم نشانهشناسى، زبانشناسى و فلسفه زبان.
متون از نشانههایى فراهم آمدهاند. از این نظر، بررسى رابطه این نشانهها با اشیاى خارجى و نیز تفسیر این نشانهها بسیار اهمیت دارد. علم نشانهشناسى (Semiotics) با این مسائل سر و کار دارد و نتایج آن براى معرفتشناسى متن سودمند است.
در گام دیگر، از فلسفه زبان(21) نیز سخن به میان مىآید. مباحثى همچون چیستى معنا و کارکردهاى زبان از مسائل فلسفه زبان هستند. مهمتر از این دو، معرفتشناسى متن از نتایج معرفتشناسى و هرمنوتیک سود مىجوید. بنابراین، نتیجهاى که از این بحث گرفته مىشود این است که معرفتشناسى و دین از طریق متون دینى (که مهمترین مشخصه ادیان الهى به شمار مىرود) در معرفتشناسى متون به هم پیوند مىخورند. البته منظور این نیست که معرفتشناسى متن چیزى نیست جز هرمنوتیک و معرفتشناسى، بلکه ـ چنانچه روشن شد ـ معرفتشناسى متن از نتایج این دو نیز سود مىجوید و هیچ کدام نه به تنهایى و نه روىهم رفته، براى معرفتشناسى متن کافى نیستند.
هرمنوتیک در گذر زمان
برخى ریشه و اصل هرمنوتیک را از واژه یونانى (Hermeneuin) به معناى «تفسیر کردن» مىدانند و برخى هم آن را مأخوذ از نام هرمس (Hermes)، خداى یونان و پیامآور خدایان، مىشمارند.(22) «هرمنوتیک» به معناى «تفسیر» پیشینهاى بس دراز دارد و شاید بتوان گفت که در تاریخ مدوّن و مکتوب فلسفه، با فیلون آغاز مىشود.(23) افلاطون شاعران را Hermenes ـ یعنى مفسّران خدایان ـ مىنامید. ارسطو این عنوان را براى رساله خویش در باب منطق قضایا در کتاب ارغنون به کار برد و آن را پرى هرمنیاس (Peri Hermeneias) به معناى «در باب تفسیر» نامید. هرمنوتیک در ابتدا، بخشى از تفاسیر مربوط به کلام و حکمت مسیحیت را شامل مىشد که موضوع آن، کشف و تفسیر کتاب مقدّس (عهد قدیم و عهد جدید) بود، اما در دورههاى بعد، احکام روشهاى تفسیرى کتاب مقدّس به کتب دیگر نیز سرایت داده شد.
پل ریکور(24)، نظریهپرداز معاصر، نقشه موقعیت هرمنوتیکى مسیحیت را به شیوهاى نظاممند و تاریخى، در سه مرحله ترسیم مىکند: در مرحله اول، هرمنوتیک از «سؤال درباره ارتباط میان عهد قدیم و عهد جدید» برخاسته که اذهان مسیحیان اولیه را به خود مشغول داشته بود و حتى در عصر جنبش اصلاحات، در صدر مباحث قرار داشت.
در مرحله دوم، خاستگاه هرمنوتیک در مسیحیت را باید در سخنان پولس جستوجو کرد، گرچه نظراو با نظر بولتمان به شکوفایى کامل رسید.
در مرحله سوم، خاستگاه مسئله هرمنوتیک کاملاً نوین مىنماید و تا زمانى که روشهاى انتقادى علوم دنیوى در تفسیر کتاب مقدّس به کار گرفته نشده بودند، از آن خبرى نبود. این معنا از هرمنوتیک محصول مدرنیته است؛ عصرى که واکنش علوم انتقادى از قبیل لغت و تاریخ را نسبت به متون مقدّس پدید آورد.
هرمنوتیک در دوره جدید (مدرنیته) به شکلهاى گوناگون تعریف شده است. کاربرد جدید هرمنوتیک از قرن هفدهم توسط شلایر ماخر (بنیانگذار هرمنوتیک نوین) و به تعبیر دیلتاى، «کانت هرمنوتیک»(25) آغاز شد (هرمنوتیک رمانتیک.) این رهیافت نوین در هرمنوتیک، که به «هرمنوتیک عام»(26) موسوم است، درصدد ارائه روشى براى فهم و تفسیر است که شاخههاى متعددى از علوم تفسیرى را پوشش مىدهد و به ناحیه خاصى از علوم اختصاص ندارد. وى براى اولین بار، به ساختار «دور هرمنوتیکى» پى برد.
پس از شلایر ماخر، ویلهلم دیلتاى (در قرن نوزدهم) دامنه هرمنوتیک را تا حد زیادى گسترش داد و از آن به عنوان مبنایى براى علوم انسانى در مقابل علوم طبیعى یاد کرد(27) (روششناسى علوم انسانى). در قرن بیستم، شاهد ظهور رهیافتى فلسفى در هرمنوتیک هستیم. شخصیت کلیدى هرمنوتیک در قرن بیستم مارتین هایدگر است. در حالىکه مسئله هرمنوتیکى در آثار دیلتاى با مسئله «معرفت» مرتبط است، این بحث در آثار هایدگر با مسئله «وجود»(28) پیوند مىخورد.(29) در واقع، هرمنوتیک فلسفى چرخشى بود از روششناسى و معرفتشناسى هرمنوتیک به هستىشناسى و پدیدارشناسى فهم. هایدگر هرمنوتیک را به «پدیدارشناسى دازاین»Dasein) ) تعریف کرد(30) (تفسیر حقیقت وجود آدمى).
پس از هایدگر، گادامر ـ شاگرد برجسته او ـ هرمنوتیک را کوشش فلسفى در تبیین مبناى هستىشناختى تفهّم آدمى دانست. او در عین حال، به شلایر ماخر و دیلتاى نیز توجه داشت. همه صورِ (ذکرشده) هرمنوتیک را مىتوان به دو صورت تحویل کرد:(31)
در یکى، مدار همه مباحث بر روششناسى است و مناط اعتبار عینى(32) علم حاصل از تفسیر مىباشد (تفکر شلایر ماخر و دیلتاى در ذیل این صورت مىگنجد).
در صورت دیگر هرمنوتیک، مفسّر متوجه به ساختار تفهّم(33) خود شخص است (هیدگر و گادامر در این طریق هستند).
تقابل میان این دو صورت تفسیرى، در تقابل میان «حقیقت» و «روش» متمثّل شده است. در جریان فکرى اول، مجموعهاى از اصول روش شناختى مبناى تفسیر قرار مىگیرند و وظیفه مفسّر رسیدن به مقصود صاحب متن است. اما در جریان فکرى دوم، نظر بر این است که تفسیر مؤسس بر تفهّم است و نه بالعکس.
گرایشهاى موجود در هرمنوتیک بیش از آن چیزى است که به آنها اشاره شد، ولى عمدهترین آنها، گرایشهایى است که ذکرشان گذشت. روىکردهاى دیگرى که مىتوان از آنها نام برد، عبارتند از: هرمنوتیک کلامى (رودلف بولتمان)، هرمنوتیک انتقادى (هابرماس و آبل)، هرمنوتیک استعلایى (بابنر) و هرمنوتیک پل ریکور.
در واقع، هرمنوتیک معاصر را مىتوان در شکل مثلثى ترسیم کرد که در سه رأس آن، سه گرایش متفاوت قرار گرفته است.(34) این سه نوع عبارتند از:
1. نظریه تأویلى (Hermeneutical Theory) به نمایندگى شلایرماخر و دیلتاى؛
2. فلسفه تأویلى Hermeneutical Philosophy)) به نمایندگى هایدگر و گادامر؛
3. علم تأویل انتقادى (Critical Hermeneutics) به نمایندگى هابرماس.
نظریه تأویلى
فلسفه تأویلى
علم تأویل انتقادى
نقد و بررسى لوازم فلسفى ـ کلامى هرمنوتیک فلسفى
هرمنوتیک پیش از هایدگر (هرمنوتیک ماقبل قرن بیستم) على رغم برخى نواورىها و گشودن افقهاى جدید در زمینه تفسیر متن، چالشى جدّى در حوزه تفکر دینى پدید نیاورد؛ زیرا تمامى نحلههاى هرمنوتیکى پیش از قرن بیستم به درونمایه اصلى روش سنّتى و متداول فهم متن وفادار بودند(35) و هر یک از زاویهاى در ترمیم و تنقیح این روش عامّه و مقبول مىکوشیدند. اما هرمنوتیک فلسفى هایدگر و ما بعد او و مباحثى که تحت تأثیر آن در نقد ادبى و نشانهشناسى برانگیخته شدند، زمینهاى فراهم آوردند که روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالشهاى جدّى شود و در نتیجه، «معرفت دینى» رایج (که در ادبیات روشنفکرى معاصر، «قرائت سنتى از دین»(36) نام گرفته است) مورد تعرّض قرار گیرد.
مهمترین آموزه قرائت سنّتى از دین مؤلّف محورى و متن محورى است؛ به این معنا که غرض اصلى آن، درک قصد و مراد جدّى صاحب سخن (مؤلف) از طریق پیمودن روش متعارف و عقلانى فهم متن است که در متن تجلّى یافته. نتیجه آن هم احتراز از مفسّر محورى و پیش انگارههاى ذهنى و تفسیر به رأى مىباشد و به شدت مخالف نسبىگرایى تفسیرى و قرائت پذیرى دین است.
قرائت سنّتى از متن توسط برخى گرایشهاى هرمنوتیکى در قرن بیستم، مورد مناقشه و چالش قرار گرفت. هرمنوتیک فلسفى در شاخههاى گوناگون آن، مباحثى در باب تفسیر متن و مقوله فهم به طور عام درافکند که بسیارى از اصول فهم متعارف متن را مورد خدشه قرار داد و از این رهگذر، تفکر دینى را با اشکالات و شبهات نوینى روبهرو ساخت. مهمترین چالشهایى که هرمنوتیک فلسفى به وجود آوردند: تأکید بر دخیل بودن عنصر «سوبژکتیو» (Subgective) ـ یعنى دخالت داشتن پیش فرضها و ذهنیت مفسّر و فرهنگ زمانه در تفسیر و فهم متن ـ بى نهایت بودن عمل فهم و وجود برداشتهاى متباین غیرقابل تحویل به یکدیگر و وجود نداشتن برداشتى ثابت و غیر سیّال و تاریخمند؛ و تغییر دایمى و مستمر عمل فهم؛ نبودن معیارى براى تشخیص و داورى بین قرائتهاى درست و نادرست؛ دست نیافتن به فهم عینى (مطابق با واقع) و در نتیجه، شکاکیت تمام عیار، لاادرىگرى(37)، آنارشیسم معرفتى، امتناع تناقض، امتناع ایمان و انکار ادیان، و اعتبار بخشیدن به تفسیر به رأى.
نقد اجمالى هرمنوتیک فلسفى از دیدگاه معرفت شناسانه
همانگونه که اشاره شد، هرمنوتیک سر از نسبىگرایى درآورد؛ «نسبیّت فهم دینى» بر مبادى نادرستى در فهم متون(38) و در فلسفه زبان(39) مبتنى است که تنقیح آنها مىتواند رافع نسبىگرایى باشد.
نقد اساسى که به نسبىگرایى و پلورالیزم معرفتى و شکّاکیت وارد است، متنافى الاجزاء(40) و خود ویران سازى آن است؛ یعنى از شمول آن نسبت به خودش، عدم شمولش لازم مىآید؛(41) به تعبیر دیگر، صدق آن و صدق نقیضش هر دو به تناقض مىانجامد و تقسیم قضایا به درجه اول و درجه دوم، فرار از اشکال است و به هیچ وجه، رافع نسبىگرایى نیست.
براى مثال، این گزاره که «همه قضایا مشکوکند»، خود را نیز شامل مىشود (خودشکن است)؛ بدین صورت که این گزاره از دو حال خارج نیست: یا خودش را شامل مىشود و یا خود شمول نیست. در صورت اول، خود این گزاره هم مشکوک مىشود؛ چرا که مفاد این قضیه، مشکوک بودن همه قضایاست، در حالى که این گزاره هم یک نوع قضیه است. بنابراین، در این صورت از صدق آن نسبت به خودش، کذبش نتیجه گرفته مىشود و این (اجتماع صدق و کذب) تناقض است. اما، در صورت دوم، که خودش را شامل نمىشود، نیز به تناقض مىانجامد و مضمون و محتواى آن کاذب خواهد بود، در حالى که فرض این است که خود این گزاره، صادق باشد؛ چون مفادش این است که همه قضایا مشکوکند و خودش هم در حالى که یک قضیه است، در عین حال، مشکوک نیست و این تناقض است (تناقض بین مفاد و خود گزاره.) بنابراین، نتیجه در هر دو صورت، کاذب و خود گزاره «همه قضایا مشکوکند» باطل مىباشد.
با این بیان، علیه نسبىگرایى دو استدلال اقامه شد: یکى خویشتن براندازى (پارادوکسیکال بودن آن) و دیگرى بداهت و وجدان (که البته این، خود استدلال مستقلى است و از لحاظ منطقى مقدّم بر استدلال نخست مىباشد.)
چنانچه قبلاً اشاره شد، هرمنوتیک فلسفى با هایدگر شروع شد. پس از وى، گادامر شاگرد برجسته او، بیش از هر متفکر دیگرى براى هرمنوتیک هایدگرى تلاش کرد و آن را به شکوفایى رساند و بیشترین تأثیر را بر فهم متون دینى گذاشت.(42) البته این تأثیرگذارى در حوزه تفکر دینى به طور مستقیم نیست؛ یعنى یک رهیافت دینى با آموزههاى خاص دینى نمىباشد. همچنین درصدد ارائه روشى نوین در باب فهم متن نیست، بلکه چالشهایى بر روش مقبول فهم متن مىافکند.
از سوى دیگر، آنچه در ایران، درباره هرمنوتیک و نظریه تأویل و روشهاى فهم متون با عناوینى همچون نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت»(43) و «هرمنوتیک، کتاب و سنّت»(44) و برخى دیگر از مقالات منتشر مىشود، ترجمه بدون ذکر مأخذ و تلفیق ماهرانهاى است از هرمنوتیک فلسفى گادامر (با استفاده از تجربیات قبلى روشنفکران غربزده عرب همچون محمد آرکون و فضل الرحمان) در جهت «اختلاط افکار متناقض» و به عبارت شناختهتر، «التقاط» میان افکار دینى با «آتئیسم» (= آتئیسم شرمگین)(45) و عصرى کردن دین. از اینرو، اهمیت توجه به هرمنوتیک گادامر مضاعف مىشود.
هرمنوتیک فلسفى گادامر، بر دو جنبه فهم تأکید مىکرد: یکى جنبه تاریخگرایى آن و اینکه فهمى بدون پیش فهم (یا به تعبیر وى، پیشداورى) ممکن نیست؛ و دومى جنبه زبانى آن.(46) هرمنوتیک فلسفى قایل به عدم تعیّن معناست و «تصور وجود یگانه تفسیر صحیح، گمان باطلى است».(47)
نقد گادامر توسط متفکران غربى
دیدگاه گادامر بیش از همه، مورد هجوم اندیشمندان غربى قرار گرفت که مهمترین آنها عبارتند از: یورگن هابرماس و وى. دى. هرش.(48) هابرماس و دیگر نمایندگان «نظریه انتقادى» نظریه تحریکآمیز گادامر را در نیمه دهه 1960 مورد پرسش و تردید قرار دادند. هابرماس با اذعان به اهمیت هرمنوتیک گادامر در فلسفه علوم اجتماعى، پیوند میان فهم و سنّت را مورد حمله قرار داد. وى با گادامر در سه بخش مهم اختلافنظر دارد:
اول آنکه هدف از نظریه هرمنوتیکى گادامر تبیین ماهیت فهم و بر شمردن شرایط وجودى حصول آن است.
دوم آنکه گادامر هرمنوتیک خویش را عام مىداند و بیان خاصى در توجیه این عمومیت دارد.
سوم آنکه در هرمنوتیک گادامر، حیثیت سنّت و مرجعیت و اقتدار و تأثیر آن در عمل فهم اعاده مىشود.(49)
هابرماس با آنکه از نظریه گادامر براى کشمکشهاى خود با گرایشهاى اثباتگرایانه (پوزیتیویستى) گوناگون استفاده مىبرد، اما بر آن است که نظر گادامر در مورد ایجاد تباینى شدید میان «حقیقت» و «روش» بر خطاست. هابرماس استدلال مىکند که، نظریه «تأویل» مىتواند تنها به صورت نقد محض و کلى باقى بماند، بلکه اگر قرار است ارزشى براى علوم انسانى داشته باشد، باید در زمینه روششناسى نیز دخالت کند. هابرماس به فقدان هرگونه معیار عینى در نظر گادامر معترض است: «براى آنکه بتوانیم میان فهم و بدفهمى تمیز دهیم، باید معیارى در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمیز را بر این معیار استوار کنیم.»(50)
هابرماس در مناظره خود با گادامر، تفکر او را نوعى از اصالت معناى مبتنى بر پدیدارشناسى مىداند. او همچنین معتقد است که در نظریه گادامر، گرایش به نسبىگرایى وجود دارد و او را متهم مىکند که سنّت را به پیش داورىها یا پیش فهمها فروکاسته و نقش راستین اجتماعى آن را نادیده گرفته است.
منتقد دیگر گادامر، هرش(51) مىباشد. وى از عینىگرایى در تفسیر متون در مقابل تمایلات نسبىگرایانه و شکاکیت تفسیرى دفاع مىکند. هرش بحث خود را با اشاره به این نکته آغاز مىکند که بدون معناى معیّن، باز تولیدى هم در کار نخواهد بود و سپس این نظر را مطرح مىکند که چون قابلیت باز تولید وجود دارد، پس نتیجه مىگیریم که معنایى معیّن نیز باید موجود باشد. در اینجا، با اشاره به شکاکیّت از منظر دین، بحث هرمنوتیک را به پایان مىبریم.
شکّاکیت از نگاه دین
نسبىگرایى و شکاکیّت از منظر دین نیز باطل است؛ چرا که اگر نسبىگرایى و شکاکیّت از منظر دین، مقبول باشد، لازمه آن لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب است و هدایت الهى (هادى) عملاً ممتنع مىشود. مسئله شکاکیت را دست کم از دو موضع مىتوان بحث کرد:
الف. مخالفت شکاکیّت با ایمان: شکى در این نیست که لازمه ایمان یقین است و بدون آن ایمان به خدا منتفى است. نمىتوان گفت که انسان مؤمن به خداست، در حالىکه در وجود او شک دارد و اجتماع یقین و شک محال است. در قرآن، آیاتى است که از آنها استفاده مىشود شک در وجود خداوند یا پیامبر (و اولیاى او) یا خود کفر است و یا با آن ملازم است. آیه شریفه «أ فى الله شکٌ فاطر السموات والارض» (ابراهیم:10) با سؤال انکارى، شک و تردید را غیرقابل قبول مىداند. از جمله آیاتى که لازمه آنها نفى نسبىگرایى است، آیاتى هستند که در آنها قرآن، «نور» و کتاب «هدایت» وصف شده است؛ چرا که ـ چنانچه اشاره شد ـ لازمه هدایت الهى یقین مىباشد: «قد جاءکم من الله نورٌ و کتابٌ مبین.» (مائده: 15)
ب. مخالفت شکاکیّت با ضرورتهاى دین: مخالفت شکاکیت با ضرورتهاى دین از دو جنبه مورد تأمّل است:
اول آنکه شکاکیت نافى ضرورتهاى دینى است. شکّاک با شک خویش، این امور مقطوعه (اعتقادیات و احکام ضرورى) را مورد تردید قرار مىدهد.
