از انسانشناسى توحیدى تا انسانشناسى فلسفى معاصر
آرشیو
چکیده
متن
فصلها و تحولات تاریخى هبوط
این اثر حاصل، حدود ده سال تدریس مستمر درس انسان در اسلام در دانشکده علوم اجتماعى دانشگاه تهران است . مخاطبین درس، دانشجویان دوره کارشناسى بودهاند، به همین دلیل در طى اثر کوشش شده است تا به تناسب مخاطبین، حتىالمقدور از اصطلاحات تخصصى کمتر استفاده شود و بنیادهاى معرفتى و زمینههاى وجودشناختى هبوط، به صورتى روان و فارغ از استدلالهاى عمیق فلسفى و یا اصطلاحات دقیق عرفانى بیان شود .
فصل اول به بیان برخى نکات مقدماتى اختصاص یافته است و فصل دوم با عنوان غیب و شهادت، به جغرافیاى هبوط و مراتب وجودى آن اشاره دارد . در فصل سوم و چهارم، با عناوین «نزول و تجلى» و «صعود و سعادت» حقیقت نزول و صعود تبیین مىشود . دو قوس نزول و صعود، مسیرى است که مراتب هبوط و عروج انسان را تعیین مىکنند . فصل پنجم، «عشق و محبت» است; در این فصل از آشیان و وطن انسان در هندسه هستى بحث مىشود و از محبوب و مطلوب او سخن به میان مىآید و تفاسیر مختلفى که درباره عشق شده است، مورد بحث قرار مىگیرد .
فصل ششم، به داستان هبوط آدم از خانه وجود خود مىپردازد و مسیر حرکت و نزول انسان را بیان مىکند . انسان پس از آنکه از خاک آفریده شد و خداى تعالى از روح خود در او دمید، به مقام تعلیم اسما بار یافت; در این هنگام او کلام خداوند را مىشنید و با فرشتگان سخن مىگفت .
عصیان و گناه، سبب هبوط او به عالمى شد که در حجاب «خود کاذب» و دروغین او ظاهر مىشود . بازگشت آدمى به عالمى که از آن رانده شد، جز با فنا و فدا کردن «خود کاذب» میسور نیست . در فصل ششم با عنوان هبوط اساطیرى به نخستین مرحله هبوط، یعنى به مرحلهاى اشاره مىشود که با تمثلات مشرکانه اساطیرى آغاز مىگردد .
هبوط ضمن آنکه داراى حقیقتى معنوى، آسمانى و متافیزیکى است، از ابعادى تاریخى و جغرافیایى نیز بهرهمند است و تصویرى که آدمى در تطورات تاریخى هبوط از آدم و عالم ترسیم مىکند، با موقف و جایگاه تاریخى و اجتماعى او تناسب دارد . و این تصویر در طول تاریخ، مراتب نزولى خود را، یکى پس از دیگرى طى مىکند . فصل هفتم با عنوان «غربت و بیگانگى» ، به بیان خصوصیات عالمى مىپردازد که انسان هبوط کرده در دنیاى مدرن براى خود ترسیم کرده است .
فصلهاى نخستین این اثر، بنیادها و مبانى هبوط و عروج آدمى را تبیین مىکنند; دو فصل پایانى، یعنى فصل ششم و هفتم، تجلیات تاریخى هبوط معنوى و آسمانى را، در جغرافیاى زمینى، از مرحله اساطیر تا دورانى که مدعى اسطورهزدایى کردن است، پى مىگیرد .
- غیبت و شهادت
1 . حوزههاى معرفت
انسان از جهان و جهان از انسان جدا نیست; آدم در متن عالم است و عالم در انسان ظهور و حضور دارد و از زبان او به شرح و تفسیر خود مىپردازد .
پیوند و وحدت انسان و جهان موجب مىشود که آگاهى و معرفت آن دو نیز از یکدیگر جدا نباشد . هر کس جهان را به گونهاى همسان و هماهنگ با انسان مىشناسد و به انسان نیز به تناسب شناختى که از جهان دارد، علم پیدا مىکند . از این مقدمه، پیوند و ارتباط انسانشناسى و هستىشناسى آشکار مىشود .
هستىشناسى و انسانشناسى دو بخش از معرفت هستند، لذا هستىشناسى و انسانشناسى با اصل معرفت و نحوه آگاهى و شناخت انسان نیز ارتباط دارد; یعنى هستىشناسى و انسانشناسى هر فرد، از افق معرفت او حاصل مىشود و معرفت هر فرد با شناخت او از آدم و عالم تناسب دارد .