دوم آنکه شکاکیت منافى اصل تحقق ضرورتهاى دینى است. ضرورتهاى دین را غیر از جنبه «لزوم اعتقاد به آنها»، از جنبه دیگرى نیز مىتوان مورد مدّاقه قرار داد و آن اصل تحقق آنهاست. وقتى مىگوییم امرى مثل «معاد» و «بهشت و دوزخ» از ضروریات دین است، یعنى "جزء دین یا از لوازم آن بودن" در مورد آنها ثابت و مقطوع است. این جنبه از ضروریات حتى با شکاکیتهاى معرفتشناسانه نیز مخالف است.(52)
پىنوشتها:
1ـ ر .ک: مصطفى ملکیان، فصلنامه معرفتشناسى ذهن، سال اول، شماره اول، ص 13 / محمدتقى فعالى، درآمدى بر معرفتشناسى دینى و معاصر، ص 28، نهادنمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها / A.R. Lacey, A Dictionary of Philosophy, P. 1
2. Knowledge
3. Theory
Theory of Knowledge
5ـ محمدتقى فعالى، پیشین، همان، ص 29
6ـ ر.ک: چى شلم، نظریه معرفت، ترجمه حمید دهباشى
7- J. Dancy, An Interoduction to Contemporary Epistemology, p.1
8ـ دیوید. و. هاملین، تاریخ معرفتشناسى، ترجمه شاپور اعتماد، این اثر ترجمه بخشى از دایرةالمعارف پل ادوارد دز مىباشد)
9و10ـ ر.ک: محمدتقى فعالى، پیشین، بخش اول
11ـ ر.ک: احمد واعظى، نواندیشى دینى، نشریه دین پژوهان، اردیبهشت 79، ص 10
12ـ احد فرامرز قراملکى، پگاه، ش 9، ص 6
13. religius belief
14. Local
15. global
16ـ ر.ک: عباس عارفى، سیماى شک و یقین، فصلنامه ذهن، سال اول، شماره اول، ص 77 /محمدتقى فعالى، پیشین ،ص 22
17ـ براى آشنایى بیشتر با این روىکردها ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى / آلوین پلانتینجا، عقل و ایمان
18ـ در این قسمت بیشترین استفاده از آثار علىرضا قائمىنیا بردهام: معرفتشناسى متن، (در دست چاپ) / معرفتشناسى متن، فصلنامه قبسات، ش 12، ص 180 / نگاهى به جایگاه معرفتشناسى متن، پگاه، ص 45 و 46
19ـ ر.ک: علىرضا قائمىنیا، راززدایى از پیام متن؛ هرمنوتیک بولتمان و گستره راززدایى در تفسیر متون دینى، قبسات، ش 17، ص 32 / همو، «راز راز متن»، فصلنامه هفت آسمان، ش 8، ص 235 / بابک احمدى، ساختار و تأویل متن.
20. Social Epistemology
21. Philosophy of Language
22ـ ر.ک: همایون همّتى، «شلایر ماخر و هرمنوتیک»، کتاب نقد، ش 5و6، ص 154 / محمدرضا ریختهگران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک.
23ـ همایون همتى، پیشین
24ـ علیرضا قائمىنیا، پیشین، قبسات، ش 17، ص 33 و 34
25ـمحمدمحمدرضایى،«نگاهىبههرمنوتیک»،قبسات،ش17،ص17
26. general
27ـ ر.ک: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص 98 / همو، «هرمنوتیک به مثابه بنیانى براى علوم فرهنگى و انسانى»، معرفت، ش 28، ص 79 / میرچاالیاده، «تفسیرگرایى تأویلى»، ترجمه محمود تقىزاده داورى، معرفت، ش 22، ص 84
28. Being
29ـ جان. بى. تامسون، «هرمنوتیک»، ترجمه سیدنصیر احمد حسینى، معرفت، ش 46 ،ص 70
30ـ محمدرضا ریختهگران، پیشین، ص 50؛ و ر.ک: احمد واعظى، پیشین، ص 127
31ـ محمدرضا ریختهگران، پیشین، ص 258 و 272
32. Objectivit
33. Understanding
4ـ علیرضا قائمىنیا، معرفتشناسى متن، (در دست چاپ)
35ـ احمد واعظى، همان، ص 55
36ـ ر.ک:محمدمجتهد شبسترى،«نقدى برقرائتسنتىازدین»،طرحنو
37. Agnosticism
38. Hermeneutics
39. Philosophy of Language
40. paradoxical
41ـ ر.ک: صادق لاریجانى، «نقد تفسیرهاى متجدّدانه از منابع اسلامى»، قبسات، سال دوم، شماره اول، ص 95 / همو، معرفت دینى، (نقدى بر نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت)، چاپخانه علّامه طباطبائى.
42ـ احمد واعظى، پیشین
43ـ عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگى صراط
44ـ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، طرح نو
45ـ حسن رحیمپور ازغدى، «عرف و مصلحت در ترازوى حکومت اسلامى»، کتاب نقد، ش 1، ص 85
46ـ بابک احمدى، ساختار هرمنوتیک، گام نو، ص 100؛ و نیز ر.ک: همو، ساختار و تأویل متن، نشر مرکز.
47ـ دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، ص 142؛ و ر.ک: ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، نشر هرمس.
48ـ در مورد نقد هابرماس و هیرش به گادامر ر.ک: دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور/ محمدرضا ریختهگران، پیشین / احمد واعظى، پیشین / رابرت هولاب، یورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسین بشیریه / بابک احمدى، ساختار هرمنوتیک / حسینعلى نوذرى، هابرماس و هرمنوتیک، کتاب نقد، ش 5ـ6، ص 188 به بعد
49ـ احمد واعظى، پیشین، ص 341
50ـ رابرت هولاب، یورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسین بشیریه، ص 97
51ـ ر.ک: دیود کوزنزهوى، پیشین، ص 84 / ک.م. نیوتن، «هرمنوتیک»، ترجمه یوسف اباذرى، فصلنامه فلسفى، ادبى، فرهنگى ارغنون، ش 4، ص 18352ـ براى توضیح بیشتر ر.ک: صادق لاریجانى، معرفت دینى
رد نسبىگرایی از منظرهای معرفتشناسى
ز. سادات
مقدمه
فلسفه یکى از شاخههاى درخت معرفت بشرى است که به رشتههاى متعددى تقسیم مىشود؛ معرفتشناسى یکى از آنها به شمار مىرود. امروزه «معرفتشناسى» یا «نظریه معرفت» خود به درخت تنومندى تبدیل شده که شاخههاى بسیارى را در خود جاى داده است.
این شاخه از فلسفه ـ به شکل کنونى آن (معرفتشناسى رسمى) ـ در فلسفه پیش از دوره جدید وجود نداشت و محور اصلى فلسفه هستىشناسى بود. گرچه مباحثى از سنخ معرفتشناسى به طور ضمنى، در لابهلاى متون فلسفى مطرح شده است، ولى رشد و شکوفایى آن به عنوان یک رشته مستقل در کنار سایر علوم، با افکار و اندیشههاى پدر مدرنیته، یعنى دکارت، شروع مىشود.
دکارت با «کوگیتوى» خود (من مىاندیشم، پس هستم)، «شناسایى» را از «هستىشناسى» جدا کرد و موجب انحراف فلسفه از مسیر اصلى آن (هستىشناسى) به سمت شناختشناسى شد و معرفتشناسى را در کانون فلسفه نشاند و به خاطر همین، معرفتشناشى (اپیستمولوژى) در غرب از اهمیت بسیارى برخوردار است.
در این مقاله، ابتدا تعریف، تقسیم و انواع معرفتشناسى ذکر شده و سپس ارتباط آن با دین از سه منظر شکاکیت، معرفتشناسى متن و هرمنوتیک توضیح داده شده است. در پایان، به لوازم و نقد هرمنوتیک از دیدگاه «معرفتشناسانه» و «دین» و همچنین نقد متفکران غربى، به خصوص هابرماس و هرش اشاره شده است.
در بخش دیگر مقاله، ارتباط شکاکیت با معرفتشناسى (نه دین) در پیدایش و شکوفایى معرفتشناسى بررسى شده و به مهمترین دیدگاههاى «سوفسطاییان» در باب «شناسایى» یا به تعبیر دقیقتر، «ناشناسایى» اشاره شده و در پایان، مهمترین نقد سقراط (به روایت افلاطون) «نسبىگرایى معرفتى پروتاگوراس» ذکر گردیده است.
الف. واژهشناسى
«معرفتشناسى» یا نظریه معرفت یکى از شاخههاى مهم فلسفه است که امروزه به صورت یک بحث مستقل و گسترده در کنار سایر علوم قرار گرفته است.
در مورد معرفتشناسى، سه اصطلاح به کار برده مىشود(1) که در طول زمان، هریک از این سه اصطلاح ناسخ اصطلاح قبلى بوده است: اولین واژهاى که تا اوایل قرن بیستم رایج بود، کلمه «گناستولوژى» (gnoseology) است. پس از قرن بیستم، براى معرفتشناسى از دو واژه استفاده مىشود: واژه نخست که پیشینه آن به یونان برمىگردد، «اپیستمولوژى» (Epistemology) است. این تعبیر از دو ریشه یونانى (Epistme) به معناى معرفت(2) و دیگرى Logs به معناى نظریه(3) گرفته شده است. واژه دوم، که در سه دهه اخیر به کار برده شده، تعبیر نظریه معرفت(4) است که ترجمهاى از معادل آلمانى Erkenntnisgheorieمىباشد.
ب. تعریف اصطلاحى
از علم معرفتشناسى، تعریفهاى گوناگونى ارائه شده است که همگى بر این نکته تأکید دارند که معرفتشناسى به طور کلى، از باور، توجیه، اعتبار معرفت و منشأ و انواع آن بحث مىکند.(5)
چى شلم(6) از آن به «علم توجیه باور» تعبیر کرده و دنسى(7) آن را چنین تعریف نموده است: «معرفتشناسى به مطالعه معرفت (معرفتپژوهى) و توجیهباور مىپردازد.» در دائرة المعارف پل ادواردز «معرفتشناسى» را چنین تعریف کردهاند: «معرفتشناسى یا نظریه معرفت شاخهاى از فلسفه است که به بررسى ماهیت و حدود معرفت، پیشرفتها و مبانى آن مىپردازد و قابلیت اعتماد به ادعاهاى معرفتى را مىسنجد»(8) و موضوع آن، معرفت و شناخت به معناى وسیع کلمه است (معرفت مطلق)، نه معرفت مقیّد و مضاف. معرفت مضاف مانند معرفت عرفانى، معرفت دینى و معرفت علمى متعلّق معرفتشناسى مضاف است (معرفتشناسى عرفانى، معرفتشناسى دینى و معرفتشناسى علمى، که جزو معارف درجه دومند، برخلاف معرفتشناسى عام و مطلق که معرفتى است درجه اول و پیشینى.) غایت و هدف معرفتشناسى ارائه راههاى تحصیل معرفت و نیل به یقین است و روش آن هم عقلى است.(9)
چنانکه در سیر مقاله مشخص خواهد شد، معرفتشناسى از پیشینهاى طولانى برخوردار است و مىتوان آن را به طور کلى در چهار مرحله دستهبندى کرد: مرحله یونان باستان، مرحله قرون وسطا، مرحله دوره جدید و در نهایت، معرفتشناسى معاصر که تا این زمان نزدیک به ده مکتب را به خود مشغول کرده است. برخى از آنها عبارتند از(10): «معرفتشناسى تکاملگرا» که میان معرفت و تحوّلات زیستى انسان ارتباط مىبیند، «معرفتشناسى فمینیسم» که براى جنسیت فاعل شناسایى ارزش قایل است و «معرفتشناسى ارزشى» که فرایند توجیه و معرفت را از طریق عملکرد صحیح ارزشهاى عقلى و ظرفیتهاى مناسب محیطى بررسى مىکند، و نیز مکاتب دیگرى نظیر «معرفتشناسى علوم اجتماعى» یا «معرفتشناسى ژنتیک» که همگى حکایت از گستردگى این علم در اواخر قرن حاضر دارند.
ج. معرفتشناسى و دین
پیش از آنکه به بحث از ارتباط دین و معرفتشناسى بپردازیم، لازم است نکتهاى را در باب اهمیت این بحث بدانیم. در سالهاى اخیر، برخى از روشنفکران تحت عنوان «نواندیشى دینى»، به نقد اصول و مبانى قرائت سنّتى و رسمى از دین پرداخته و چالشهاى فراوانى در حوزه دیندارى پدید آورده و شبهات معرفتى و کلامى فراوانى فراروى اندیشمندان قرار دادهاند. این روشنفکران (غربزده و خودباخته در برابر غرب و تفکر مدرنیزم)، سیل عظیمى از ترجمه الهیات لیبرال ـ مسیحى را تحت عنوان «کلام جدید» به ارمغان آوردند و درصدد مدرنیزه کردن و سکولاریزه کردن فرهنگ و تمدن اسلامى از طریق بومى سازى این نظریات برآمدند، غافل از اینکه میهن اسلامى ما بستر مناسبى براى رشد و پرورش اینگونه نظریات نمىباشد.
عمدهترین تکیهگاه این رهیافت (نواندیشى دینى) امورى است که اغلب ریشه در هرمنوتیک معاصر غرب، به ویژه هرمنوتیک فلسفى گادامر دارد(11) که نظریه تفسیر متون مقبول و رایج در بین متفکران اسلامى را نشانه گرفته است. از اینرو، به دلیل اهمیت موضوع و نوظهور بودن و تناسب آن با گفتمان رایج روشنفکرى در دیار ما و همچنین ارتباط آن با بحث معرفتشناسى و نیز فقدان روشمندى و «فقر روش شناختى»(12) و حزبى شدن اندیشه دینى در فرهنگ اسلامى، در این بخش از مقاله، ضمن بحث از نسبت دین و معرفتشناسى، از طریق شکاکیت، هرمنوتیک و معرفتشناسى متن، سعى خواهد شد تصویرى کلى از این مباحث ارائه گردد:
چنانچه به اشارت گذشت، معرفتشناسى و دین در سه بعد شکاکیت، هرمنوتیک و معرفتشناسى متن با یکدیگر در ارتباطند:
1. ارتباط معرفت و دین از طریق شکّاکیت: بحثهاى معرفت شناختى درباره دین به این مسئله مىپردازند که آیا مىتوان به باورهاى دینى(13) معرفت داشت، یا نه.
از جمله شکهایى که در معرفتشناسى از آنها بحث مىشود، شک منطقهاى «موردى»(14) و شک فرامنطقهاى «فراگیر»(15) است.(16) «شکّاکیت فرامنطقهاى / فراگیر» شکى است که محدود به قلمرو خاصى نیست و تمامى حوزههاى معرفت را در بر مىگیرد. در مقابل، «شک منطقهاى» محدود به زمینه خاصى است و تنها در همان زمینه ادعاى شک دارد. محدودههاى شک منطقهاى عبارتند از: اخلاق، آینده، دیگر نفوس، شکاکیت حسى، دین و گزارههاى دینى.
دین و گزارههاى دینى از عمده محدودههایى است که به طور خاص مورد توجّه شکّاکان قرار گرفته. آنان حصول معرفت را در زمینه باورهاى دینى ناممکن مىشمارند. گزارههایى نظیر «خدا هست» یا «جهان دیگرى وجود دارد» به دام معرفت درنمىآیند؛ زیرا معرفت تنها به محسوسات تعلق مىگیرد و اینگونه گزارهها فراتر از حس و ادراک حسىاند. البته شک منطقهاى لازم نیست در یک زمینه شکل بگیرد، بلکه مىتواند در دو زمینه مثل دین و اخلاق و یا حتى بیشتر، تردید و انکار روا دارد.
امروزه در فلسفه دین معاصر، پنج رویکرد معرفتشناسانه متفاوت براى توجیه اعتقاد دینى وجود دارد:(17)
1. الهیات طبیعى (توماس آکویناس)؛
2. معرفتشناسى اصلاح شده (آلوین پلانتینجا و نیکولاس ولتر ستروف)؛
3. تحلیل مصلحتى از اعتقاد دینى (بلز پاسکال)؛
4. رویکرد ایمانگرایانه (ویتگنشتاین و کرکگارد)؛
5. استدلالهاى برگرفته از تجربه دینى (شلایر ماخر و...).
اینها هر کدام نوعى معرفتشناسى دینى تلقّى مىشوند و به نحوى با شکّاکیت درگیرند. بنابراین، شکگرایى، هم معرفتشناسى را تهدید مىکند و هم دین و گزارههاى دینى را به زیر سؤال مىبرد و مانع دستیابى به یقین و اعتقاد به خدا، معاد و نبوّت مىشود و از اینرو، براى زایل کردن شکاکیت و حصول یقین، مباحث معرفتشناسى مطرح مىشوند.
2. معرفتشناسى از طریق «معرفتشناسى متن»: این نوع معرفتشناسى نیز با دین در ارتباط است. (در ادامه، درباره معرفتشناسى متن، جایگاه آن و زمینههاى دخیل در آن بحث خواهد شد.)
3. معرفتشناسى از ناحیه هرمنوتیک: معرفتشناسى از این ناحیه نیز با دین در ارتباط است.
تذکر نکتهاى که در این زمینه ضرورى است: برخى «هرمنوتیک» و «معرفتشناسى متن» را از همدیگر تفکیک نمىکنند و آن دو را یک بحث مىپندارند، در حالى که اینها دو مبحث جداگانهاند و هرمنوتیک تنها بخشى از مباحث معرفتشناسى متن را تشکیل مىدهد.
متون، به خصوص متون دینى، از اهمیت ویژهاى برخوردارند. هر متنى درصدد رساندن معنایى به خواننده است. تمامى متنها و از جمله متون دینى، مجموعهاى متفاوت از متون را تشکیل مىدهند و از سطح یکسانى برخوردار نیستند، ولى در این نکته مشترکند که همگى مىخواهند پیامى به مخاطبان خود انتقال دهند. متون دینى نیز پیام یا پیامهایى را براى مخاطبان خود ارائه مىدهند. این متون اسرارآمیز نیاز به تفسیر و راززدایى(18) دارند و وظیفه مفسّران راز زدایى و پردهبردارى از این متون و گشودن راز آنهاست تا پیام متن را بر مخاطبان، مفهوم سازند و دغدغه اصلى هرمنوتیک (Hermenutics) یافتن راهى براى حل این مسئله است.
معرفتشناسى متن
این معرفتشناسى از معرفتى که به متن داریم ـ یعنى از فهم و تفسیر متن ـ بحث مىکند. معرفت ما به غیر از معرفت به عالم خارج، اذهان دیگر و غیر از معرفت به اشیاى فیزیکى است. این معرفتشناسى با معرفتشناسى خاص تفاوت دارد. در معرفتشناسى خاص، با معرفتهاى مربوط به علوم سر و کار داریم، اما معرفت به متن در علوم خاص نمىگنجد. هیچ یک از علوم خاص به بحث «معرفت به متن» نمىپردازند. از اینرو، این معرفت در معرفتشناسى عام مىگنجد. معرفتشناسان مباحث معرفتشناختى درباره متون را در سه مسئله خلاصه مىکنند: مسئله فهم متون؛ مسئله تفسیر متون؛ مسئله تمییز.
جایگاه معرفتشناسى متن(19)
پرسشى که معرفتشناسان در رابطه با متون، با آن درگیرند، این است که آیا معرفتشناسى متناسب با قامت متون باید تابع و کاربردى خاص از معرفتشناسى رسمى باشد یا نه؟ این مسئله دو نگرش کاملاً متفاوت را پدید آورده است: دستهاى از معرفتشناسان، که عمدتا از سنّت فلسفه تحلیلى متأثرند، حوزهاى مستقل براى معرفتشناسى متون قایل نیستند و آن را صرفا تابع و برایندى از معرفتشناسى رسمى مىدانند. در مقابل، دستهاى دیگر، که عمدتا به سنّت فلسفه قارهاى تعلّق خاطر دارند، بر این باورند که معرفتشناسى رسمى گرچه مىتواند مفید باشد، ولى براى معرفتشناسى متون، به طرحى نو و معرفتشناسى دیگرى نیاز داریم. طرفداران نگرش دوم «هرمنوتیک» را به عنوان معرفتشناسى، در خور متون به کار مىگیرند.
در قرن بیستم، معرفتشناسى شاخههاى متنوعى پیدا کرد که براى مشخص شدن جایگاه معرفتشناسى متن، اشاره اجمالى به تقسیمات معرفتشناسى لازم است.
موضوع و متعلّق معرفتشناسى «معرفت» است. معرفت ممکن است معرفت خاص باشد و یا معرفت عام. از این رو، معرفتشناسى به معرفتشناسى عام و خاص تقسیم مىشود.
«معرفتشناسى خاص» خود به دستههاى گوناگونى همچون فلسفه فیزیک و فلسفه منطق و جز آن تقسیم مىشود و معرفت عام نیز به معرفتشناسى اجتماعى(20) و معرفتشناسى خودى تقسیم مىشود. «معرفتشناسى اجتماعى» به علوم اجتماعى و ذهن در زمینه و بافت اجتماع نظر مىافکند و مىخواهد بداند چنین ذهنى چگونه به معرفت مىرسد. «در معرفتشناسى خودى» فاعل شناخت فارغ از زمینههاى اجتماعى و تأثیرات عوامل اجتماعى در نظر گرفته مىشود و سپس به تعریف معرفت این نوع فاعل، ساختار معرفت او، امکان چنین معرفتى و مباحثى مانند آن مىپردازد و خود به معرفتشناسى غیرمتنى و معرفتشناسى متن تقسیم مىشود.
üمعرفتشناسى عامüمعرفتشناسى اجتماعى
معرفتشناسى معرفتشناسى فردىمعرفتشناسىِ متن
معرفتشناسى خاصمعرفتشناسى غیرمتنى (معرفتشناسى معاصر)
زمینههاى متنوّع دخیل در معرفتشناسى متن
معرفتشناسى متن از زمینههاى متعددى سود مىجوید که عبارتند از: معرفتشناسى معاصر، هرمنوتیک، علم نشانهشناسى، زبانشناسى و فلسفه زبان.
متون از نشانههایى فراهم آمدهاند. از این نظر، بررسى رابطه این نشانهها با اشیاى خارجى و نیز تفسیر این نشانهها بسیار اهمیت دارد. علم نشانهشناسى (Semiotics) با این مسائل سر و کار دارد و نتایج آن براى معرفتشناسى متن سودمند است.
در گام دیگر، از فلسفه زبان(21) نیز سخن به میان مىآید. مباحثى همچون چیستى معنا و کارکردهاى زبان از مسائل فلسفه زبان هستند. مهمتر از این دو، معرفتشناسى متن از نتایج معرفتشناسى و هرمنوتیک سود مىجوید. بنابراین، نتیجهاى که از این بحث گرفته مىشود این است که معرفتشناسى و دین از طریق متون دینى (که مهمترین مشخصه ادیان الهى به شمار مىرود) در معرفتشناسى متون به هم پیوند مىخورند. البته منظور این نیست که معرفتشناسى متن چیزى نیست جز هرمنوتیک و معرفتشناسى، بلکه ـ چنانچه روشن شد ـ معرفتشناسى متن از نتایج این دو نیز سود مىجوید و هیچ کدام نه به تنهایى و نه روىهم رفته، براى معرفتشناسى متن کافى نیستند.
هرمنوتیک در گذر زمان
برخى ریشه و اصل هرمنوتیک را از واژه یونانى (Hermeneuin) به معناى «تفسیر کردن» مىدانند و برخى هم آن را مأخوذ از نام هرمس (Hermes)، خداى یونان و پیامآور خدایان، مىشمارند.(22) «هرمنوتیک» به معناى «تفسیر» پیشینهاى بس دراز دارد و شاید بتوان گفت که در تاریخ مدوّن و مکتوب فلسفه، با فیلون آغاز مىشود.(23) افلاطون شاعران را Hermenes ـ یعنى مفسّران خدایان ـ مىنامید. ارسطو این عنوان را براى رساله خویش در باب منطق قضایا در کتاب ارغنون به کار برد و آن را پرى هرمنیاس (Peri Hermeneias) به معناى «در باب تفسیر» نامید. هرمنوتیک در ابتدا، بخشى از تفاسیر مربوط به کلام و حکمت مسیحیت را شامل مىشد که موضوع آن، کشف و تفسیر کتاب مقدّس (عهد قدیم و عهد جدید) بود، اما در دورههاى بعد، احکام روشهاى تفسیرى کتاب مقدّس به کتب دیگر نیز سرایت داده شد.
پل ریکور(24)، نظریهپرداز معاصر، نقشه موقعیت هرمنوتیکى مسیحیت را به شیوهاى نظاممند و تاریخى، در سه مرحله ترسیم مىکند: در مرحله اول، هرمنوتیک از «سؤال درباره ارتباط میان عهد قدیم و عهد جدید» برخاسته که اذهان مسیحیان اولیه را به خود مشغول داشته بود و حتى در عصر جنبش اصلاحات، در صدر مباحث قرار داشت.
در مرحله دوم، خاستگاه هرمنوتیک در مسیحیت را باید در سخنان پولس جستوجو کرد، گرچه نظراو با نظر بولتمان به شکوفایى کامل رسید.
در مرحله سوم، خاستگاه مسئله هرمنوتیک کاملاً نوین مىنماید و تا زمانى که روشهاى انتقادى علوم دنیوى در تفسیر کتاب مقدّس به کار گرفته نشده بودند، از آن خبرى نبود. این معنا از هرمنوتیک محصول مدرنیته است؛ عصرى که واکنش علوم انتقادى از قبیل لغت و تاریخ را نسبت به متون مقدّس پدید آورد.
هرمنوتیک در دوره جدید (مدرنیته) به شکلهاى گوناگون تعریف شده است. کاربرد جدید هرمنوتیک از قرن هفدهم توسط شلایر ماخر (بنیانگذار هرمنوتیک نوین) و به تعبیر دیلتاى، «کانت هرمنوتیک»(25) آغاز شد (هرمنوتیک رمانتیک.) این رهیافت نوین در هرمنوتیک، که به «هرمنوتیک عام»(26) موسوم است، درصدد ارائه روشى براى فهم و تفسیر است که شاخههاى متعددى از علوم تفسیرى را پوشش مىدهد و به ناحیه خاصى از علوم اختصاص ندارد. وى براى اولین بار، به ساختار «دور هرمنوتیکى» پى برد.
پس از شلایر ماخر، ویلهلم دیلتاى (در قرن نوزدهم) دامنه هرمنوتیک را تا حد زیادى گسترش داد و از آن به عنوان مبنایى براى علوم انسانى در مقابل علوم طبیعى یاد کرد(27) (روششناسى علوم انسانى). در قرن بیستم، شاهد ظهور رهیافتى فلسفى در هرمنوتیک هستیم. شخصیت کلیدى هرمنوتیک در قرن بیستم مارتین هایدگر است. در حالىکه مسئله هرمنوتیکى در آثار دیلتاى با مسئله «معرفت» مرتبط است، این بحث در آثار هایدگر با مسئله «وجود»(28) پیوند مىخورد.(29) در واقع، هرمنوتیک فلسفى چرخشى بود از روششناسى و معرفتشناسى هرمنوتیک به هستىشناسى و پدیدارشناسى فهم. هایدگر هرمنوتیک را به «پدیدارشناسى دازاین»Dasein) ) تعریف کرد(30) (تفسیر حقیقت وجود آدمى).
پس از هایدگر، گادامر ـ شاگرد برجسته او ـ هرمنوتیک را کوشش فلسفى در تبیین مبناى هستىشناختى تفهّم آدمى دانست. او در عین حال، به شلایر ماخر و دیلتاى نیز توجه داشت. همه صورِ (ذکرشده) هرمنوتیک را مىتوان به دو صورت تحویل کرد:(31)
در یکى، مدار همه مباحث بر روششناسى است و مناط اعتبار عینى(32) علم حاصل از تفسیر مىباشد (تفکر شلایر ماخر و دیلتاى در ذیل این صورت مىگنجد).
در صورت دیگر هرمنوتیک، مفسّر متوجه به ساختار تفهّم(33) خود شخص است (هیدگر و گادامر در این طریق هستند).
تقابل میان این دو صورت تفسیرى، در تقابل میان «حقیقت» و «روش» متمثّل شده است. در جریان فکرى اول، مجموعهاى از اصول روش شناختى مبناى تفسیر قرار مىگیرند و وظیفه مفسّر رسیدن به مقصود صاحب متن است. اما در جریان فکرى دوم، نظر بر این است که تفسیر مؤسس بر تفهّم است و نه بالعکس.
گرایشهاى موجود در هرمنوتیک بیش از آن چیزى است که به آنها اشاره شد، ولى عمدهترین آنها، گرایشهایى است که ذکرشان گذشت. روىکردهاى دیگرى که مىتوان از آنها نام برد، عبارتند از: هرمنوتیک کلامى (رودلف بولتمان)، هرمنوتیک انتقادى (هابرماس و آبل)، هرمنوتیک استعلایى (بابنر) و هرمنوتیک پل ریکور.
در واقع، هرمنوتیک معاصر را مىتوان در شکل مثلثى ترسیم کرد که در سه رأس آن، سه گرایش متفاوت قرار گرفته است.(34) این سه نوع عبارتند از:
1. نظریه تأویلى (Hermeneutical Theory) به نمایندگى شلایرماخر و دیلتاى؛
2. فلسفه تأویلى Hermeneutical Philosophy)) به نمایندگى هایدگر و گادامر؛
3. علم تأویل انتقادى (Critical Hermeneutics) به نمایندگى هابرماس.
نظریه تأویلى
فلسفه تأویلى
علم تأویل انتقادى
نقد و بررسى لوازم فلسفى ـ کلامى هرمنوتیک فلسفى
هرمنوتیک پیش از هایدگر (هرمنوتیک ماقبل قرن بیستم) على رغم برخى نواورىها و گشودن افقهاى جدید در زمینه تفسیر متن، چالشى جدّى در حوزه تفکر دینى پدید نیاورد؛ زیرا تمامى نحلههاى هرمنوتیکى پیش از قرن بیستم به درونمایه اصلى روش سنّتى و متداول فهم متن وفادار بودند(35) و هر یک از زاویهاى در ترمیم و تنقیح این روش عامّه و مقبول مىکوشیدند. اما هرمنوتیک فلسفى هایدگر و ما بعد او و مباحثى که تحت تأثیر آن در نقد ادبى و نشانهشناسى برانگیخته شدند، زمینهاى فراهم آوردند که روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالشهاى جدّى شود و در نتیجه، «معرفت دینى» رایج (که در ادبیات روشنفکرى معاصر، «قرائت سنتى از دین»(36) نام گرفته است) مورد تعرّض قرار گیرد.
مهمترین آموزه قرائت سنّتى از دین مؤلّف محورى و متن محورى است؛ به این معنا که غرض اصلى آن، درک قصد و مراد جدّى صاحب سخن (مؤلف) از طریق پیمودن روش متعارف و عقلانى فهم متن است که در متن تجلّى یافته. نتیجه آن هم احتراز از مفسّر محورى و پیش انگارههاى ذهنى و تفسیر به رأى مىباشد و به شدت مخالف نسبىگرایى تفسیرى و قرائت پذیرى دین است.
قرائت سنّتى از متن توسط برخى گرایشهاى هرمنوتیکى در قرن بیستم، مورد مناقشه و چالش قرار گرفت. هرمنوتیک فلسفى در شاخههاى گوناگون آن، مباحثى در باب تفسیر متن و مقوله فهم به طور عام درافکند که بسیارى از اصول فهم متعارف متن را مورد خدشه قرار داد و از این رهگذر، تفکر دینى را با اشکالات و شبهات نوینى روبهرو ساخت. مهمترین چالشهایى که هرمنوتیک فلسفى به وجود آوردند: تأکید بر دخیل بودن عنصر «سوبژکتیو» (Subgective) ـ یعنى دخالت داشتن پیش فرضها و ذهنیت مفسّر و فرهنگ زمانه در تفسیر و فهم متن ـ بى نهایت بودن عمل فهم و وجود برداشتهاى متباین غیرقابل تحویل به یکدیگر و وجود نداشتن برداشتى ثابت و غیر سیّال و تاریخمند؛ و تغییر دایمى و مستمر عمل فهم؛ نبودن معیارى براى تشخیص و داورى بین قرائتهاى درست و نادرست؛ دست نیافتن به فهم عینى (مطابق با واقع) و در نتیجه، شکاکیت تمام عیار، لاادرىگرى(37)، آنارشیسم معرفتى، امتناع تناقض، امتناع ایمان و انکار ادیان، و اعتبار بخشیدن به تفسیر به رأى.
نقد اجمالى هرمنوتیک فلسفى از دیدگاه معرفت شناسانه
همانگونه که اشاره شد، هرمنوتیک سر از نسبىگرایى درآورد؛ «نسبیّت فهم دینى» بر مبادى نادرستى در فهم متون(38) و در فلسفه زبان(39) مبتنى است که تنقیح آنها مىتواند رافع نسبىگرایى باشد.
نقد اساسى که به نسبىگرایى و پلورالیزم معرفتى و شکّاکیت وارد است، متنافى الاجزاء(40) و خود ویران سازى آن است؛ یعنى از شمول آن نسبت به خودش، عدم شمولش لازم مىآید؛(41) به تعبیر دیگر، صدق آن و صدق نقیضش هر دو به تناقض مىانجامد و تقسیم قضایا به درجه اول و درجه دوم، فرار از اشکال است و به هیچ وجه، رافع نسبىگرایى نیست.
براى مثال، این گزاره که «همه قضایا مشکوکند»، خود را نیز شامل مىشود (خودشکن است)؛ بدین صورت که این گزاره از دو حال خارج نیست: یا خودش را شامل مىشود و یا خود شمول نیست. در صورت اول، خود این گزاره هم مشکوک مىشود؛ چرا که مفاد این قضیه، مشکوک بودن همه قضایاست، در حالى که این گزاره هم یک نوع قضیه است. بنابراین، در این صورت از صدق آن نسبت به خودش، کذبش نتیجه گرفته مىشود و این (اجتماع صدق و کذب) تناقض است. اما، در صورت دوم، که خودش را شامل نمىشود، نیز به تناقض مىانجامد و مضمون و محتواى آن کاذب خواهد بود، در حالى که فرض این است که خود این گزاره، صادق باشد؛ چون مفادش این است که همه قضایا مشکوکند و خودش هم در حالى که یک قضیه است، در عین حال، مشکوک نیست و این تناقض است (تناقض بین مفاد و خود گزاره.) بنابراین، نتیجه در هر دو صورت، کاذب و خود گزاره «همه قضایا مشکوکند» باطل مىباشد.
با این بیان، علیه نسبىگرایى دو استدلال اقامه شد: یکى خویشتن براندازى (پارادوکسیکال بودن آن) و دیگرى بداهت و وجدان (که البته این، خود استدلال مستقلى است و از لحاظ منطقى مقدّم بر استدلال نخست مىباشد.)
چنانچه قبلاً اشاره شد، هرمنوتیک فلسفى با هایدگر شروع شد. پس از وى، گادامر شاگرد برجسته او، بیش از هر متفکر دیگرى براى هرمنوتیک هایدگرى تلاش کرد و آن را به شکوفایى رساند و بیشترین تأثیر را بر فهم متون دینى گذاشت.(42) البته این تأثیرگذارى در حوزه تفکر دینى به طور مستقیم نیست؛ یعنى یک رهیافت دینى با آموزههاى خاص دینى نمىباشد. همچنین درصدد ارائه روشى نوین در باب فهم متن نیست، بلکه چالشهایى بر روش مقبول فهم متن مىافکند.
از سوى دیگر، آنچه در ایران، درباره هرمنوتیک و نظریه تأویل و روشهاى فهم متون با عناوینى همچون نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت»(43) و «هرمنوتیک، کتاب و سنّت»(44) و برخى دیگر از مقالات منتشر مىشود، ترجمه بدون ذکر مأخذ و تلفیق ماهرانهاى است از هرمنوتیک فلسفى گادامر (با استفاده از تجربیات قبلى روشنفکران غربزده عرب همچون محمد آرکون و فضل الرحمان) در جهت «اختلاط افکار متناقض» و به عبارت شناختهتر، «التقاط» میان افکار دینى با «آتئیسم» (= آتئیسم شرمگین)(45) و عصرى کردن دین. از اینرو، اهمیت توجه به هرمنوتیک گادامر مضاعف مىشود.