هر فرد از افق آگاهى خود به شناختى هماهنگ از عالم و آدم دست مىیابد و دریافت هر فرد، با آگاهى و شناخت او از انسان و هستى همسان است . پس میان سه مسئله معرفتشناسى، انسانشناسى و هستىشناسى توازنى برقرار است; کسى که در شناخت و معرفتبه شکاکیت گرفتار آمده باشد، در هستىشناسى به سفسطه مبتلا مىشود و در انسانشناسى به نیهیلیسم و هیچ انگارى گرفتار مىآید .
فردى که از شناخت و معرفتحسى بهرهمند است و آگاهى و علم را تنها به حس و تجربه مختص مىداند، جهانى را که مىشناسد، جهانى محسوس و مادى است; از این رو انسانشناسى او نیز، وقتى چهره علمى پیدا مىکند که به صورتى آزمونپذیر، نظیر دیگر پدیدههاى مادى، تبیین شود .
کسى که تنها به شناخت مفهومى - عقلى اعتماد نماید و با نگرشى عقلگرایانه و راسیونالیستى معرفت مفهومى - عقلى را تنها راه شناخت معرفى کند، چون دکارت، مىکوشد تا آدمى را نیز از راه اندیشه و تعقل اثبات کند و همچون هگل در هستىشناسى خود، هر آنچه که به اندیشه عقلى در نیاید، انکار مىکند . انسانشناسى این گروه نوعى انسانشناسى فلسفى و هستىشناسى آنان نحوهاى از ایدهآلیسم است .
آنان که به اساطیر سر مىسپارند، در هستىشناسى خود به ارباب انواع و خداوندگاران و الهههاى متعدد اسطورهاى مىرسند; همچنین تصویرى که این گروه از انسان ترسیم مىکند، تصویرى اساطیرى است .
در شناخت اساطیرى حس و عقل نقش مؤثرى ندارند، بلکه خواستهها و گرایشهاى آدمى، به همراه وهم و خیال، نقش اول را ایفا مىکنند . در این نوع معرفت، تمثلات برزخى که مراتبى پست و دانى از شناختشهودى هستند هم، مىتوانند حضور داشته باشند .
معرفت و شناختشهودى در صورتى که به افق تمثلات خیالى محدود نشود و ابعادى عقلى و فراعقلى پیدا کند، به شرحى که از این پس خواهد آمد، با نوع دیگرى از هستىشناسى و انسانشناسى همراه مىشود . در این نگاه، از عالم و آدمى خبر داده مىشود که ماده و معنا، جسم و جان و روح، او آیات و نشانههاى خداوند واحد قهار است .
نوع متعالى معرفتشهودى وحى الهى است; معرفت وحیانى، بر خلاف معرفت اساطیرى، اولا عقلستیز نیست و ثانیا چشم بر معرفتحسى و تجربى فرو نمىبندد، بلکه آمپریسم (حس گرایى) و راسیونالیسم (عقلگرایى) را به این دلیل که معرفت فراتر از خود را انکار مىکنند، یا اینکه معرفت را به افق یافتههاى خود تقلیل مىدهند، ناقص و ناتوان مىداند و مىکوشد تا بندها و مرزهایى را که بر حریم معارف دانى بشر کشیده شده است، در هم بشکند . حاصل این معرفت، هستىشناسى و انسانشناسى توحیدى است .
در هستىشناسى توحیدى، موجودات کلمات الهى هستند; همچنین در انسانشناسى توحیدى انسان به مقتضاى حضور در عالم، «کلمةالله» و در گفتوگو با آیات و نشانههاى الهى «کلیم الله» ، و از جهت آگاهى و علمى که به حقیقت همه اشیا و آیات و اسماى الهى دارد، مظهر اسم جامع الهى یعنى «خلیفةالله» خوانده مىشود .
براساس آنچه درباره انواع مختلف معرفت و مراتب، و اقسام شناخت عالم و آدم بیان شد، مىتوان متناسب با آن، به پنج نوع دیدگاه معرفتى، هستىشناسى و انسانشناسى اشاره کرد; جدول زیر انواع و مراتب مزبور را نشان مىدهد:
حوزهها (مراتب) معرفتشناسى هستىشناسى انسانشناسى
1 (نسبیتفهموحقیقت) شکاکیتسفسطه و نیهیلیسم انسانشناسى فلسفى معاصر
2 آمپرسیسم و حسگرایى ماتریالیسم و مادىگرایى انسانشناسىعلمىپوزیتیویستى
3 راسیونالیسم و عقلگرایى ایدهآلیسم انسانشناسىفلسفىکلاسیک
4 خیالى و تمثیلات برزخى ارباب انواع و مشرکانه اساطیرى
5 وحیانى و عقلانى توحیدى خلافت الهى
همبستگى میان سطوح مختلف معرفت در سه حوزه فوق، کمتر مورد تردید و یا اختلاف است . با صرفنظر از تلازم منطقى معرفتشناسى، هستىشناسى و انسانشناسى، اصل ترتیب و نحوه تقدم و تاخر این سه حوزه معرفتى مىتواند محل اختلاف باشد; بعضى شناختشناسى را مقدم بر انسانشناسى و هستىشناسى مىدانند; یعنى معتقدند که با تغییر پایگاه معرفتى انسان و با تحولى که در تفسیر و تبیین او نسبتبه مسئله شناخت پیش مىآید، هستىشناسى و انسانشناسى نیز تغییر مىکند . برخى دیگر آگاهى به هستى و همچنین بروز و ظهور علم و نحوه تبیین معرفت و شناخت را در گرو آگاهى و شناختى مىدانند که هر کس به نفس خود دارد; یعنى انسانشناسى را بر دو نوع دیگر از معرفت مقدم مىدانند . گروهى دیگر نیز هستىشناسى را بر دیگر انواع معرفت مقدم دانستهاند و معتقدند با تفسیرى که در شناخت انسان نسبتبه هستى رخ مىدهد، شناخت او نسبتبه نفس و معرفت نیز تغییر مىکند . هر سه قول، به رغم مباحث و استدلالهایى که براى دیدگاه خود اقامه مىکند، در تلازم منطقى با سطوح مختلف معرفت، در هر یک از سه حوزه مزبور هم داستان است .
2 . نگاه دینى و دنیوى
نگاه اسلام به انسان و جهان یک نگاه دنیوى و مادى نیست; در نگاه دنیوى، طبیعت و زندگى دنیا همه حقیقت است . نگرش اسلام به جهان نیز یک نگاه دینى است و در نگاه دینى طبیعتبخشى از حقیقت است و بخش دیگر آن فوق طبیعت و متافیزیک است . در تعابیر دینى، از طبیعت و فوق طبیعتبا عبارات مختلف یاد مىشود; عباراتى نظیر دنیا و آخرت، غیب و شهادت، ملک و ملکوت . در هستىشناسى دینى، بخش طبیعى با بخش غیر طبیعى بىارتباط یا در عرض آن نیست، بلکه این دو بخش، از ارتباطى طولى برخوردار هستند; به این معنا که طبیعت تحت احاطه فوق طبیعت، و ملکوت عالم محیط و فائق بر ملک است; بنابراین، ارتباط دو بخش طبیعى و غیرطبیعى هستى از سنخ ارتباط اشیاى طبیعى با یکدیگر نیست .
احاطه فوق طبیعتبر طبیعتبه گونهاى است که طبیعت مرتبه نازل و ظاهر، و فوق طبیعت مرتبه عالى یا باطن هستى محسوب مىشود . پیوند و ربط ظاهر و باطن، از سنخ ارتباط دو شىء در عرض یکدیگر نیست، بلکه یک ربط غیردنیوى است که در قیاس با ارتباطات دنیوى، رمزآمیز و شگفت است .
فوق طبیعت که باطن و مرتبه عالى طبیعت است، به تناسب نحوه ارتباطى که با اشیاى طبیعى دارد، به آنها رنگ و چهرهاى مناسب با خود مىدهد و به همین دلیل، عالم طبیعت در نگاه دینى یک کثرت همگون ومشابه نیست، بلکه هر جزء از طبیعت، به تناسب نحوه ربطى که با فوق طبیعت وعالم غیب دارد، از اعتبارى فوق طبیعى برخوردار است . ارتباط طبیعتبا فوق بیعتشبیه ارتباط کلمات یا نوشتهها با معانى آنها است; کلمات دریک نگاه طبیعى و فیزیکى، اصوات و اشیایى هستند که در عرض یکدیگر قرار مىگیرند، لکن هر کلمهاى که بیان یا نوشته مىشود، از جهت ارتباط و پیوندى که با معناى خود دارد، حامل یک پیام خاص است . در این صورت، هر کلمه از جهت معنایى احکام و آثار و خصوصیاتى مىیابد که بدون ارتباط معنوى فاقد آن است; البته ارتباطى که میان کلمات و معانى آنها وجود دارد، یک ارتباط اعتبارى است که در ظرف فرهنگ انسانى توسط اراده و آگاهى انسان وضع مىشود، لکن ارتباط طبیعتبا فوق طبیعتیک ارتباط تکوینى و حقیقى است .
کلمات و عبارات، در حوزه فرهنگهاى مختلف، معانى و پیامهاى متفاوتى را با خود حمل مىکنند . این معانى در همان قلمرو، آثار انسانى و اجتماعى گوناگونى را به دنبال مىآورند . برخى از کلمات موجب شادمانى وانبساط انسان و بعضى دیگر موجب خشم و ناراحتى شنونده مىشوند .