هرمنوتیک فلسفى گادامر، بر دو جنبه فهم تأکید مىکرد: یکى جنبه تاریخگرایى آن و اینکه فهمى بدون پیش فهم (یا به تعبیر وى، پیشداورى) ممکن نیست؛ و دومى جنبه زبانى آن.(46) هرمنوتیک فلسفى قایل به عدم تعیّن معناست و «تصور وجود یگانه تفسیر صحیح، گمان باطلى است».(47)
نقد گادامر توسط متفکران غربى
دیدگاه گادامر بیش از همه، مورد هجوم اندیشمندان غربى قرار گرفت که مهمترین آنها عبارتند از: یورگن هابرماس و وى. دى. هرش.(48) هابرماس و دیگر نمایندگان «نظریه انتقادى» نظریه تحریکآمیز گادامر را در نیمه دهه 1960 مورد پرسش و تردید قرار دادند. هابرماس با اذعان به اهمیت هرمنوتیک گادامر در فلسفه علوم اجتماعى، پیوند میان فهم و سنّت را مورد حمله قرار داد. وى با گادامر در سه بخش مهم اختلافنظر دارد:
اول آنکه هدف از نظریه هرمنوتیکى گادامر تبیین ماهیت فهم و بر شمردن شرایط وجودى حصول آن است.
دوم آنکه گادامر هرمنوتیک خویش را عام مىداند و بیان خاصى در توجیه این عمومیت دارد.
سوم آنکه در هرمنوتیک گادامر، حیثیت سنّت و مرجعیت و اقتدار و تأثیر آن در عمل فهم اعاده مىشود.(49)
هابرماس با آنکه از نظریه گادامر براى کشمکشهاى خود با گرایشهاى اثباتگرایانه (پوزیتیویستى) گوناگون استفاده مىبرد، اما بر آن است که نظر گادامر در مورد ایجاد تباینى شدید میان «حقیقت» و «روش» بر خطاست. هابرماس استدلال مىکند که، نظریه «تأویل» مىتواند تنها به صورت نقد محض و کلى باقى بماند، بلکه اگر قرار است ارزشى براى علوم انسانى داشته باشد، باید در زمینه روششناسى نیز دخالت کند. هابرماس به فقدان هرگونه معیار عینى در نظر گادامر معترض است: «براى آنکه بتوانیم میان فهم و بدفهمى تمیز دهیم، باید معیارى در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمیز را بر این معیار استوار کنیم.»(50)
هابرماس در مناظره خود با گادامر، تفکر او را نوعى از اصالت معناى مبتنى بر پدیدارشناسى مىداند. او همچنین معتقد است که در نظریه گادامر، گرایش به نسبىگرایى وجود دارد و او را متهم مىکند که سنّت را به پیش داورىها یا پیش فهمها فروکاسته و نقش راستین اجتماعى آن را نادیده گرفته است.
منتقد دیگر گادامر، هرش(51) مىباشد. وى از عینىگرایى در تفسیر متون در مقابل تمایلات نسبىگرایانه و شکاکیت تفسیرى دفاع مىکند. هرش بحث خود را با اشاره به این نکته آغاز مىکند که بدون معناى معیّن، باز تولیدى هم در کار نخواهد بود و سپس این نظر را مطرح مىکند که چون قابلیت باز تولید وجود دارد، پس نتیجه مىگیریم که معنایى معیّن نیز باید موجود باشد. در اینجا، با اشاره به شکاکیّت از منظر دین، بحث هرمنوتیک را به پایان مىبریم.
شکّاکیت از نگاه دین
نسبىگرایى و شکاکیّت از منظر دین نیز باطل است؛ چرا که اگر نسبىگرایى و شکاکیّت از منظر دین، مقبول باشد، لازمه آن لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب است و هدایت الهى (هادى) عملاً ممتنع مىشود. مسئله شکاکیت را دست کم از دو موضع مىتوان بحث کرد:
الف. مخالفت شکاکیّت با ایمان: شکى در این نیست که لازمه ایمان یقین است و بدون آن ایمان به خدا منتفى است. نمىتوان گفت که انسان مؤمن به خداست، در حالىکه در وجود او شک دارد و اجتماع یقین و شک محال است. در قرآن، آیاتى است که از آنها استفاده مىشود شک در وجود خداوند یا پیامبر (و اولیاى او) یا خود کفر است و یا با آن ملازم است. آیه شریفه «أ فى الله شکٌ فاطر السموات والارض» (ابراهیم:10) با سؤال انکارى، شک و تردید را غیرقابل قبول مىداند. از جمله آیاتى که لازمه آنها نفى نسبىگرایى است، آیاتى هستند که در آنها قرآن، «نور» و کتاب «هدایت» وصف شده است؛ چرا که ـ چنانچه اشاره شد ـ لازمه هدایت الهى یقین مىباشد: «قد جاءکم من الله نورٌ و کتابٌ مبین.» (مائده: 15)
ب. مخالفت شکاکیّت با ضرورتهاى دین: مخالفت شکاکیت با ضرورتهاى دین از دو جنبه مورد تأمّل است:
اول آنکه شکاکیت نافى ضرورتهاى دینى است. شکّاک با شک خویش، این امور مقطوعه (اعتقادیات و احکام ضرورى) را مورد تردید قرار مىدهد.
دوم آنکه شکاکیت منافى اصل تحقق ضرورتهاى دینى است. ضرورتهاى دین را غیر از جنبه «لزوم اعتقاد به آنها»، از جنبه دیگرى نیز مىتوان مورد مدّاقه قرار داد و آن اصل تحقق آنهاست. وقتى مىگوییم امرى مثل «معاد» و «بهشت و دوزخ» از ضروریات دین است، یعنى "جزء دین یا از لوازم آن بودن" در مورد آنها ثابت و مقطوع است. این جنبه از ضروریات حتى با شکاکیتهاى معرفتشناسانه نیز مخالف است.(52)
پىنوشتها:
1ـ ر .ک: مصطفى ملکیان، فصلنامه معرفتشناسى ذهن، سال اول، شماره اول، ص 13 / محمدتقى فعالى، درآمدى بر معرفتشناسى دینى و معاصر، ص 28، نهادنمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها / A.R. Lacey, A Dictionary of Philosophy, P. 1
2. Knowledge
3. Theory
4. Theory of Knowledge
5ـ محمدتقى فعالى، پیشین، همان، ص 29
6ـ ر.ک: چى شلم، نظریه معرفت، ترجمه حمید دهباشى
7- J. Dancy, An Interoduction to Contemporary Epistemology, p.1
8ـ دیوید. و. هاملین، تاریخ معرفتشناسى، ترجمه شاپور اعتماد، این اثر ترجمه بخشى از دایرةالمعارف پل ادوارد دز مىباشد)
9و10ـ ر.ک: محمدتقى فعالى، پیشین، بخش اول
11ـ ر.ک: احمد واعظى، نواندیشى دینى، نشریه دین پژوهان، اردیبهشت 79، ص 10
12ـ احد فرامرز قراملکى، پگاه، ش 9، ص 6
13. religius belief
14. Local
15. global
16ـ ر.ک: عباس عارفى، سیماى شک و یقین، فصلنامه ذهن، سال اول، شماره اول، ص 77 /محمدتقى فعالى، پیشین ،ص 22
17ـ براى آشنایى بیشتر با این روىکردها ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى / آلوین پلانتینجا، عقل و ایمان
18ـ در این قسمت بیشترین استفاده از آثار علىرضا قائمىنیا بردهام: معرفتشناسى متن، (در دست چاپ) / معرفتشناسى متن، فصلنامه قبسات، ش 12، ص 180 / نگاهى به جایگاه معرفتشناسى متن، پگاه، ص 45 و 46
19ـ ر.ک: علىرضا قائمىنیا، راززدایى از پیام متن؛ هرمنوتیک بولتمان و گستره راززدایى در تفسیر متون دینى، قبسات، ش 17، ص 32 / همو، «راز راز متن»، فصلنامه هفت آسمان، ش 8، ص 235 / بابک احمدى، ساختار و تأویل متن.
20. Social Epistemology
21. Philosophy of Language
22ـ ر.ک: همایون همّتى، «شلایر ماخر و هرمنوتیک»، کتاب نقد، ش 5و6، ص 154 / محمدرضا ریختهگران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک.
23ـ همایون همتى، پیشین
24ـ علیرضا قائمىنیا، پیشین، قبسات، ش 17، ص 33 و 34
25ـمحمدمحمدرضایى،«نگاهىبههرمنوتیک»،قبسات،ش17،ص17
26. general
27ـ ر.ک: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص 98 / همو، «هرمنوتیک به مثابه بنیانى براى علوم فرهنگى و انسانى»، معرفت، ش 28، ص 79 / میرچاالیاده، «تفسیرگرایى تأویلى»، ترجمه محمود تقىزاده داورى، معرفت، ش 22، ص 84
28. Being
29ـ جان. بى. تامسون، «هرمنوتیک»، ترجمه سیدنصیر احمد حسینى، معرفت، ش 46 ،ص 70
30ـ محمدرضا ریختهگران، پیشین، ص 50؛ و ر.ک: احمد واعظى، پیشین، ص 127
31ـ محمدرضا ریختهگران، پیشین، ص 258 و 272
32. Objectivit
33. Understanding
34ـ علیرضا قائمىنیا، معرفتشناسى متن، (در دست چاپ)
35ـ احمد واعظى، همان، ص 55
36ـ ر.ک:محمدمجتهد شبسترى،«نقدى برقرائتسنتىازدین»،طرحنو
37. Agnosticism
38. Hermeneutics
39. Philosophy of Language
40. paradoxical
41ـ ر.ک: صادق لاریجانى، «نقد تفسیرهاى متجدّدانه از منابع اسلامى»، قبسات، سال دوم، شماره اول، ص 95 / همو، معرفت دینى، (نقدى بر نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت)، چاپخانه علّامه طباطبائى.
42ـ احمد واعظى، پیشین
43ـ عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگى صراط
44ـ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، طرح نو
45ـ حسن رحیمپور ازغدى، «عرف و مصلحت در ترازوى حکومت اسلامى»، کتاب نقد، ش 1، ص 85
46ـ بابک احمدى، ساختار هرمنوتیک، گام نو، ص 100؛ و نیز ر.ک: همو، ساختار و تأویل متن، نشر مرکز.
47ـ دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، ص 142؛ و ر.ک: ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، نشر هرمس.
48ـ در مورد نقد هابرماس و هیرش به گادامر ر.ک: دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور/ محمدرضا ریختهگران، پیشین / احمد واعظى، پیشین / رابرت هولاب، یورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسین بشیریه / بابک احمدى، ساختار هرمنوتیک / حسینعلى نوذرى، هابرماس و هرمنوتیک، کتاب نقد، ش 5ـ6، ص 188 به بعد
49ـ احمد واعظى، پیشین، ص 341
50ـ رابرت هولاب، یورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسین بشیریه، ص 97
51ـ ر.ک: دیود کوزنزهوى، پیشین، ص 84 / ک.م. نیوتن، «هرمنوتیک»، ترجمه یوسف اباذرى، فصلنامه فلسفى، ادبى، فرهنگى ارغنون، ش 4، ص 183
52ـ براى توضیح بیشتر ر.ک: صادق لاریجانى، معرفت دینى
--------------------------------------------------------------------------------
این شاخه از فلسفه ـ به شکل کنونى آن (معرفتشناسى رسمى) ـ در فلسفه پیش از دوره جدید وجود نداشت و محور اصلى فلسفه هستىشناسى بود. گرچه مباحثى از سنخ معرفتشناسى به طور ضمنى، در لابهلاى متون فلسفى مطرح شده است، ولى رشد و شکوفایى آن به عنوان یک رشته مستقل در کنار سایر علوم، با افکار و اندیشههاى پدر مدرنیته، یعنى دکارت، شروع مىشود.
دکارت با «کوگیتوى» خود (من مىاندیشم، پس هستم)، «شناسایى» را از «هستىشناسى» جدا کرد و موجب انحراف فلسفه از مسیر اصلى آن (هستىشناسى) به سمت شناختشناسى شد و معرفتشناسى را در کانون فلسفه نشاند و به خاطر همین، معرفتشناشى (اپیستمولوژى) در غرب از اهمیت بسیارى برخوردار است.
در این ماله، ابتدا تعریف، تقسیم و انواع معرفتشناسى ذکر شده و سپس ارتباط آن با دین از سه منظر شکاکیت، معرفتشناسى متن و هرمنوتیک توضیح داده شده است. در پایان، به لوازم و نقد هرمنوتیک از دیدگاه «معرفتشناسانه» و «دین» و همچنین نقد متفکران غربى، به خصوص هابرماس و هرش اشاره شده است.
در بخش دیگر مقاله، ارتباط شکاکیت با معرفتشناسى (نه دین) در پیدایش و شکوفایى معرفتشناسى بررسى شده و به مهمترین دیدگاههاى «سوفسطاییان» در باب «شناسایى» یا به تعبیر دقیقتر، «ناشناسایى» اشاره شده و در پایان، مهمترین نقد سقراط (به روایت افلاطون) «نسبىگرایى معرفتى پروتاگوراس» ذکر گردیده است.
الف. واژهشناسى
«معرفتشناسى» یا نظریه معرفت یکى از شاخههاى مهم فلسفه است که امروزه به صورت یک بحث مستقل و گسترده در کنار سایر علوم قرار گرفته است.
در مورد معرفتشناسى، سه اصطلاح به کار برده مىشود(1) که در طول زمان، هریک از این سه اصطلاح ناسخ اصطلاح قبلى بوده است: اولین واژهاى که تا اوایل قرن بیستم رایج بود، کلمه «گناستولوژى» (gnoseology) است. پس از قرن بیستم، براى معرفتشناسى از دو واژه استفاده مىشود: واژه نخست که پیشینه آن به یونان برمىگردد، «اپیستمولوژى» (Epistemology) است. این تعبیر از دو ریشه یونانى (Epistme) به معناى معرفت(2) و دیگرى Logs به معناى نظریه(3) گرفته شده است. واژه دوم، که در سه دهه اخیر به کار برده شده، تعبیر نظریه معرفت(4) است که ترجمهاى از معادل آلمانى Erkenntnisgheorieمىباشد.
ب. تعریف اصطلاحى
از علم معرفتشناسى، تعریفهاى گوناگونى ارائه شده است که همگى بر این نکته تأکید دارند که معرفتشناسى به طور کلى، از باور، توجیه، اعتبار معرفت و منشأ و انواع آن بحث مىکند.(5)
چى شلم(6) از آن به «علم توجیه باور» تعبیر کرده و دنسى(7) آن را چنین تعریف نموده است: «معرفتشناسى به مطالعه معرفت (معرفتپژوهى) و توجیهباور مىپردازد.» در دائرة المعارف پل ادواردز «معرفتشناسى» را چنین تعریف کردهاند: «معرفتشناسى یا نظریه معرفت شاخهاى از فلسفه است که به بررسى ماهیت و حدود معرفت، پیشرفتها و مبانى آن مىپردازد و قابلیت اعتماد به ادعاهاى معرفتى را مىسنجد»(8) و موضوع آن، معرفت و شناخت به معناى وسیع کلمه است (معرفت مطلق)، نه معرفت مقیّد و مضاف. معرفت مضاف مانند معرفت عرفانى، معرفت دینى و معرفت علمى متعلّق معرفتشناسى مضاف است (معرفتشناسى عرفانى، معرفتشناسى دینى و معرفتشناسى علمى، که جزو معارف درجه دومند، برخلاف معرفتشناسى عام و مطلق که معرفتى است درجه اول و پیشینى.) غایت و هدف معرفتشناسى ارائه راههاى تحصیل معرفت و نیل به یقین است و روش آن هم عقلى است.(9)
چنانکه در سیر مقاله مشخص خواهد شد، معرفتشناسى از پیشینهاى طولانى برخوردار است و مىتوان آن را به طور کلى در چهار مرحله دستهبندى کرد: مرحله یونان باستان، مرحله قرون وسطا، مرحله دوره جدید و در نهایت، معرفتشناسى معاصر که تا این زمان نزدیک به ده مکتب را به خود مشغول کرده است. برخى از آنها عبارتند از(10): «معرفتشناسى تکاملگرا» که میان معرفت و تحوّلات زیستى انسان ارتباط مىبیند، «معرفتشناسى فمینیسم» که براى جنسیت فاعل شناسایى ارزش قایل است و «معرفتشناسى ارزشى» که فرایند توجیه و معرفت را از طریق عملکرد صحیح ارزشهاى عقلى و ظرفیتهاى مناسب محیطى بررسى مىکند، و نیز مکاتب دیگرى نظیر «معرفتشناسى علوم اجتماعى» یا «معرفتشناسى ژنتیک» که همگى حکایت از گستردگى این علم در اواخر قرن حاضر دارند.
ج. معرفتشناسى و دین
پیش از آنکه به بحث از ارتباط دین و معرفتشناسى بپردازیم، لازم است نکتهاى را در باب اهمیت این بحث بدانیم. در سالهاى اخیر، برخى از روشنفکران تحت عنوان «نواندیشى دینى»، به نقد اصول و مبانى قرائت سنّتى و رسمى از دین پرداخته و چالشهاى فراوانى در حوزه دیندارى پدید آورده و شبهات معرفتى و کلامى فراوانى فراروى اندیشمندان قرار دادهاند. این روشنفکران (غربزده و خودباخته در برابر غرب و تفکر مدرنیزم)، سیل عظیمى از ترجمه الهیات لیبرال ـ مسیحى را تحت عنوان «کلام جدید» به ارمغان آوردند و درصدد مدرنیزه کردن و سکولاریزه کردن فرهنگ و تمدن اسلامى از طریق بومى سازى این نظریات برآمدند، غافل از اینکه میهن اسلامى ما بستر مناسبى براى رشد و پرورش اینگونه نظریات نمىباشد.
عمدترین تکیهگاه این رهیافت (نواندیشى دینى) امورى است که اغلب ریشه در هرمنوتیک معاصر غرب، به ویژه هرمنوتیک فلسفى گادامر دارد(11) که نظریه تفسیر متون مقبول و رایج در بین متفکران اسلامى را نشانه گرفته است. از اینرو، به دلیل اهمیت موضوع و نوظهور بودن و تناسب آن با گفتمان رایج روشنفکرى در دیار ما و همچنین ارتباط آن با بحث معرفتشناسى و نیز فقدان روشمندى و «فقر روش شناختى»(12) و حزبى شدن اندیشه دینى در فرهنگ اسلامى، در این بخش از مقاله، ضمن بحث از نسبت دین و معرفتشناسى، از طریق شکاکیت، هرمنوتیک و معرفتشناسى متن، سعى خواهد شد تصویرى کلى از این مباحث ارائه گردد:
چنانچه به اشارت گذشت، معرفتشناسى و دین در سه بعد شکاکیت، هرمنوتیک و معرفتشناسى متن با یکدیگر در ارتباطند:
1. ارتباط معرفت و دین از طریق شکّاکیت: بحثهاى معرفت شناختى درباره دین به این مسئله مىپردازند که آیا مىتوان به باورهاى دینى(13) معرفت داشت، یا نه.