در نگاه دینى، هر جزء طبیعت نیز به تناسب نحوه ارتباط و پیوندى که با فوق طبیعت دارد و نیز با تناسب باطن خود، از احکام و خصوصیاتى ویژه و مختص برخوردار است .
فوق طبیعت که غیب عالم است، مبدا قداست وارزشهاى مختلف است و اجزاى طبیعت در پناه پیوند وارتباطى که با علم غیب دارند، به احکام ارزشى یا غیر طبیعى متصف مىشوند; بدین سان برخى از اشیا طبیعتا مقدس و پاک و برخى پلید وناپاک شمرده مىشوند .
در نگاه سکولار و دنیوى، ارزشهاى متعالى واحکامى که اشیاى طبیعى بر اساس آنها پیدا مىکنند، امورى خیالى هستند که تنها در ظرف وهم و پندار آدمیان شکل مىگیرند . در این دیدگاه، مبدا حقیقى امور متعالى، چیزى جز ابعاد طبیعى وجود انسان و گرایشهاى مادى و دنیوى وجود او نیست، لکن در نگاه دینى، احکام مزبور در حقیقت و واقعیتى متعالى و فراطبیعى ریشه دارند . این حقیقت متعالى، مخلوق پندار و ذهن نیست، بلکه ذهن و ادراک انسان با سلوک و تربیتبه ساحتخود راه یافته و آن را ادراک و کشف مىکند .
اعتقاد به ابعاد فوق طبیعى هستى، ویژگى مشترک هستىشناسىهاى غیر دنیوى است . برخى از مردم شناسان، این اعتقاد را خصوصیت نگاه دینى به هستى دانستهاند .
3 . تبیین توحیدى
اگر دین به شیوههایى از زندگى و باورها و اعتقاداتى اطلاق مىشود که در قبال نگرشهاى ماتریالیستى و دنیوى محض هستند، در این صورت، باور به ابعاد روحانى و فوق طبیعى هستى، مىتواند مرز نگاه دینى و غیردینى باشد . اسلام در این تقسیمبندى، گرچه یک نگاه دینى است، لکن با صورتى خاص از باور و اعتقاد به غیب همراه است . در نگاه اسلامى، غیب عالم صورتى توحیدى دارد; به این معنا که عالم در نهایتشامل یک غیب واحد است که متعالىتر از همه مراتب و پنهانتر از همه مراحل آفرینش است و هر چه در مراتب عالم و از جمله در طبیعت است، از ناحیه او نازل شده است و دیگر بار نیز به سوى او بازمىگردد .
اسلام «توحید» را دین حقیقى مىداند و نگاه دنیوى به عالم و همچنین نگاههاى مشرکانه را خطا و باطل مىشمارد و پیامآوران الهى را رسولان دین حق مىخواند; «هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله و لو کره المشرکون» (1) ; او کسى است که رسول خود را با هدایت و دین حق فرستاده است آن را بر همه دینها ظاهر گرداند، هر چند مشرکان کراهت داشته و نپسندند .
در نگاه اسلام، همه پیامبران، از آدم (ع) تا خاتم، از جمله ابراهیم خلیل، موساى کلیم و عیساى مسیح (ع) به توحید فراخواندهاند و همه آنها به خداوند واحد ایمان داشته و در برابر او تسلیم بودهاند و تنها تفاوتایشان در شریعتهاى آنان است و آن شرایع نیز از ناحیه خداوند سبحان براى هدایت انسانها، در زمانهاى مختلف نازل شدهاند . هر پیامبرى نبى پیش از خود را تصدیق کرده و به پیامبر بعدى بشارت داده است ; نظیر حضرت عیسى (ع) که موسى (ع) و تورات او را تصدیق کرد و به پیامبر بعدى بشارت داد; «و اذ قال عیسى بن مریم یا بنى اسرائیل انى رسول الله الیکم مصدقا لما بین یدى من التوراه و مبشرا برسول یاتى من بعدى اسمه احمد» ; (2) و به یاد آور آنگاه که عیسى بن مریم (ع) گفت: اى فرزندان اسرائیل، من رسول خدا به سوى شما هستم . آنچه را در پیش روى از تورات است، تصدیق مىکنم و به رسولى که پس از من مىآید و نام او احمد است، بشارت مىدهم .
قرآن کریم به موازات تاکید بر توحید، همه مشرکان را که به الههها و خداوندگاران متعدد باور داشتهاند، بر خطا دانسته است و نیز ملحدانى را که تنها از عالم طبیعتسخن گفتهاند، گمراه خوانده است . همچنین پرستش خداوند و تسلیم بودن در برابر فرمان الهى را به حسب نظام تکوین، آیین و دین همه موجودات، و به لحاظ نظام تشریع، دعوت و پیام همه انبیا خوانده است . خداوند متعال در این مسیر، میان پیامبران تفاوتى قائل نشده و پیروى از غیر دین انبیا را جایز ندانسته است و فرموده است: «افغیر دین الله یبغون و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و کرها و الیه یرجعون قل آمنا بالله و ما انزل علینا و ما انزل على ابراهیم و اسماعیل و اسحق و یعقوب و الاسباط و ما اوتى موسى و عیسى و النبیون من ربهم لا نفرق بین احد منهم و نحن له مسلمون و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرین; (3) آیا غیر دین خدا را مىخواهند، در حالى که هر چه در آسمانها و زمین است، خواه و ناخواه، تسلیم او است و به سوى او بازمىگردد . بگو به خداوند و به آنچه بر ما و به آن چه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل شده است و به آنچه به موسى و عیسى و پیامبران از جانب پروردگارشان داده شده است، ایمان آوردیم . فرقى میان هیچ کدام از آنان نمىگذاریم و ما براى او مسلمان هستیم و هر کسى دینى غیر از اسلام را اختیار کند، از او پذیرفته نیست و او در آخرت از زیان کاران است» .
مراتب نزول
در بیان قرآن کریم، همه موجودات از نزد خداى متعال آمده و همه به سوى او باز مىگردند . برخى آیات در مورد ظهور، صدور و نزول عالم از نزد خداوند و بعضى دیگر در مورد رجوع اشیا به سوى او است، و در برخى آیات نیز از هر دو حرکت، به اجمال یا به تفصیل سخن به میان آمده است .
آیه «انا لله و انا الیه راجعون» ، (4) به اجمال از مبدا، و منتهاى حرکت آدمیان خبر مىدهد که «همه از سوى او آمدهایم و به سوى او باز مىگردیم» و آیه «وان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» ، (5) از نزول همه اشیا واز جمله انسان خبر مىدهد; معناى آیه این است: «هیچ شىاى نیست جز آن که خزائن آن در نزد ما است و ما آن شىء را از خزائن، جز با قدر و اندازهاى معلوم نازل نمىکنیم» . کلمه «شىء» در آیه بالا به گونهاى بیان شده است که همه اشیاى طبیعى و همه آنچه که در معرض نگاه مخاطبین است، در بر مىگیرد .
«ان من شىء» ، نکره و در سیاق نفى است و همه امور را در بر مىگیرد . از عموم آیه نیز تنها امورى خارج مىشوند که از ادامه آیه فهمیده مىشود; همچون خداوند سبحان و خزائنى که در نزد او است . پس همه اشیاى عالم طبیعت از خزائن او نازل شدهاند . (6)
این آیه تنها اصل نزول را بیان نمىکند، بلکه به برخى از مراتب نزول نیز اشاره دارد; به بیان دیگر، این مفهوم که هر شیئى خزائنى دارد، به این حقیقت اشاره دارد که براى هر شىء تنها یک مخزن نیست، بلکه خزائنى است و آن شىء تنها از یک مخزن نازل نشده است و در نزول از خزائن، شىء به قدر و اندازهاى معلوم در مىآید . حضور خزائن بر مقاطع مختلف نزول دلالت مىکند .
با تامل در این آیه، مىتوان برخى از خصوصیات مراتب نزول را شناخت; عالم طبیعت آخرین مرتبه نزول است و همه اشیایى که در آن وجود دارد، از مراتب قبلى نازل شدهاند . خصوصیت اشیاى طبیعى براى انسانهایى که ساکن آن هستند معلوم و مشهود است، مانند زمان، مکان، حرکت تدریجى و داشتن ابعاد و اندازههاى معلوم و معین .
نزول اشیا از نزد خداوند آغاز مىشود و اولین مرتبه نزول از خزائنى است که در نزد او است; ویژگى مرحله نخست نزول این است که آن مرتبه نامحدود و غیرمقدر است، زیرا این آیه بیان مىکند که تنزیل الهى به تقدیر است; یعنى اشیا قبل از تقدیر و در نخستین مرتبه، نه تنها از کاستىها و نقایص عالم طبیعت، بلکه از هر نوع اندازه و قدرى منزه مىباشند و تقدیر امرى است که در نزول به طبیعت انجام مىشود .
آیه مزبور، با این بیان سازگار است که «تقدیر» مرحلهاى است که در میان مرحله خزائن و طبیعت واقع شده است; اگر این معنا از آیه استفاده شود، براى نزول اشیا به عالم طبیعت مىتوان از سه مرحله کلى سخن گفت .