از جمله شکهایى که در معرفتشناسى از آنها بحث مىشود، شک منطقهاى «موردى»(14) و شک فرامنطقهاى «فراگیر»(15) است.(16) «شکّاکیت فرامنطقهاى / فراگیر» شکى است که محدود به قلمرو خاصى نیست و تمامى حوزههاى معرفت را در بر مىگیرد. در مقابل، «شک منطقهاى» محدود به زمینه خاصى است و تنها در همان زمینه ادعاى شک دارد. محدودههاى شک منطقهاى عبارتند از: اخلاق، آینده، دیگر نفوس، شکاکیت حسى، دین و گزارههاى دینى.
دین و گزارههاى دینى از عمده محدودههایى است که به طور خاص مورد توجّه شکّاکان قرار گرفته. آنان حصول معرفت را در زمینه باورهاى دینى ناممکن مىشمارند. گزارههایى نظیر «خدا هست» یا «جهان دیگرى وجود دارد» به دام معرفت درنمىآیند؛ زیرا معرفت تنها به محسوسات تعلق مىگیرد و اینگونه گزارهها فراتر از حس و ادراک حسىاند. البته شک منطقهاى لازم نیست در یک زمینه شکل بگیرد، بلکه مىتواند در دو زمینه مثل دین و اخلاق و یا حتى بیشتر، تردید و انکار روا دارد.
امروزه در فلسفه دین معاصر، پنج رویکرد معرفتشناسانه متفاوت براى توجیه اعتقاد دینى وجود دارد:(17)
1. الهیات طبیعى (توماس آکویناس)؛
2. معرفتشناسى اصلاح شده (آلوین پلانتینجا و نیکولاس ولتر ستروف)؛
3. تحلیل مصلحتى از اعتقاد دینى (بلز پاسکال)؛
4. رویکرد ایمانگرایانه (ویتگنشتاین و کرکگارد)؛
5. استدلالهاى برگرفته از تجربه دینى (شلایر ماخر و...).
اینها هر کدام نوعى معرفتشناسى دینى تلقّى مىشوند و به نحوى با شکّاکیت درگیرند. بنابراین، شکگرایى، هم معرفتشناسى را تهدید مىکند و هم دین و گزارههاى دینى را به زیر سؤال مىبرد و مانع دستیابى به یقین و اعتقاد به خدا، معاد و نبوّت مىشود و از اینرو، براى زایل کردن شکاکیت و حصول یقین، مباحث معرفتشناسى مطرح مىشوند.
2. معرفتشناسى از طریق «معرفتشناسى متن»: این نوع معرفتشناسى نیز با دین در ارتباط است. (در ادامه، درباره معرفتشناسى متن، جایگاه آن و زمینههاى دخیل در آن بحث خواهد شد.)
3. معرفتشناسى از ناحیه هرمنوتیک: معرفتشناسى از این ناحیه نیز با دین در ارتباط است.
تذکر نکتهاى که در این زمینه ضرورى است: برخى «هرمنوتیک» و «معرفتشناسى متن» را از همدیگر تفکیک نمىکنند و آن دو را یک بحث مىپندارند، در حالى که اینها دو مبحث جداگانهاند و هرمنوتیک تنها بخشى از مباحث معرفتشناسى متن را تشکیل مىدهد.
متون، به خصوص متون دینى، از اهمیت ویژهاى برخوردارند. هر متنى درصدد رساندن معنایى به خواننده است. تمامى متنها و از جمله متون دینى، مجموعهاى متفاوت از متون را تشکیل مىدهند و از سطح یکسانى برخوردار نیستند، ولى در این نکته مشترکند که همگى مىخواهند پیامى به مخاطبان خود انتقال دهند. متون دینى نیز پیام یا پیامهایى را براى مخاطبان خود ارائه مىدهند. این متون اسرارآمیز نیاز به تفسیر و راززدایى(18) دارند و وظیفه مفسّران راز زدایى و پردهبردارى از این متون و گشودن راز آنهاست تا پیام متن را بر مخاطبان، مفهوم سازند و دغدغه اصلى هرمنوتیک (Hermenutics) یافتن راهى براى حل این مسئله است.
معرفتشناسى متن
این معرفتشناسى از معرفتى که به متن داریم ـ یعنى از فهم و تفسیر متن ـ بحث مىکند. معرفت ما به غیر از معرفت به عالم خارج، اذهان دیگر و غیر از معرفت به اشیاى فیزیکى است. این معرفتشناسى با معرفتشناسى خاص تفاوت دارد. در معرفتشناسى خاص، با معرفتهاى مربوط به علوم سر و کار داریم، اما معرفت به متن در علوم خاص نمىگنجد. هیچ یک از علوم خاص به بحث «معرفت به متن» نمىپردازند. از اینرو، این معرفت در معرفتشناسى عام مىگنجد. معرفتشناسان مباحث معرفتشناختى درباره متون را در سه مسئله خلاصه مىکنند: مسئله فهم متون؛ مسئله تفسیر متون؛ مسئله تمییز.
جایگاه معرفتشناسى متن(19)
پرسشى که معرفتشناسان در رابطه با متون، با آن درگیرند، این است که آیا معرفتشناسى متناسب با قامت متون باید تابع و کاربردى خاص از معرفتشناسى رسمى باشد یا نه؟ این مسئله دو نگرش کاملاً متفاوت را پدید آورده است: دستهاى از معرفتشناسان، که عمدتا از سنّت فلسفه تحلیلى متأثرند، حوزهاى مستقل براى معرفتشناسى متون قایل نیستند و آن را صرفا تابع و برایندى از معرفتشناسى رسمى مىدانند. در مقابل، دستهاى دیگر، که عمدتا به سنّت فلسفه قارهاى تعلّق خاطر دارند، بر این باورند که معرفتشناسى رسمى گرچه مىتواند مفید باشد، ولى براى معرفتشناسى متون، به طرحى نو و معرفتشناسى دیگرى نیاز داریم. طرفداران نگرش دوم «هرمنوتیک» را به عنوان معرفتشناسى، در خور متون به کار مىگیرند.
در قرن بیستم، معرفتشناسى شاخههاى متنوعى پیدا کرد که براى مشخص شدن جایگاه معرفتشناسى متن، اشاره اجمالى به تقسیمات معرفتشناسى لازم است.
موضوع و متعلّق معرفتشناسى «معرفت» است. معرفت ممکن است معرفت خاص باشد و یا معرفت عام. از این رو، معرفتشناسى به معرفتشناسى عام و خاص تقسیم مىشود.
«معرفتشناسى خاص» خود به دستههاى گوناگونى همچون فلسفه فیزیک و فلسفه منطق و جز آن تقسیم مىشود و معرفت عام نیز به معرفتشناسى اجتماعى(20) و معرفتشناسى خودى تقسیم مىشود. «معرفتشناسى اجتماعى» به علوم اجتماعى و ذهن در زمینه و بافت اجتماع نظر مىافکند و مىخواهد بداند چنین ذهنى چگونه به معرفت مىرسد. «در معرفتشناسى خودى» فاعل شناخت فارغ از زمینههاى اجتماعى و تأثیرات عوامل اجتماعى در نظر گرفته مىشود و سپس به تعریف معرفت این نوع فاعل، ساختار معرفت او، امکان چنین معرفتى و مباحثى مانند آن مىپردازد و خود به معرفتشناسى غیرمتنى و معرفتشناسى متن تقسیم مىشود.
üمعرفتشناسى عامüمعرفتشناسى اجتماعى
معرفتشناسى معرفتشناسى فردىمعرفتشناسىِ متن
معرفتشناسى خاصمعرفتشناسى غیرمتنى (معرفتشناسى معاصر)
زمینههاى متنوّع دخیل در معرفتشناسى متن
معرفتشناسى متن از زمینههاى متعددى سود مىجوید که عبارتند از: معرفتشناسى معاصر، هرمنوتیک، علم نشانهشناسى، زبانشناسى و فلسفه زبان.
متون از نشانههایى فراهم آمدهاند. از این نظر، بررسى رابطه این نشانهها با اشیاى خارجى و نیز تفسیر این نشانهها بسیار اهمیت دارد. علم نشانهشناسى (Semiotics) با این مسائل سر و کار دارد و نتایج آن براى معرفتشناسى متن سودمند است.
در گام دیگر، از فلسفه زبان(21) نیز سخن به میان مىآید. مباحثى همچون چیستى معنا و کارکردهاى زبان از مسائل فلسفه زبان هستند. مهمتر از این دو، معرفتشناسى متن از نتایج معرفتشناسى و هرمنوتیک سود مىجوید. بنابراین، نتیجهاى که از این بحث گرفته مىشود این است که معرفتشناسى و دین از طریق متون دینى (که مهمترین مشخصه ادیان الهى به شمار مىرود) در معرفتشناسى متون به هم پیوند مىخورند. البته منظور این نیست که معرفتشناسى متن چیزى نیست جز هرمنوتیک و معرفتشناسى، بلکه ـ چنانچه روشن شد ـ معرفتشناسى متن از نتایج این دو نیز سود مىجوید و هیچ کدام نه به تنهایى و نه روىهم رفته، براى معرفتشناسى متن کافى نیستند.
هرمنوتیک در گذر زمان
برخى ریشه و اصل هرمنوتیک را از واژه یونانى (Hermeneuin) به معناى «تفسیر کردن» مىدانند و برخى هم آن را مأخوذ از نام هرمس (Hermes)، خداى یونان و پیامآور خدایان، مىشمارند.(22) «هرمنوتیک» به معناى «تفسیر» پیشینهاى بس دراز دارد و شاید بتوان گفت که در تاریخ مدوّن و مکتوب فلسفه، با فیلون آغاز مىشود.(23) افلاطون شاعران را Hermenes ـ یعنى مفسّران خدایان ـ مىنامید. ارسطو این عنوان را براى رساله خویش در باب منطق قضایا در کتاب ارغنون به کار برد و آن را پرى هرمنیاس (Peri Hermeneias) به معناى «در باب تفسیر» نامید. هرمنوتیک در ابتدا، بخشى از تفاسیر مربوط به کلام و حکمت مسیحیت را شامل مىشد که موضوع آن، کشف و تفسیر کتاب مقدّس (عهد قدیم و عهد جدید) بود، اما در دورههاى بعد، احکام روشهاى تفسیرى کتاب مقدّس به کتب دیگر نیز سرایت داده شد.
پل ریکور(24)، نظریهپرداز معاصر، نقشه موقعیت هرمنوتیکى مسیحیت را به شیوهاى نظاممند و تاریخى، در سه مرحله ترسیم مىکند: در مرحله اول، هرمنوتیک از «سؤال درباره ارتباط میان عهد قدیم و عهد جدید» برخاسته که اذهان مسیحیان اولیه را به خود مشغول داشته بود و حتى در عصر جنبش اصلاحات، در صدر مباحث قرار داشت.
در مرحله دوم، خاستگاه هرمنوتیک در مسیحیت را باید در سخنان پولس جستوجو کرد، گرچه نظراو با نظر بولتمان به شکوفایى کامل رسید.
در مرحله سوم، خاستگاه مسئله هرمنوتیک کاملاً نوین مىنماید و تا زمانى که روشهاى انتقادى علوم دنیوى در تفسیر کتاب مقدّس به کار گرفته نشده بودند، از آن خبرى نبود. این معنا از هرمنوتیک محصول مدرنیته است؛ عصرى که واکنش علوم انتقادى از قبیل لغت و تاریخ را نسبت به متون مقدّس پدید آورد.
هرمنوتیک در دوره جدید (مدرنیته) به شکلهاى گوناگون تعریف شده است. کاربرد جدید هرمنوتیک از قرن هفدهم توسط شلایر ماخر (بنیانگذار هرمنوتیک نوین) و به تعبیر دیلتاى، «کانت هرمنوتیک»(25) آغاز شد (هرمنوتیک رمانتیک.) این رهیافت نوین در هرمنوتیک، که به «هرمنوتیک عام»(26) موسوم است، درصدد ارائه روشى براى فهم و تفسیر است که شاخههاى متعددى از علوم تفسیرى را پوشش مىدهد و به ناحیه خاصى از علوم اختصاص ندارد. وى براى اولین بار، به ساختار «دور هرمنوتیکى» پى برد.
پس از شلایر ماخر، ویلهلم دیلتاى (در قرن نوزدهم) دامنه هرمنوتیک را تا حد زیادى گسترش داد و از آن به عنوان مبنایى براى علوم انسانى در مقابل علوم طبیعى یاد کرد(27) (روششناسى علوم انسانى). در قرن بیستم، شاهد ظهور رهیافتى فلسفى در هرمنوتیک هستیم. شخصیت کلیدى هرمنوتیک در قرن بیستم مارتین هایدگر است. در حالىکه مسئله هرمنوتیکى در آثار دیلتاى با مسئله «معرفت» مرتبط است، این بحث در آثار هایدگر با مسئله «وجود»(28) پیوند مىخورد.(29) در واقع، هرمنوتیک فلسفى چرخشى بود از روششناسى و معرفتشناسى هرمنوتیک به هستىشناسى و پدیدارشناسى فهم. هایدگر هرمنوتیک را به «پدیدارشناسى دازاین»Dasein) ) تعریف کرد(30) (تفسیر حقیقت وجود آدمى).
پس از هایدگر، گادامر ـ شاگرد برجسته او ـ هرمنوتیک را کوشش فلسفى در تبیین مبناى هستىشناختى تفهّم آدمى دانست. او در عین حال، به شلایر ماخر و دیلتاى نیز توجه داشت. همه صورِ (ذکرشده) هرمنوتیک را مىتوان به دو صورت تحویل کرد:(31)
در یکى، مدار همه مباحث بر روششناسى است و مناط اعتبار عینى(32) علم حاصل از تفسیر مىباشد (تفکر شلایر ماخر و دیلتاى در ذیل این صورت مىگنجد).
در صورت دیگر هرمنوتیک، مفسّر متوجه به ساختار تفهّم(33) خود شخص است (هیدگر و گادامر در این طریق هستند).
تقابل میان این دو صورت تفسیرى، در تقابل میان «حقیقت» و «روش» متمثّل شده است. در جریان فکرى اول، مجموعهاى از اصول روش شناختى مبناى تفسیر قرار مىگیرند و وظیفه مفسّر رسیدن به مقصود صاحب متن است. اما در جریان فکرى دوم، نظر بر این است که تفسیر مؤسس بر تفهّم است و نه بالعکس.
گرایشهاى موجود در هرمنوتیک بیش از آن چیزى است که به آنها اشاره شد، ولى عمدهترین آنها، گرایشهایى است که ذکرشان گذشت. روىکردهاى دیگرى که مىتوان از آنها نام برد، عبارتند از: هرمنوتیک کلامى (رودلف بولتمان)، هرمنوتیک انتقادى (هابرماس و آبل)، هرمنوتیک استعلایى (بابنر) و هرمنوتیک پل ریکور.
در واقع، هرمنوتیک معاصر را مىتوان در شکل مثلثى ترسیم کرد که در سه رأس آن، سه گرایش متفاوت قرار گرفته است.(34) این سه نوع عبارتند از:
1. نظریه تأویلى (Hermeneutical Theory) به نمایندگى شلایرماخر و دیلتاى؛
2. فلسفه تأویلى Hermeneutical Philosophy)) به نمایندگى هایدگر و گادامر؛
3. علم تأویل انتقادى (Critical Hermeneutics) به نمایندگى هابرماس.
نظریه تأویلى
فلسفه تأویلى
علم تأویل انتقادى
نقد و بررسى لوازم فلسفى ـ کلامى هرمنوتیک فلسفى
هرمنوتیک پیش از هایدگر (هرمنوتیک ماقبل قرن بیستم) على رغم برخى نواورىها و گشودن افقهاى جدید در زمینه تفسیر متن، چالشى جدّى در حوزه تفکر دینى پدید نیاورد؛ زیرا تمامى نحلههاى هرمنوتیکى پیش از قرن بیستم به درونمایه اصلى روش سنّتى و متداول فهم متن وفادار بودند(35) و هر یک از زاویهاى در ترمیم و تنقیح این روش عامّه و مقبول مىکوشیدند. اما هرمنوتیک فلسفى هایدگر و ما بعد او و مباحثى که تحت تأثیر آن در نقد ادبى و نشانهشناسى برانگیخته شدند، زمینهاى فراهم آوردند که روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالشهاى جدّى شود و در نتیجه، «معرفت دینى» رایج (که در ادبیات روشنفکرى معاصر، «قرائت سنتى از دین»(36) نام گرفته است) مورد تعرّض قرار گیرد.
مهمترین آموزه قرائت سنّتى از دین مؤلّف محورى و متن محورى است؛ به این معنا که غرض اصلى آن، درک قصد و مراد جدّى صاحب سخن (مؤلف) از طریق پیمودن روش متعارف و عقلانى فهم متن است که در متن تجلّى یافته. نتیجه آن هم احتراز از مفسّر محورى و پیش انگارههاى ذهنى و تفسیر به رأى مىباشد و به شدت مخالف نسبىگرایى تفسیرى و قرائت پذیرى دین است.
قرائت سنّتى از متن توسط برخى گرایشهاى هرمنوتیکى در قرن بیستم، مورد مناقشه و چالش قرار گرفت. هرمنوتیک فلسفى در شاخههاى گوناگون آن، مباحثى در باب تفسیر متن و مقوله فهم به طور عام درافکند که بسیارى از اصول فهم متعارف متن را مورد خدشه قرار داد و از این رهگذر، تفکر دینى را با اشکالات و شبهات نوینى روبهرو ساخت. مهمترین چالشهایى که هرمنوتیک فلسفى به وجود آوردند: تأکید بر دخیل بودن عنصر «سوبژکتیو» (Subgective) ـ یعنى دخالت داشتن پیش فرضها و ذهنیت مفسّر و فرهنگ زمانه در تفسیر و فهم متن ـ بى نهایت بودن عمل فهم و وجود برداشتهاى متباین غیرقابل تحویل به یکدیگر و وجود نداشتن برداشتى ثابت و غیر سیّال و تاریخمند؛ و تغییر دایمى و مستمر عمل فهم؛ نبودن معیارى براى تشخیص و داورى بین قرائتهاى درست و نادرست؛ دست نیافتن به فهم عینى (مطابق با واقع) و در نتیجه، شکاکیت تمام عیار، لاادرىگرى(37)، آنارشیسم معرفتى، امتناع تناقض، امتناع ایمان و انکار ادیان، و اعتبار بخشیدن به تفسیر به رأى.
نقد اجمالى هرمنوتیک فلسفى از دیدگاه معرفت شناسانه
همانگونه که اشاره شد، هرمنوتیک سر از نسبىگرایى درآورد؛ «نسبیّت فهم دینى» بر مبادى نادرستى در فهم متون(38) و در فلسفه زبان(39) مبتنى است که تنقیح آنها مىتواند رافع نسبىگرایى باشد.