اول، مرحله «خزائن» . ویژگى این مرتبه همان است که اشیا در آن به حد واندازه محدود در نیامدهاند و به صورتى نامحدود و نامتناهى موجود هستند .
دوم، مرحله «تقدیر» ، در این مرتبه، گر چه اشیا خصوصیات زمانى و مکانى و ویژگى تغییر تدریجى و مانند آن را ندارند، لکن داراى قدر و اندازهاى خاص است . حقایق و امورى که در خوابهاى صادق دیده مىشوند، به این مرتبه از هستى مربوط هستند، زیرا آن امور با این که بعد واندازهاى خاص دارند، به زمان و محدودیتهاى عالم طبیعت مقید نیستند و از تغییر و دگرگونى طبیعى مصون هستند .
سوم، مرحله «طبیعت» ; اشیاى طبیعى علاوه بربعد واندازه، از محدودیتهاى دیگرى که به عالم طبیعت اختصاص دارد نیز برخوردار هستند .
مراتب صعود
همان گونه که آیه سوره حجر بر مراحل نزول اشیا اشاره مىکند، برخى آیات دیگر نیز به مراحل صعود اشیا و انسانها از عالم طبیعتبه سوى خداوند تصریح دارند; آیاتى نظیر «و من ورائهم برزخ الى یوم یبعثون» ; (7) از فراسوى آنان برزخى تا روز بعثت است . این آیه با صراحتبر وجود سه مرحله کلى در مراتب صعود انسان دلالت مىکند . این سه مرحله که درباره سیر بازگشت و حرکت صعودى انسان به سوى خداوند است عبارت است از مرحله طبیعت، جایى که مخاطبین آیه در آن قرار دارند .
دوم، برزخ مرحلهاى که در فراسوى انسان است و تا مرحله بعد، یعنى تا قیامت کبرى ادامه دارد .
سوم، مرحله نهایى و آن روز بعثت و برانگیخته شدن انسانها در نزد خداوند است . در این آیه، مرحله دوم که حد واسط دنیا و قیامت است، «برزخ» نامیده شده و این نام از آن جهت است که این مرحله واسطه میان دو مرحله دیگر است .
اندیشمندان مسلمان با تامل در آیات و روایاتى که درباره مراتب و مراحل نزول و صعود عالم و آدم بیان شده است، با سلوکهاى عرفانى و روشهاى برهانى، شواهد و براهینى را اقامه کردهاند . «حکماى مشاء» نیز براى دو مرتبه از مراحل نزول یا صعود برهان اقامه کردهاند; آنان عالمى را که مجرد از اندازه و مقدار باشد، «عالم عقول» و عالمى را که با اندازه و مقدار همراه باشد، «عالم طبیعت» نامیدهاند . آنان نتوانستهاند عالمى را که حد وسط دو عالم طبیعت و عقل است اثبات کنند، اما اهل عرفان از مشاهده عالمى خبر دادهاند که روایاتى درباره آن وارد شده است و خصوصیات آن با عالمى که اشیا در آن قدر و اندازه دارند ولکن مادى و طبیعى نیستند، تطبیق مىکند . در حکمت اشراق و همچنین در حکمت متعالیه (8) بر وجود این عالم برهان اقامه شده است . (9)
ادامه دارد
پىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.
فصل اول به بیان برخى نکات مقدماتى اختصاص یافته است و فصل دوم با عنوان غیب و شهادت، به جغرافیاى هبوط و مراتب وجودى آن اشاره دارد . در فصل سوم و چهارم، با عناوین «نزول و تجلى» و «صعود و سعادت» حقیقت نزول و صعود تبیین مىشود . دو قوس نزول و صعود، مسیرى است که مراتب هبوط و عروج انسان را تعیین مىکنند . فصل پنجم، «عشق و محبت» است; در این فصل از آشیان و وطن انسان در هندسه هستى بحث مىشود و از محبوب و مطلوب او سخن به میان مىآید و تفاسیر مختلفى که درباره عشق شده است، مورد بحث قرار مىگیرد .
فصل ششم، به داستان هبوط آدم از خانه وجود خود مىپردازد و مسیر حرکت و نزول انسان را بیان مىکند . انسان پس از آنکه از خاک آفریده شد و خداى تعالى از روح خود در او دمید، به مقام تعلیم اسما بار یافت; در این هنگام او کلام خداوند را مىشنید و با فرشتگان سخن مىگفت .
عصیان و گناه، سبب هبوط او به عالمى شد که در حجاب «خود کاذب» و دروغین او ظاهر مىشود . بازگشت آدمى به عالمى که از آن رانده شد، جز با فنا و فدا کردن «خود کاذب» میسور نیست . در فصل ششم با عنوان هبوط اساطیرى به نخستین مرحله هبوط، یعنى به مرحلهاى اشاره مىشود که با تمثلات مشرکانه اساطیرى آغاز مىگردد .
هبوط ضمن آنکه داراى حقیقتى معنوى، آسمانى و متافیزیکى است، از ابعادى تاریخى و جغرافیایى نیز بهرهمند است و تصویرى که آدمى در تطورات تاریخى هبوط از آدم و عالم ترسیم مىکند، با موقف و جایگاه تاریخى و اجتماعى او تناسب دارد . و این تصویر در طول تاریخ، مراتب نزولى خود را، یکى پس از دیگرى طى مىکند . فصل هفتم با عنوان «غربت و بیگانگى» ، به بیان خصوصیات عالمى مىپردازد که انسان هبوط کرده در دنیاى مدرن براى خود ترسیم کرده است .
فصلهاى نخستین این اثر، بنیادها و مبانى هبوط و عروج آدمى را تبیین مىکنند; دو فصل پایانى، یعنى فصل ششم و هفتم، تجلیات تاریخى هبوط معنوى و آسمانى را، در جغرافیاى زمینى، از مرحله اساطیر تا دورانى که مدعى اسطورهزدایى کردن است، پى مىگیرد .
- غیبت و شهادت
1 . حوزههاى معرفت
انسان از جهان و جهان از انسان جدا نیست; آدم در متن عالم است و عالم در انسان ظهور و حضور دارد و از زبان او به شرح و تفسیر خود مىپردازد .
پیوند و وحدت انسان و جهان موجب مىشود که آگاهى و معرفت آن دو نیز از یکدیگر جدا نباشد . هر کس جهان را به گونهاى همسان و هماهنگ با انسان مىشناسد و به انسان نیز به تناسب شناختى که از جهان دارد، علم پیدا مىکند . از این مقدمه، پیوند و ارتباط انسانشناسى و هستىشناسى آشکار مىشود .
هستىشناسى و انسانشناسى دو بخش از معرفت هستند، لذا هستىشناسى و انسانشناسى با اصل معرفت و نحوه آگاهى و شناخت انسان نیز ارتباط دارد; یعنى هستىشناسى و انسانشناسى هر فرد، از افق معرفت او حاصل مىشود و معرفت هر فرد با شناخت او از آدم و عالم تناسب دارد .
هر فرد از افق آگاهى خود به شناختى هماهنگ از عالم و آدم دست مىیابد و دریافت هر فرد، با آگاهى و شناخت او از انسان و هستى همسان است . پس میان سه مسئله معرفتشناسى، انسانشناسى و هستىشناسى توازنى برقرار است; کسى که در شناخت و معرفتبه شکاکیت گرفتار آمده باشد، در هستىشناسى به سفسطه مبتلا مىشود و در انسانشناسى به نیهیلیسم و هیچ انگارى گرفتار مىآید .
فردى که از شناخت و معرفتحسى بهرهمند است و آگاهى و علم را تنها به حس و تجربه مختص مىداند، جهانى را که مىشناسد، جهانى محسوس و مادى است; از این رو انسانشناسى او نیز، وقتى چهره علمى پیدا مىکند که به صورتى آزمونپذیر، نظیر دیگر پدیدههاى مادى، تبیین شود .
کسى که تنها به شناخت مفهومى - عقلى اعتماد نماید و با نگرشى عقلگرایانه و راسیونالیستى معرفت مفهومى - عقلى را تنها راه شناخت معرفى کند، چون دکارت، مىکوشد تا آدمى را نیز از راه اندیشه و تعقل اثبات کند و همچون هگل در هستىشناسى خود، هر آنچه که به اندیشه عقلى در نیاید، انکار مىکند . انسانشناسى این گروه نوعى انسانشناسى فلسفى و هستىشناسى آنان نحوهاى از ایدهآلیسم است .
آنان که به اساطیر سر مىسپارند، در هستىشناسى خود به ارباب انواع و خداوندگاران و الهههاى متعدد اسطورهاى مىرسند; همچنین تصویرى که این گروه از انسان ترسیم مىکند، تصویرى اساطیرى است .
در شناخت اساطیرى حس و عقل نقش مؤثرى ندارند، بلکه خواستهها و گرایشهاى آدمى، به همراه وهم و خیال، نقش اول را ایفا مىکنند . در این نوع معرفت، تمثلات برزخى که مراتبى پست و دانى از شناختشهودى هستند هم، مىتوانند حضور داشته باشند .