نقد اساسى که به نسبىگرایى و پلورالیزم معرفتى و شکّاکیت وارد است، متنافى الاجزاء(40) و خود ویران سازى آن است؛ یعنى از شمول آن نسبت به خودش، عدم شمولش لازم مىآید؛(41) به تعبیر دیگر، صدق آن و صدق نقیضش هر دو به تناقض مىانجامد و تقسیم قضایا به درجه اول و درجه دوم، فرار از اشکال است و به هیچ وجه، رافع نسبىگرایى نیست.
براى مثال، این گزاره که «همه قضایا مشکوکند»، خود را نیز شامل مىشود (خودشکن است)؛ بدین صورت که این گزاره از دو حال خارج نیست: یا خودش را شامل مىشود و یا خود شمول نیست. در صورت اول، خود این گزاره هم مشکوک مىشود؛ چرا که مفاد این قضیه، مشکوک بودن همه قضایاست، در حالى که این گزاره هم یک نوع قضیه است. بنابراین، در این صورت از صدق آن نسبت به خودش، کذبش نتیجه گرفته مىشود و این (اجتماع صدق و کذب) تناقض است. اما، در صورت دوم، که خودش را شامل نمىشود، نیز به تناقض مىانجامد و مضمون و محتواى آن کاذب خواهد بود، در حالى که فرض این است که خود این گزاره، صادق باشد؛ چون مفادش این است که همه قضایا مشکوکند و خودش هم در حالى که یک قضیه است، در عین حال، مشکوک نیست و این تناقض است (تناقض بین مفاد و خود گزاره.) بنابراین، نتیجه در هر دو صورت، کاذب و خود گزاره «همه قضایا مشکوکند» باطل مىباشد.
با این بیان، علیه نسبىگرایى دو استدلال اقامه شد: یکى خویشتن براندازى (پارادوکسیکال بودن آن) و دیگرى بداهت و وجدان (که البته این، خود استدلال مستقلى است و از لحاظ منطقى مقدّم بر استدلال نخست مىباشد.)
چنانچه قبلاً اشاره شد، هرمنوتیک فلسفى با هایدگر شروع شد. پس از وى، گادامر شاگرد برجسته او، بیش از هر متفکر دیگرى براى هرمنوتیک هایدگرى تلاش کرد و آن را به شکوفایى رساند و بیشترین تأثیر را بر فهم متون دینى گذاشت.(42) البته این تأثیرگذارى در حوزه تفکر دینى به طور مستقیم نیست؛ یعنى یک رهیافت دینى با آموزههاى خاص دینى نمىباشد. همچنین درصدد ارائه روشى نوین در باب فهم متن نیست، بلکه چالشهایى بر روش مقبول فهم متن مىافکند.
از سوى دیگر، آنچه در ایران، درباره هرمنوتیک و نظریه تأویل و روشهاى فهم متون با عناوینى همچون نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت»(43) و «هرمنوتیک، کتاب و سنّت»(44) و برخى دیگر از مقالات منتشر مىشود، ترجمه بدون ذکر مأخذ و تلفیق ماهرانهاى است از هرمنوتیک فلسفى گادامر (با استفاده از تجربیات قبلى روشنفکران غربزده عرب همچون محمد آرکون و فضل الرحمان) در جهت «اختلاط افکار متناقض» و به عبارت شناختهتر، «التقاط» میان افکار دینى با «آتئیسم» (= آتئیسم شرمگین)(45) و عصرى کردن دین. از اینرو، اهمیت توجه به هرمنوتیک گادامر مضاعف مىشود.
هرمنوتیک فلسفى گادامر، بر دو جنبه فهم تأکید مىکرد: یکى جنبه تاریخگرایى آن و اینکه فهمى بدون پیش فهم (یا به تعبیر وى، پیشداورى) ممکن نیست؛ و دومى جنبه زبانى آن.(46) هرمنوتیک فلسفى قایل به عدم تعیّن معناست و «تصور وجود یگانه تفسیر صحیح، گمان باطلى است».(47)
نقد گادامر توسط متفکران غربى
دیدگاه گادامر بیش از همه، مورد هجوم اندیشمندان غربى قرار گرفت که مهمترین آنها عبارتند از: یورگن هابرماس و وى. دى. هرش.(48) هابرماس و دیگر نمایندگان «نظریه انتقادى» نظریه تحریکآمیز گادامر را در نیمه دهه 1960 مورد پرسش و تردید قرار دادند. هابرماس با اذعان به اهمیت هرمنوتیک گادامر در فلسفه علوم اجتماعى، پیوند میان فهم و سنّت را مورد حمله قرار داد. وى با گادامر در سه بخش مهم اختلافنظر دارد:
اول آنکه هدف از نظریه هرمنوتیکى گادامر تبیین ماهیت فهم و بر شمردن شرایط وجودى حصول آن است.
دوم آنکه گادامر هرمنوتیک خویش را عام مىداند و بیان خاصى در توجیه این عمومیت دارد.
سوم آنکه در هرمنوتیک گادامر، حیثیت سنّت و مرجعیت و اقتدار و تأثیر آن در عمل فهم اعاده مىشود.(49)
هابرماس با آنکه از نظریه گادامر براى کشمکشهاى خود با گرایشهاى اثباتگرایانه (پوزیتیویستى) گوناگون استفاده مىبرد، اما بر آن است که نظر گادامر در مورد ایجاد تباینى شدید میان «حقیقت» و «روش» بر خطاست. هابرماس استدلال مىکند که، نظریه «تأویل» مىتواند تنها به صورت نقد محض و کلى باقى بماند، بلکه اگر قرار است ارزشى براى علوم انسانى داشته باشد، باید در زمینه روششناسى نیز دخالت کند. هابرماس به فقدان هرگونه معیار عینى در نظر گادامر معترض است: «براى آنکه بتوانیم میان فهم و بدفهمى تمیز دهیم، باید معیارى در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمیز را بر این معیار استوار کنیم.»(50)
هابرماس در مناظره خود با گادامر، تفکر او را نوعى از اصالت معناى مبتنى بر پدیدارشناسى مىداند. او همچنین معتقد است که در نظریه گادامر، گرایش به نسبىگرایى وجود دارد و او را متهم مىکند که سنّت را به پیش داورىها یا پیش فهمها فروکاسته و نقش راستین اجتماعى آن را نادیده گرفته است.
منتقد دیگر گادامر، هرش(51) مىباشد. وى از عینىگرایى در تفسیر متون در مقابل تمایلات نسبىگرایانه و شکاکیت تفسیرى دفاع مىکند. هرش بحث خود را با اشاره به این نکته آغاز مىکند که بدون معناى معیّن، باز تولیدى هم در کار نخواهد بود و سپس این نظر را مطرح مىکند که چون قابلیت باز تولید وجود دارد، پس نتیجه مىگیریم که معنایى معیّن نیز باید موجود باشد. در اینجا، با اشاره به شکاکیّت از منظر دین، بحث هرمنوتیک را به پایان مىبریم.
شکّاکیت از نگاه دین
نسبىگرایى و شکاکیّت از منظر دین نیز باطل است؛ چرا که اگر نسبىگرایى و شکاکیّت از منظر دین، مقبول باشد، لازمه آن لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب است و هدایت الهى (هادى) عملاً ممتنع مىشود. مسئله شکاکیت را دست کم از دو موضع مىتوان بحث کرد:
الف. مخالفت شکاکیّت با ایمان: شکى در این نیست که لازمه ایمان یقین است و بدون آن ایمان به خدا منتفى است. نمىتوان گفت که انسان مؤمن به خداست، در حالىکه در وجود او شک دارد و اجتماع یقین و شک محال است. در قرآن، آیاتى است که از آنها استفاده مىشود شک در وجود خداوند یا پیامبر (و اولیاى او) یا خود کفر است و یا با آن ملازم است. آیه شریفه «أ فى الله شکٌ فاطر السموات والارض» (ابراهیم:10) با سؤال انکارى، شک و تردید را غیرقابل قبول مىداند. از جمله آیاتى که لازمه آنها نفى نسبىگرایى است، آیاتى هستند که در آنها قرآن، «نور» و کتاب «هدایت» وصف شده است؛ چرا که ـ چنانچه اشاره شد ـ لازمه هدایت الهى یقین مىباشد: «قد جاءکم من الله نورٌ و کتابٌ مبین.» (مائده: 15)
ب. مخالفت شکاکیّت با ضرورتهاى دین: مخالفت شکاکیت با ضرورتهاى دین از دو جنبه مورد تأمّل است:
اول آنکه شکاکیت نافى ضرورتهاى دینى است. شکّاک با شک خویش، این امور مقطوعه (اعتقادیات و احکام ضرورى) را مورد تردید قرار مىدهد.
دوم آنکه شکاکیت منافى اصل تحقق ضرورتهاى دینى است. ضرورتهاى دین را غیر از جنبه «لزوم اعتقاد به آنها»، از جنبه دیگرى نیز مىتوان مورد مدّاقه قرار داد و آن اصل تحقق آنهاست. وقتى مىگوییم امرى مثل «معاد» و «بهشت و دوزخ» از ضروریات دین است، یعنى "جزء دین یا از لوازم آن بودن" در مورد آنها ثابت و مقطوع است. این جنبه از ضروریات حتى با شکاکیتهاى معرفتشناسانه نیز مخالف است.(52)
پىنوشتها:
1ـ ر .ک: مصطفى ملکیان، فصلنامه معرفتشناسى ذهن، سال اول، شماره اول، ص 13 / محمدتقى فعالى، درآمدى بر معرفتشناسى دینى و معاصر، ص 28، نهادنمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها / A.R. Lacey, A Dictionary of Philosophy, P. 1
2. Knowledge
3. Theory
Theory of Knowledge
5ـ محمدتقى فعالى، پیشین، همان، ص 29
6ـ ر.ک: چى شلم، نظریه معرفت، ترجمه حمید دهباشى
7- J. Dancy, An Interoduction to Contemporary Epistemology, p.1
8ـ دیوید. و. هاملین، تاریخ معرفتشناسى، ترجمه شاپور اعتماد، این اثر ترجمه بخشى از دایرةالمعارف پل ادوارد دز مىباشد)
9و10ـ ر.ک: محمدتقى فعالى، پیشین، بخش اول
11ـ ر.ک: احمد واعظى، نواندیشى دینى، نشریه دین پژوهان، اردیبهشت 79، ص 10
12ـ احد فرامرز قراملکى، پگاه، ش 9، ص 6
13. religius belief
14. Local
15. global
16ـ ر.ک: عباس عارفى، سیماى شک و یقین، فصلنامه ذهن، سال اول، شماره اول، ص 77 /محمدتقى فعالى، پیشین ،ص 22
17ـ براى آشنایى بیشتر با این روىکردها ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى / آلوین پلانتینجا، عقل و ایمان
18ـ در این قسمت بیشترین استفاده از آثار علىرضا قائمىنیا بردهام: معرفتشناسى متن، (در دست چاپ) / معرفتشناسى متن، فصلنامه قبسات، ش 12، ص 180 / نگاهى به جایگاه معرفتشناسى متن، پگاه، ص 45 و 46
19ـ ر.ک: علىرضا قائمىنیا، راززدایى از پیام متن؛ هرمنوتیک بولتمان و گستره راززدایى در تفسیر متون دینى، قبسات، ش 17، ص 32 / همو، «راز راز متن»، فصلنامه هفت آسمان، ش 8، ص 235 / بابک احمدى، ساختار و تأویل متن.
20. Social Epistemology
21. Philosophy of Language
22ـ ر.ک: همایون همّتى، «شلایر ماخر و هرمنوتیک»، کتاب نقد، ش 5و6، ص 154 / محمدرضا ریختهگران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک.
23ـ همایون همتى، پیشین
24ـ علیرضا قائمىنیا، پیشین، قبسات، ش 17، ص 33 و 34
25ـمحمدمحمدرضایى،«نگاهىبههرمنوتیک»،قبسات،ش17،ص17
26. general
27ـ ر.ک: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص 98 / همو، «هرمنوتیک به مثابه بنیانى براى علوم فرهنگى و انسانى»، معرفت، ش 28، ص 79 / میرچاالیاده، «تفسیرگرایى تأویلى»، ترجمه محمود تقىزاده داورى، معرفت، ش 22، ص 84
28. Being
29ـ جان. بى. تامسون، «هرمنوتیک»، ترجمه سیدنصیر احمد حسینى، معرفت، ش 46 ،ص 70
30ـ محمدرضا ریختهگران، پیشین، ص 50؛ و ر.ک: احمد واعظى، پیشین، ص 127
31ـ محمدرضا ریختهگران، پیشین، ص 258 و 272
32. Objectivit
33. Understanding
4ـ علیرضا قائمىنیا، معرفتشناسى متن، (در دست چاپ)
35ـ احمد واعظى، همان، ص 55
36ـ ر.ک:محمدمجتهد شبسترى،«نقدى برقرائتسنتىازدین»،طرحنو
37. Agnosticism
38. Hermeneutics
39. Philosophy of Language
40. paradoxical
41ـ ر.ک: صادق لاریجانى، «نقد تفسیرهاى متجدّدانه از منابع اسلامى»، قبسات، سال دوم، شماره اول، ص 95 / همو، معرفت دینى، (نقدى بر نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت)، چاپخانه علّامه طباطبائى.
42ـ احمد واعظى، پیشین
43ـ عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگى صراط
44ـ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، طرح نو
45ـ حسن رحیمپور ازغدى، «عرف و مصلحت در ترازوى حکومت اسلامى»، کتاب نقد، ش 1، ص 85
46ـ بابک احمدى، ساختار هرمنوتیک، گام نو، ص 100؛ و نیز ر.ک: همو، ساختار و تأویل متن، نشر مرکز.
47ـ دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، ص 142؛ و ر.ک: ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، نشر هرمس.
48ـ در مورد نقد هابرماس و هیرش به گادامر ر.ک: دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور/ محمدرضا ریختهگران، پیشین / احمد واعظى، پیشین / رابرت هولاب، یورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسین بشیریه / بابک احمدى، ساختار هرمنوتیک / حسینعلى نوذرى، هابرماس و هرمنوتیک، کتاب نقد، ش 5ـ6، ص 188 به بعد
49ـ احمد واعظى، پیشین، ص 341
50ـ رابرت هولاب، یورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسین بشیریه، ص 97
51ـ ر.ک: دیود کوزنزهوى، پیشین، ص 84 / ک.م. نیوتن، «هرمنوتیک»، ترجمه یوسف اباذرى، فصلنامه فلسفى، ادبى، فرهنگى ارغنون، ش 4، ص 18352ـ براى توضیح بیشتر ر.ک: صادق لاریجانى، معرفت دینى
رد نسبىگرایی از منظرهای معرفتشناسى
ز. سادات
مقدمه
فلسفه یکى از شاخههاى درخت معرفت بشرى است که به رشتههاى متعددى تقسیم مىشود؛ معرفتشناسى یکى از آنها به شمار مىرود. امروزه «معرفتشناسى» یا «نظریه معرفت» خود به درخت تنومندى تبدیل شده که شاخههاى بسیارى را در خود جاى داده است.
این شاخه از فلسفه ـ به شکل کنونى آن (معرفتشناسى رسمى) ـ در فلسفه پیش از دوره جدید وجود نداشت و محور اصلى فلسفه هستىشناسى بود. گرچه مباحثى از سنخ معرفتشناسى به طور ضمنى، در لابهلاى متون فلسفى مطرح شده است، ولى رشد و شکوفایى آن به عنوان یک رشته مستقل در کنار سایر علوم، با افکار و اندیشههاى پدر مدرنیته، یعنى دکارت، شروع مىشود.
دکارت با «کوگیتوى» خود (من مىاندیشم، پس هستم)، «شناسایى» را از «هستىشناسى» جدا کرد و موجب انحراف فلسفه از مسیر اصلى آن (هستىشناسى) به سمت شناختشناسى شد و معرفتشناسى را در کانون فلسفه نشاند و به خاطر همین، معرفتشناشى (اپیستمولوژى) در غرب از اهمیت بسیارى برخوردار است.
در این مقاله، ابتدا تعریف، تقسیم و انواع معرفتشناسى ذکر شده و سپس ارتباط آن با دین از سه منظر شکاکیت، معرفتشناسى متن و هرمنوتیک توضیح داده شده است. در پایان، به لوازم و نقد هرمنوتیک از دیدگاه «معرفتشناسانه» و «دین» و همچنین نقد متفکران غربى، به خصوص هابرماس و هرش اشاره شده است.
در بخش دیگر مقاله، ارتباط شکاکیت با معرفتشناسى (نه دین) در پیدایش و شکوفایى معرفتشناسى بررسى شده و به مهمترین دیدگاههاى «سوفسطاییان» در باب «شناسایى» یا به تعبیر دقیقتر، «ناشناسایى» اشاره شده و در پایان، مهمترین نقد سقراط (به روایت افلاطون) «نسبىگرایى معرفتى پروتاگوراس» ذکر گردیده است.
الف. واژهشناسى
«معرفتشناسى» یا نظریه معرفت یکى از شاخههاى مهم فلسفه است که امروزه به صورت یک بحث مستقل و گسترده در کنار سایر علوم قرار گرفته است.
در مورد معرفتشناسى، سه اصطلاح به کار برده مىشود(1) که در طول زمان، هریک از این سه اصطلاح ناسخ اصطلاح قبلى بوده است: اولین واژهاى که تا اوایل قرن بیستم رایج بود، کلمه «گناستولوژى» (gnoseology) است. پس از قرن بیستم، براى معرفتشناسى از دو واژه استفاده مىشود: واژه نخست که پیشینه آن به یونان برمىگردد، «اپیستمولوژى» (Epistemology) است. این تعبیر از دو ریشه یونانى (Epistme) به معناى معرفت(2) و دیگرى Logs به معناى نظریه(3) گرفته شده است. واژه دوم، که در سه دهه اخیر به کار برده شده، تعبیر نظریه معرفت(4) است که ترجمهاى از معادل آلمانى Erkenntnisgheorieمىباشد.
ب. تعریف اصطلاحى
از علم معرفتشناسى، تعریفهاى گوناگونى ارائه شده است که همگى بر این نکته تأکید دارند که معرفتشناسى به طور کلى، از باور، توجیه، اعتبار معرفت و منشأ و انواع آن بحث مىکند.(5)
چى شلم(6) از آن به «علم توجیه باور» تعبیر کرده و دنسى(7) آن را چنین تعریف نموده است: «معرفتشناسى به مطالعه معرفت (معرفتپژوهى) و توجیهباور مىپردازد.» در دائرة المعارف پل ادواردز «معرفتشناسى» را چنین تعریف کردهاند: «معرفتشناسى یا نظریه معرفت شاخهاى از فلسفه است که به بررسى ماهیت و حدود معرفت، پیشرفتها و مبانى آن مىپردازد و قابلیت اعتماد به ادعاهاى معرفتى را مىسنجد»(8) و موضوع آن، معرفت و شناخت به معناى وسیع کلمه است (معرفت مطلق)، نه معرفت مقیّد و مضاف. معرفت مضاف مانند معرفت عرفانى، معرفت دینى و معرفت علمى متعلّق معرفتشناسى مضاف است (معرفتشناسى عرفانى، معرفتشناسى دینى و معرفتشناسى علمى، که جزو معارف درجه دومند، برخلاف معرفتشناسى عام و مطلق که معرفتى است درجه اول و پیشینى.) غایت و هدف معرفتشناسى ارائه راههاى تحصیل معرفت و نیل به یقین است و روش آن هم عقلى است.(9)
چنانکه در سیر مقاله مشخص خواهد شد، معرفتشناسى از پیشینهاى طولانى برخوردار است و مىتوان آن را به طور کلى در چهار مرحله دستهبندى کرد: مرحله یونان باستان، مرحله قرون وسطا، مرحله دوره جدید و در نهایت، معرفتشناسى معاصر که تا این زمان نزدیک به ده مکتب را به خود مشغول کرده است. برخى از آنها عبارتند از(10): «معرفتشناسى تکاملگرا» که میان معرفت و تحوّلات زیستى انسان ارتباط مىبیند، «معرفتشناسى فمینیسم» که براى جنسیت فاعل شناسایى ارزش قایل است و «معرفتشناسى ارزشى» که فرایند توجیه و معرفت را از طریق عملکرد صحیح ارزشهاى عقلى و ظرفیتهاى مناسب محیطى بررسى مىکند، و نیز مکاتب دیگرى نظیر «معرفتشناسى علوم اجتماعى» یا «معرفتشناسى ژنتیک» که همگى حکایت از گستردگى این علم در اواخر قرن حاضر دارند.
ج. معرفتشناسى و دین
پیش از آنکه به بحث از ارتباط دین و معرفتشناسى بپردازیم، لازم است نکتهاى را در باب اهمیت این بحث بدانیم. در سالهاى اخیر، برخى از روشنفکران تحت عنوان «نواندیشى دینى»، به نقد اصول و مبانى قرائت سنّتى و رسمى از دین پرداخته و چالشهاى فراوانى در حوزه دیندارى پدید آورده و شبهات معرفتى و کلامى فراوانى فراروى اندیشمندان قرار دادهاند. این روشنفکران (غربزده و خودباخته در برابر غرب و تفکر مدرنیزم)، سیل عظیمى از ترجمه الهیات لیبرال ـ مسیحى را تحت عنوان «کلام جدید» به ارمغان آوردند و درصدد مدرنیزه کردن و سکولاریزه کردن فرهنگ و تمدن اسلامى از طریق بومى سازى این نظریات برآمدند، غافل از اینکه میهن اسلامى ما بستر مناسبى براى رشد و پرورش اینگونه نظریات نمىباشد.
عمدهترین تکیهگاه این رهیافت (نواندیشى دینى) امورى است که اغلب ریشه در هرمنوتیک معاصر غرب، به ویژه هرمنوتیک فلسفى گادامر دارد(11) که نظریه تفسیر متون مقبول و رایج در بین متفکران اسلامى را نشانه گرفته است. از اینرو، به دلیل اهمیت موضوع و نوظهور بودن و تناسب آن با گفتمان رایج روشنفکرى در دیار ما و همچنین ارتباط آن با بحث معرفتشناسى و نیز فقدان روشمندى و «فقر روش شناختى»(12) و حزبى شدن اندیشه دینى در فرهنگ اسلامى، در این بخش از مقاله، ضمن بحث از نسبت دین و معرفتشناسى، از طریق شکاکیت، هرمنوتیک و معرفتشناسى متن، سعى خواهد شد تصویرى کلى از این مباحث ارائه گردد:
چنانچه به اشارت گذشت، معرفتشناسى و دین در سه بعد شکاکیت، هرمنوتیک و معرفتشناسى متن با یکدیگر در ارتباطند:
1. ارتباط معرفت و دین از طریق شکّاکیت: بحثهاى معرفت شناختى درباره دین به این مسئله مىپردازند که آیا مىتوان به باورهاى دینى(13) معرفت داشت، یا نه.
از جمله شکهایى که در معرفتشناسى از آنها بحث مىشود، شک منطقهاى «موردى»(14) و شک فرامنطقهاى «فراگیر»(15) است.(16) «شکّاکیت فرامنطقهاى / فراگیر» شکى است که محدود به قلمرو خاصى نیست و تمامى حوزههاى معرفت را در بر مىگیرد. در مقابل، «شک منطقهاى» محدود به زمینه خاصى است و تنها در همان زمینه ادعاى شک دارد. محدودههاى شک منطقهاى عبارتند از: اخلاق، آینده، دیگر نفوس، شکاکیت حسى، دین و گزارههاى دینى.
دین و گزارههاى دینى از عمده محدودههایى است که به طور خاص مورد توجّه شکّاکان قرار گرفته. آنان حصول معرفت را در زمینه باورهاى دینى ناممکن مىشمارند. گزارههایى نظیر «خدا هست» یا «جهان دیگرى وجود دارد» به دام معرفت درنمىآیند؛ زیرا معرفت تنها به محسوسات تعلق مىگیرد و اینگونه گزارهها فراتر از حس و ادراک حسىاند. البته شک منطقهاى لازم نیست در یک زمینه شکل بگیرد، بلکه مىتواند در دو زمینه مثل دین و اخلاق و یا حتى بیشتر، تردید و انکار روا دارد.
امروزه در فلسفه دین معاصر، پنج رویکرد معرفتشناسانه متفاوت براى توجیه اعتقاد دینى وجود دارد:(17)
1. الهیات طبیعى (توماس آکویناس)؛
2. معرفتشناسى اصلاح شده (آلوین پلانتینجا و نیکولاس ولتر ستروف)؛
3. تحلیل مصلحتى از اعتقاد دینى (بلز پاسکال)؛
4. رویکرد ایمانگرایانه (ویتگنشتاین و کرکگارد)؛
5. استدلالهاى برگرفته از تجربه دینى (شلایر ماخر و...).
اینها هر کدام نوعى معرفتشناسى دینى تلقّى مىشوند و به نحوى با شکّاکیت درگیرند. بنابراین، شکگرایى، هم معرفتشناسى را تهدید مىکند و هم دین و گزارههاى دینى را به زیر سؤال مىبرد و مانع دستیابى به یقین و اعتقاد به خدا، معاد و نبوّت مىشود و از اینرو، براى زایل کردن شکاکیت و حصول یقین، مباحث معرفتشناسى مطرح مىشوند.
2. معرفتشناسى از طریق «معرفتشناسى متن»: این نوع معرفتشناسى نیز با دین در ارتباط است. (در ادامه، درباره معرفتشناسى متن، جایگاه آن و زمینههاى دخیل در آن بحث خواهد شد.)
3. معرفتشناسى از ناحیه هرمنوتیک: معرفتشناسى از این ناحیه نیز با دین در ارتباط است.
تذکر نکتهاى که در این زمینه ضرورى است: برخى «هرمنوتیک» و «معرفتشناسى متن» را از همدیگر تفکیک نمىکنند و آن دو را یک بحث مىپندارند، در حالى که اینها دو مبحث جداگانهاند و هرمنوتیک تنها بخشى از مباحث معرفتشناسى متن را تشکیل مىدهد.
متون، به خصوص متون دینى، از اهمیت ویژهاى برخوردارند. هر متنى درصدد رساندن معنایى به خواننده است. تمامى متنها و از جمله متون دینى، مجموعهاى متفاوت از متون را تشکیل مىدهند و از سطح یکسانى برخوردار نیستند، ولى در این نکته مشترکند که همگى مىخواهند پیامى به مخاطبان خود انتقال دهند. متون دینى نیز پیام یا پیامهایى را براى مخاطبان خود ارائه مىدهند. این متون اسرارآمیز نیاز به تفسیر و راززدایى(18) دارند و وظیفه مفسّران راز زدایى و پردهبردارى از این متون و گشودن راز آنهاست تا پیام متن را بر مخاطبان، مفهوم سازند و دغدغه اصلى هرمنوتیک (Hermenutics) یافتن راهى براى حل این مسئله است.
معرفتشناسى متن
این معرفتشناسى از معرفتى که به متن داریم ـ یعنى از فهم و تفسیر متن ـ بحث مىکند. معرفت ما به غیر از معرفت به عالم خارج، اذهان دیگر و غیر از معرفت به اشیاى فیزیکى است. این معرفتشناسى با معرفتشناسى خاص تفاوت دارد. در معرفتشناسى خاص، با معرفتهاى مربوط به علوم سر و کار داریم، اما معرفت به متن در علوم خاص نمىگنجد. هیچ یک از علوم خاص به بحث «معرفت به متن» نمىپردازند. از اینرو، این معرفت در معرفتشناسى عام مىگنجد. معرفتشناسان مباحث معرفتشناختى درباره متون را در سه مسئله خلاصه مىکنند: مسئله فهم متون؛ مسئله تفسیر متون؛ مسئله تمییز.
جایگاه معرفتشناسى متن(19)
پرسشى که معرفتشناسان در رابطه با متون، با آن درگیرند، این است که آیا معرفتشناسى متناسب با قامت متون باید تابع و کاربردى خاص از معرفتشناسى رسمى باشد یا نه؟ این مسئله دو نگرش کاملاً متفاوت را پدید آورده است: دستهاى از معرفتشناسان، که عمدتا از سنّت فلسفه تحلیلى متأثرند، حوزهاى مستقل براى معرفتشناسى متون قایل نیستند و آن را صرفا تابع و برایندى از معرفتشناسى رسمى مىدانند. در مقابل، دستهاى دیگر، که عمدتا به سنّت فلسفه قارهاى تعلّق خاطر دارند، بر این باورند که معرفتشناسى رسمى گرچه مىتواند مفید باشد، ولى براى معرفتشناسى متون، به طرحى نو و معرفتشناسى دیگرى نیاز داریم. طرفداران نگرش دوم «هرمنوتیک» را به عنوان معرفتشناسى، در خور متون به کار مىگیرند.
در قرن بیستم، معرفتشناسى شاخههاى متنوعى پیدا کرد که براى مشخص شدن جایگاه معرفتشناسى متن، اشاره اجمالى به تقسیمات معرفتشناسى لازم است.
موضوع و متعلّق معرفتشناسى «معرفت» است. معرفت ممکن است معرفت خاص باشد و یا معرفت عام. از این رو، معرفتشناسى به معرفتشناسى عام و خاص تقسیم مىشود.
«معرفتشناسى خاص» خود به دستههاى گوناگونى همچون فلسفه فیزیک و فلسفه منطق و جز آن تقسیم مىشود و معرفت عام نیز به معرفتشناسى اجتماعى(20) و معرفتشناسى خودى تقسیم مىشود. «معرفتشناسى اجتماعى» به علوم اجتماعى و ذهن در زمینه و بافت اجتماع نظر مىافکند و مىخواهد بداند چنین ذهنى چگونه به معرفت مىرسد. «در معرفتشناسى خودى» فاعل شناخت فارغ از زمینههاى اجتماعى و تأثیرات عوامل اجتماعى در نظر گرفته مىشود و سپس به تعریف معرفت این نوع فاعل، ساختار معرفت او، امکان چنین معرفتى و مباحثى مانند آن مىپردازد و خود به معرفتشناسى غیرمتنى و معرفتشناسى متن تقسیم مىشود.
üمعرفتشناسى عامüمعرفتشناسى اجتماعى
معرفتشناسى معرفتشناسى فردىمعرفتشناسىِ متن
معرفتشناسى خاصمعرفتشناسى غیرمتنى (معرفتشناسى معاصر)
زمینههاى متنوّع دخیل در معرفتشناسى متن
معرفتشناسى متن از زمینههاى متعددى سود مىجوید که عبارتند از: معرفتشناسى معاصر، هرمنوتیک، علم نشانهشناسى، زبانشناسى و فلسفه زبان.
متون از نشانههایى فراهم آمدهاند. از این نظر، بررسى رابطه این نشانهها با اشیاى خارجى و نیز تفسیر این نشانهها بسیار اهمیت دارد. علم نشانهشناسى (Semiotics) با این مسائل سر و کار دارد و نتایج آن براى معرفتشناسى متن سودمند است.
در گام دیگر، از فلسفه زبان(21) نیز سخن به میان مىآید. مباحثى همچون چیستى معنا و کارکردهاى زبان از مسائل فلسفه زبان هستند. مهمتر از این دو، معرفتشناسى متن از نتایج معرفتشناسى و هرمنوتیک سود مىجوید. بنابراین، نتیجهاى که از این بحث گرفته مىشود این است که معرفتشناسى و دین از طریق متون دینى (که مهمترین مشخصه ادیان الهى به شمار مىرود) در معرفتشناسى متون به هم پیوند مىخورند. البته منظور این نیست که معرفتشناسى متن چیزى نیست جز هرمنوتیک و معرفتشناسى، بلکه ـ چنانچه روشن شد ـ معرفتشناسى متن از نتایج این دو نیز سود مىجوید و هیچ کدام نه به تنهایى و نه روىهم رفته، براى معرفتشناسى متن کافى نیستند.
هرمنوتیک در گذر زمان
برخى ریشه و اصل هرمنوتیک را از واژه یونانى (Hermeneuin) به معناى «تفسیر کردن» مىدانند و برخى هم آن را مأخوذ از نام هرمس (Hermes)، خداى یونان و پیامآور خدایان، مىشمارند.(22) «هرمنوتیک» به معناى «تفسیر» پیشینهاى بس دراز دارد و شاید بتوان گفت که در تاریخ مدوّن و مکتوب فلسفه، با فیلون آغاز مىشود.(23) افلاطون شاعران را Hermenes ـ یعنى مفسّران خدایان ـ مىنامید. ارسطو این عنوان را براى رساله خویش در باب منطق قضایا در کتاب ارغنون به کار برد و آن را پرى هرمنیاس (Peri Hermeneias) به معناى «در باب تفسیر» نامید. هرمنوتیک در ابتدا، بخشى از تفاسیر مربوط به کلام و حکمت مسیحیت را شامل مىشد که موضوع آن، کشف و تفسیر کتاب مقدّس (عهد قدیم و عهد جدید) بود، اما در دورههاى بعد، احکام روشهاى تفسیرى کتاب مقدّس به کتب دیگر نیز سرایت داده شد.
پل ریکور(24)، نظریهپرداز معاصر، نقشه موقعیت هرمنوتیکى مسیحیت را به شیوهاى نظاممند و تاریخى، در سه مرحله ترسیم مىکند: در مرحله اول، هرمنوتیک از «سؤال درباره ارتباط میان عهد قدیم و عهد جدید» برخاسته که اذهان مسیحیان اولیه را به خود مشغول داشته بود و حتى در عصر جنبش اصلاحات، در صدر مباحث قرار داشت.
در مرحله دوم، خاستگاه هرمنوتیک در مسیحیت را باید در سخنان پولس جستوجو کرد، گرچه نظراو با نظر بولتمان به شکوفایى کامل رسید.
در مرحله سوم، خاستگاه مسئله هرمنوتیک کاملاً نوین مىنماید و تا زمانى که روشهاى انتقادى علوم دنیوى در تفسیر کتاب مقدّس به کار گرفته نشده بودند، از آن خبرى نبود. این معنا از هرمنوتیک محصول مدرنیته است؛ عصرى که واکنش علوم انتقادى از قبیل لغت و تاریخ را نسبت به متون مقدّس پدید آورد.
هرمنوتیک در دوره جدید (مدرنیته) به شکلهاى گوناگون تعریف شده است. کاربرد جدید هرمنوتیک از قرن هفدهم توسط شلایر ماخر (بنیانگذار هرمنوتیک نوین) و به تعبیر دیلتاى، «کانت هرمنوتیک»(25) آغاز شد (هرمنوتیک رمانتیک.) این رهیافت نوین در هرمنوتیک، که به «هرمنوتیک عام»(26) موسوم است، درصدد ارائه روشى براى فهم و تفسیر است که شاخههاى متعددى از علوم تفسیرى را پوشش مىدهد و به ناحیه خاصى از علوم اختصاص ندارد. وى براى اولین بار، به ساختار «دور هرمنوتیکى» پى برد.
پس از شلایر ماخر، ویلهلم دیلتاى (در قرن نوزدهم) دامنه هرمنوتیک را تا حد زیادى گسترش داد و از آن به عنوان مبنایى براى علوم انسانى در مقابل علوم طبیعى یاد کرد(27) (روششناسى علوم انسانى). در قرن بیستم، شاهد ظهور رهیافتى فلسفى در هرمنوتیک هستیم. شخصیت کلیدى هرمنوتیک در قرن بیستم مارتین هایدگر است. در حالىکه مسئله هرمنوتیکى در آثار دیلتاى با مسئله «معرفت» مرتبط است، این بحث در آثار هایدگر با مسئله «وجود»(28) پیوند مىخورد.(29) در واقع، هرمنوتیک فلسفى چرخشى بود از روششناسى و معرفتشناسى هرمنوتیک به هستىشناسى و پدیدارشناسى فهم. هایدگر هرمنوتیک را به «پدیدارشناسى دازاین»Dasein) ) تعریف کرد(30) (تفسیر حقیقت وجود آدمى).
پس از هایدگر، گادامر ـ شاگرد برجسته او ـ هرمنوتیک را کوشش فلسفى در تبیین مبناى هستىشناختى تفهّم آدمى دانست. او در عین حال، به شلایر ماخر و دیلتاى نیز توجه داشت. همه صورِ (ذکرشده) هرمنوتیک را مىتوان به دو صورت تحویل کرد:(31)
در یکى، مدار همه مباحث بر روششناسى است و مناط اعتبار عینى(32) علم حاصل از تفسیر مىباشد (تفکر شلایر ماخر و دیلتاى در ذیل این صورت مىگنجد).
در صورت دیگر هرمنوتیک، مفسّر متوجه به ساختار تفهّم(33) خود شخص است (هیدگر و گادامر در این طریق هستند).
تقابل میان این دو صورت تفسیرى، در تقابل میان «حقیقت» و «روش» متمثّل شده است. در جریان فکرى اول، مجموعهاى از اصول روش شناختى مبناى تفسیر قرار مىگیرند و وظیفه مفسّر رسیدن به مقصود صاحب متن است. اما در جریان فکرى دوم، نظر بر این است که تفسیر مؤسس بر تفهّم است و نه بالعکس.
گرایشهاى موجود در هرمنوتیک بیش از آن چیزى است که به آنها اشاره شد، ولى عمدهترین آنها، گرایشهایى است که ذکرشان گذشت. روىکردهاى دیگرى که مىتوان از آنها نام برد، عبارتند از: هرمنوتیک کلامى (رودلف بولتمان)، هرمنوتیک انتقادى (هابرماس و آبل)، هرمنوتیک استعلایى (بابنر) و هرمنوتیک پل ریکور.
در واقع، هرمنوتیک معاصر را مىتوان در شکل مثلثى ترسیم کرد که در سه رأس آن، سه گرایش متفاوت قرار گرفته است.(34) این سه نوع عبارتند از:
1. نظریه تأویلى (Hermeneutical Theory) به نمایندگى شلایرماخر و دیلتاى؛
2. فلسفه تأویلى Hermeneutical Philosophy)) به نمایندگى هایدگر و گادامر؛
3. علم تأویل انتقادى (Critical Hermeneutics) به نمایندگى هابرماس.
نظریه تأویلى
فلسفه تأویلى
علم تأویل انتقادى
نقد و بررسى لوازم فلسفى ـ کلامى هرمنوتیک فلسفى
هرمنوتیک پیش از هایدگر (هرمنوتیک ماقبل قرن بیستم) على رغم برخى نواورىها و گشودن افقهاى جدید در زمینه تفسیر متن، چالشى جدّى در حوزه تفکر دینى پدید نیاورد؛ زیرا تمامى نحلههاى هرمنوتیکى پیش از قرن بیستم به درونمایه اصلى روش سنّتى و متداول فهم متن وفادار بودند(35) و هر یک از زاویهاى در ترمیم و تنقیح این روش عامّه و مقبول مىکوشیدند. اما هرمنوتیک فلسفى هایدگر و ما بعد او و مباحثى که تحت تأثیر آن در نقد ادبى و نشانهشناسى برانگیخته شدند، زمینهاى فراهم آوردند که روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالشهاى جدّى شود و در نتیجه، «معرفت دینى» رایج (که در ادبیات روشنفکرى معاصر، «قرائت سنتى از دین»(36) نام گرفته است) مورد تعرّض قرار گیرد.
مهمترین آموزه قرائت سنّتى از دین مؤلّف محورى و متن محورى است؛ به این معنا که غرض اصلى آن، درک قصد و مراد جدّى صاحب سخن (مؤلف) از طریق پیمودن روش متعارف و عقلانى فهم متن است که در متن تجلّى یافته. نتیجه آن هم احتراز از مفسّر محورى و پیش انگارههاى ذهنى و تفسیر به رأى مىباشد و به شدت مخالف نسبىگرایى تفسیرى و قرائت پذیرى دین است.
قرائت سنّتى از متن توسط برخى گرایشهاى هرمنوتیکى در قرن بیستم، مورد مناقشه و چالش قرار گرفت. هرمنوتیک فلسفى در شاخههاى گوناگون آن، مباحثى در باب تفسیر متن و مقوله فهم به طور عام درافکند که بسیارى از اصول فهم متعارف متن را مورد خدشه قرار داد و از این رهگذر، تفکر دینى را با اشکالات و شبهات نوینى روبهرو ساخت. مهمترین چالشهایى که هرمنوتیک فلسفى به وجود آوردند: تأکید بر دخیل بودن عنصر «سوبژکتیو» (Subgective) ـ یعنى دخالت داشتن پیش فرضها و ذهنیت مفسّر و فرهنگ زمانه در تفسیر و فهم متن ـ بى نهایت بودن عمل فهم و وجود برداشتهاى متباین غیرقابل تحویل به یکدیگر و وجود نداشتن برداشتى ثابت و غیر سیّال و تاریخمند؛ و تغییر دایمى و مستمر عمل فهم؛ نبودن معیارى براى تشخیص و داورى بین قرائتهاى درست و نادرست؛ دست نیافتن به فهم عینى (مطابق با واقع) و در نتیجه، شکاکیت تمام عیار، لاادرىگرى(37)، آنارشیسم معرفتى، امتناع تناقض، امتناع ایمان و انکار ادیان، و اعتبار بخشیدن به تفسیر به رأى.
نقد اجمالى هرمنوتیک فلسفى از دیدگاه معرفت شناسانه
همانگونه که اشاره شد، هرمنوتیک سر از نسبىگرایى درآورد؛ «نسبیّت فهم دینى» بر مبادى نادرستى در فهم متون(38) و در فلسفه زبان(39) مبتنى است که تنقیح آنها مىتواند رافع نسبىگرایى باشد.
نقد اساسى که به نسبىگرایى و پلورالیزم معرفتى و شکّاکیت وارد است، متنافى الاجزاء(40) و خود ویران سازى آن است؛ یعنى از شمول آن نسبت به خودش، عدم شمولش لازم مىآید؛(41) به تعبیر دیگر، صدق آن و صدق نقیضش هر دو به تناقض مىانجامد و تقسیم قضایا به درجه اول و درجه دوم، فرار از اشکال است و به هیچ وجه، رافع نسبىگرایى نیست.
براى مثال، این گزاره که «همه قضایا مشکوکند»، خود را نیز شامل مىشود (خودشکن است)؛ بدین صورت که این گزاره از دو حال خارج نیست: یا خودش را شامل مىشود و یا خود شمول نیست. در صورت اول، خود این گزاره هم مشکوک مىشود؛ چرا که مفاد این قضیه، مشکوک بودن همه قضایاست، در حالى که این گزاره هم یک نوع قضیه است. بنابراین، در این صورت از صدق آن نسبت به خودش، کذبش نتیجه گرفته مىشود و این (اجتماع صدق و کذب) تناقض است. اما، در صورت دوم، که خودش را شامل نمىشود، نیز به تناقض مىانجامد و مضمون و محتواى آن کاذب خواهد بود، در حالى که فرض این است که خود این گزاره، صادق باشد؛ چون مفادش این است که همه قضایا مشکوکند و خودش هم در حالى که یک قضیه است، در عین حال، مشکوک نیست و این تناقض است (تناقض بین مفاد و خود گزاره.) بنابراین، نتیجه در هر دو صورت، کاذب و خود گزاره «همه قضایا مشکوکند» باطل مىباشد.
با این بیان، علیه نسبىگرایى دو استدلال اقامه شد: یکى خویشتن براندازى (پارادوکسیکال بودن آن) و دیگرى بداهت و وجدان (که البته این، خود استدلال مستقلى است و از لحاظ منطقى مقدّم بر استدلال نخست مىباشد.)
چنانچه قبلاً اشاره شد، هرمنوتیک فلسفى با هایدگر شروع شد. پس از وى، گادامر شاگرد برجسته او، بیش از هر متفکر دیگرى براى هرمنوتیک هایدگرى تلاش کرد و آن را به شکوفایى رساند و بیشترین تأثیر را بر فهم متون دینى گذاشت.(42) البته این تأثیرگذارى در حوزه تفکر دینى به طور مستقیم نیست؛ یعنى یک رهیافت دینى با آموزههاى خاص دینى نمىباشد. همچنین درصدد ارائه روشى نوین در باب فهم متن نیست، بلکه چالشهایى بر روش مقبول فهم متن مىافکند.
از سوى دیگر، آنچه در ایران، درباره هرمنوتیک و نظریه تأویل و روشهاى فهم متون با عناوینى همچون نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت»(43) و «هرمنوتیک، کتاب و سنّت»(44) و برخى دیگر از مقالات منتشر مىشود، ترجمه بدون ذکر مأخذ و تلفیق ماهرانهاى است از هرمنوتیک فلسفى گادامر (با استفاده از تجربیات قبلى روشنفکران غربزده عرب همچون محمد آرکون و فضل الرحمان) در جهت «اختلاط افکار متناقض» و به عبارت شناختهتر، «التقاط» میان افکار دینى با «آتئیسم» (= آتئیسم شرمگین)(45) و عصرى کردن دین. از اینرو، اهمیت توجه به هرمنوتیک گادامر مضاعف مىشود.
هرمنوتیک فلسفى گادامر، بر دو جنبه فهم تأکید مىکرد: یکى جنبه تاریخگرایى آن و اینکه فهمى بدون پیش فهم (یا به تعبیر وى، پیشداورى) ممکن نیست؛ و دومى جنبه زبانى آن.(46) هرمنوتیک فلسفى قایل به عدم تعیّن معناست و «تصور وجود یگانه تفسیر صحیح، گمان باطلى است».(47)
نقد گادامر توسط متفکران غربى
دیدگاه گادامر بیش از همه، مورد هجوم اندیشمندان غربى قرار گرفت که مهمترین آنها عبارتند از: یورگن هابرماس و وى. دى. هرش.(48) هابرماس و دیگر نمایندگان «نظریه انتقادى» نظریه تحریکآمیز گادامر را در نیمه دهه 1960 مورد پرسش و تردید قرار دادند. هابرماس با اذعان به اهمیت هرمنوتیک گادامر در فلسفه علوم اجتماعى، پیوند میان فهم و سنّت را مورد حمله قرار داد. وى با گادامر در سه بخش مهم اختلافنظر دارد:
اول آنکه هدف از نظریه هرمنوتیکى گادامر تبیین ماهیت فهم و بر شمردن شرایط وجودى حصول آن است.
دوم آنکه گادامر هرمنوتیک خویش را عام مىداند و بیان خاصى در توجیه این عمومیت دارد.
سوم آنکه در هرمنوتیک گادامر، حیثیت سنّت و مرجعیت و اقتدار و تأثیر آن در عمل فهم اعاده مىشود.(49)
هابرماس با آنکه از نظریه گادامر براى کشمکشهاى خود با گرایشهاى اثباتگرایانه (پوزیتیویستى) گوناگون استفاده مىبرد، اما بر آن است که نظر گادامر در مورد ایجاد تباینى شدید میان «حقیقت» و «روش» بر خطاست. هابرماس استدلال مىکند که، نظریه «تأویل» مىتواند تنها به صورت نقد محض و کلى باقى بماند، بلکه اگر قرار است ارزشى براى علوم انسانى داشته باشد، باید در زمینه روششناسى نیز دخالت کند. هابرماس به فقدان هرگونه معیار عینى در نظر گادامر معترض است: «براى آنکه بتوانیم میان فهم و بدفهمى تمیز دهیم، باید معیارى در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمیز را بر این معیار استوار کنیم.»(50)
هابرماس در مناظره خود با گادامر، تفکر او را نوعى از اصالت معناى مبتنى بر پدیدارشناسى مىداند. او همچنین معتقد است که در نظریه گادامر، گرایش به نسبىگرایى وجود دارد و او را متهم مىکند که سنّت را به پیش داورىها یا پیش فهمها فروکاسته و نقش راستین اجتماعى آن را نادیده گرفته است.
منتقد دیگر گادامر، هرش(51) مىباشد. وى از عینىگرایى در تفسیر متون در مقابل تمایلات نسبىگرایانه و شکاکیت تفسیرى دفاع مىکند. هرش بحث خود را با اشاره به این نکته آغاز مىکند که بدون معناى معیّن، باز تولیدى هم در کار نخواهد بود و سپس این نظر را مطرح مىکند که چون قابلیت باز تولید وجود دارد، پس نتیجه مىگیریم که معنایى معیّن نیز باید موجود باشد. در اینجا، با اشاره به شکاکیّت از منظر دین، بحث هرمنوتیک را به پایان مىبریم.
شکّاکیت از نگاه دین
نسبىگرایى و شکاکیّت از منظر دین نیز باطل است؛ چرا که اگر نسبىگرایى و شکاکیّت از منظر دین، مقبول باشد، لازمه آن لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب است و هدایت الهى (هادى) عملاً ممتنع مىشود. مسئله شکاکیت را دست کم از دو موضع مىتوان بحث کرد:
الف. مخالفت شکاکیّت با ایمان: شکى در این نیست که لازمه ایمان یقین است و بدون آن ایمان به خدا منتفى است. نمىتوان گفت که انسان مؤمن به خداست، در حالىکه در وجود او شک دارد و اجتماع یقین و شک محال است. در قرآن، آیاتى است که از آنها استفاده مىشود شک در وجود خداوند یا پیامبر (و اولیاى او) یا خود کفر است و یا با آن ملازم است. آیه شریفه «أ فى الله شکٌ فاطر السموات والارض» (ابراهیم:10) با سؤال انکارى، شک و تردید را غیرقابل قبول مىداند. از جمله آیاتى که لازمه آنها نفى نسبىگرایى است، آیاتى هستند که در آنها قرآن، «نور» و کتاب «هدایت» وصف شده است؛ چرا که ـ چنانچه اشاره شد ـ لازمه هدایت الهى یقین مىباشد: «قد جاءکم من الله نورٌ و کتابٌ مبین.» (مائده: 15)
ب. مخالفت شکاکیّت با ضرورتهاى دین: مخالفت شکاکیت با ضرورتهاى دین از دو جنبه مورد تأمّل است:
اول آنکه شکاکیت نافى ضرورتهاى دینى است. شکّاک با شک خویش، این امور مقطوعه (اعتقادیات و احکام ضرورى) را مورد تردید قرار مىدهد.
دوم آنکه شکاکیت منافى اصل تحقق ضرورتهاى دینى است. ضرورتهاى دین را غیر از جنبه «لزوم اعتقاد به آنها»، از جنبه دیگرى نیز مىتوان مورد مدّاقه قرار داد و آن اصل تحقق آنهاست. وقتى مىگوییم امرى مثل «معاد» و «بهشت و دوزخ» از ضروریات دین است، یعنى "جزء دین یا از لوازم آن بودن" در مورد آنها ثابت و مقطوع است. این جنبه از ضروریات حتى با شکاکیتهاى معرفتشناسانه نیز مخالف است.(52)
پىنوشتها:
1ـ ر .ک: مصطفى ملکیان، فصلنامه معرفتشناسى ذهن، سال اول، شماره اول، ص 13 / محمدتقى فعالى، درآمدى بر معرفتشناسى دینى و معاصر، ص 28، نهادنمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها / A.R. Lacey, A Dictionary of Philosophy, P. 1
2. Knowledge
3. Theory
4. Theory of Knowledge
5ـ محمدتقى فعالى، پیشین، همان، ص 29
6ـ ر.ک: چى شلم، نظریه معرفت، ترجمه حمید دهباشى
7- J. Dancy, An Interoduction to Contemporary Epistemology, p.1
8ـ دیوید. و. هاملین، تاریخ معرفتشناسى، ترجمه شاپور اعتماد، این اثر ترجمه بخشى از دایرةالمعارف پل ادوارد دز مىباشد)
9و10ـ ر.ک: محمدتقى فعالى، پیشین، بخش اول
11ـ ر.ک: احمد واعظى، نواندیشى دینى، نشریه دین پژوهان، اردیبهشت 79، ص 10
12ـ احد فرامرز قراملکى، پگاه، ش 9، ص 6
13. religius belief
14. Local
15. global
16ـ ر.ک: عباس عارفى، سیماى شک و یقین، فصلنامه ذهن، سال اول، شماره اول، ص 77 /محمدتقى فعالى، پیشین ،ص 22
17ـ براى آشنایى بیشتر با این روىکردها ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى / آلوین پلانتینجا، عقل و ایمان
18ـ در این قسمت بیشترین استفاده از آثار علىرضا قائمىنیا بردهام: معرفتشناسى متن، (در دست چاپ) / معرفتشناسى متن، فصلنامه قبسات، ش 12، ص 180 / نگاهى به جایگاه معرفتشناسى متن، پگاه، ص 45 و 46
19ـ ر.ک: علىرضا قائمىنیا، راززدایى از پیام متن؛ هرمنوتیک بولتمان و گستره راززدایى در تفسیر متون دینى، قبسات، ش 17، ص 32 / همو، «راز راز متن»، فصلنامه هفت آسمان، ش 8، ص 235 / بابک احمدى، ساختار و تأویل متن.
20. Social Epistemology
21. Philosophy of Language
22ـ ر.ک: همایون همّتى، «شلایر ماخر و هرمنوتیک»، کتاب نقد، ش 5و6، ص 154 / محمدرضا ریختهگران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک.
23ـ همایون همتى، پیشین
24ـ علیرضا قائمىنیا، پیشین، قبسات، ش 17، ص 33 و 34
25ـمحمدمحمدرضایى،«نگاهىبههرمنوتیک»،قبسات،ش17،ص17
26. general
27ـ ر.ک: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص 98 / همو، «هرمنوتیک به مثابه بنیانى براى علوم فرهنگى و انسانى»، معرفت، ش 28، ص 79 / میرچاالیاده، «تفسیرگرایى تأویلى»، ترجمه محمود تقىزاده داورى، معرفت، ش 22، ص 84
28. Being
29ـ جان. بى. تامسون، «هرمنوتیک»، ترجمه سیدنصیر احمد حسینى، معرفت، ش 46 ،ص 70
30ـ محمدرضا ریختهگران، پیشین، ص 50؛ و ر.ک: احمد واعظى، پیشین، ص 127
31ـ محمدرضا ریختهگران، پیشین، ص 258 و 272
32. Objectivit
33. Understanding
34ـ علیرضا قائمىنیا، معرفتشناسى متن، (در دست چاپ)
35ـ احمد واعظى، همان، ص 55
36ـ ر.ک:محمدمجتهد شبسترى،«نقدى برقرائتسنتىازدین»،طرحنو
37. Agnosticism
38. Hermeneutics
39. Philosophy of Language
40. paradoxical
41ـ ر.ک: صادق لاریجانى، «نقد تفسیرهاى متجدّدانه از منابع اسلامى»، قبسات، سال دوم، شماره اول، ص 95 / همو، معرفت دینى، (نقدى بر نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت)، چاپخانه علّامه طباطبائى.
42ـ احمد واعظى، پیشین
43ـ عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگى صراط
44ـ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، طرح نو
45ـ حسن رحیمپور ازغدى، «عرف و مصلحت در ترازوى حکومت اسلامى»، کتاب نقد، ش 1، ص 85
46ـ بابک احمدى، ساختار هرمنوتیک، گام نو، ص 100؛ و نیز ر.ک: همو، ساختار و تأویل متن، نشر مرکز.
47ـ دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، ص 142؛ و ر.ک: ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، نشر هرمس.
48ـ در مورد نقد هابرماس و هیرش به گادامر ر.ک: دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور/ محمدرضا ریختهگران، پیشین / احمد واعظى، پیشین / رابرت هولاب، یورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسین بشیریه / بابک احمدى، ساختار هرمنوتیک / حسینعلى نوذرى، هابرماس و هرمنوتیک، کتاب نقد، ش 5ـ6، ص 188 به بعد
49ـ احمد واعظى، پیشین، ص 341
50ـ رابرت هولاب، یورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسین بشیریه، ص 97
51ـ ر.ک: دیود کوزنزهوى، پیشین، ص 84 / ک.م. نیوتن، «هرمنوتیک»، ترجمه یوسف اباذرى، فصلنامه فلسفى، ادبى، فرهنگى ارغنون، ش 4، ص 183
52ـ براى توضیح بیشتر ر.ک: صادق لاریجانى، معرفت دینى
--------------------------------------------------------------------------------
تبلیغات