معرفت و شناختشهودى در صورتى که به افق تمثلات خیالى محدود نشود و ابعادى عقلى و فراعقلى پیدا کند، به شرحى که از این پس خواهد آمد، با نوع دیگرى از هستىشناسى و انسانشناسى همراه مىشود . در این نگاه، از عالم و آدمى خبر داده مىشود که ماده و معنا، جسم و جان و روح، او آیات و نشانههاى خداوند واحد قهار است .
نوع متعالى معرفتشهودى وحى الهى است; معرفت وحیانى، بر خلاف معرفت اساطیرى، اولا عقلستیز نیست و ثانیا چشم بر معرفتحسى و تجربى فرو نمىبندد، بلکه آمپریسم (حس گرایى) و راسیونالیسم (عقلگرایى) را به این دلیل که معرفت فراتر از خود را انکار مىکنند، یا اینکه معرفت را به افق یافتههاى خود تقلیل مىدهند، ناقص و ناتوان مىداند و مىکوشد تا بندها و مرزهایى را که بر حریم معارف دانى بشر کشیده شده است، در هم بشکند . حاصل این معرفت، هستىشناسى و انسانشناسى توحیدى است .
در هستىشناسى توحیدى، موجودات کلمات الهى هستند; همچنین در انسانشناسى توحیدى انسان به مقتضاى حضور در عالم، «کلمةالله» و در گفتوگو با آیات و نشانههاى الهى «کلیم الله» ، و از جهت آگاهى و علمى که به حقیقت همه اشیا و آیات و اسماى الهى دارد، مظهر اسم جامع الهى یعنى «خلیفةالله» خوانده مىشود .
براساس آنچه درباره انواع مختلف معرفت و مراتب، و اقسام شناخت عالم و آدم بیان شد، مىتوان متناسب با آن، به پنج نوع دیدگاه معرفتى، هستىشناسى و انسانشناسى اشاره کرد; جدول زیر انواع و مراتب مزبور را نشان مىدهد:
حوزهها (مراتب) معرفتشناسى هستىشناسى انسانشناسى
1 (نسبیتفهموحقیقت) شکاکیتسفسطه و نیهیلیسم انسانشناسى فلسفى معاصر
2 آمپرسیسم و حسگرایى ماتریالیسم و مادىگرایى انسانشناسىعلمىپوزیتیویستى
3 راسیونالیسم و عقلگرایى ایدهآلیسم انسانشناسىفلسفىکلاسیک
4 خیالى و تمثیلات برزخى ارباب انواع و مشرکانه اساطیرى
5 وحیانى و عقلانى توحیدى خلافت الهى
همبستگى میان سطوح مختلف معرفت در سه حوزه فوق، کمتر مورد تردید و یا اختلاف است . با صرفنظر از تلازم منطقى معرفتشناسى، هستىشناسى و انسانشناسى، اصل ترتیب و نحوه تقدم و تاخر این سه حوزه معرفتى مىتواند محل اختلاف باشد; بعضى شناختشناسى را مقدم بر انسانشناسى و هستىشناسى مىدانند; یعنى معتقدند که با تغییر پایگاه معرفتى انسان و با تحولى که در تفسیر و تبیین او نسبتبه مسئله شناخت پیش مىآید، هستىشناسى و انسانشناسى نیز تغییر مىکند . برخى دیگر آگاهى به هستى و همچنین بروز و ظهور علم و نحوه تبیین معرفت و شناخت را در گرو آگاهى و شناختى مىدانند که هر کس به نفس خود دارد; یعنى انسانشناسى را بر دو نوع دیگر از معرفت مقدم مىدانند . گروهى دیگر نیز هستىشناسى را بر دیگر انواع معرفت مقدم دانستهاند و معتقدند با تفسیرى که در شناخت انسان نسبتبه هستى رخ مىدهد، شناخت او نسبتبه نفس و معرفت نیز تغییر مىکند . هر سه قول، به رغم مباحث و استدلالهایى که براى دیدگاه خود اقامه مىکند، در تلازم منطقى با سطوح مختلف معرفت، در هر یک از سه حوزه مزبور هم داستان است .
2 . نگاه دینى و دنیوى
نگاه اسلام به انسان و جهان یک نگاه دنیوى و مادى نیست; در نگاه دنیوى، طبیعت و زندگى دنیا همه حقیقت است . نگرش اسلام به جهان نیز یک نگاه دینى است و در نگاه دینى طبیعتبخشى از حقیقت است و بخش دیگر آن فوق طبیعت و متافیزیک است . در تعابیر دینى، از طبیعت و فوق طبیعتبا عبارات مختلف یاد مىشود; عباراتى نظیر دنیا و آخرت، غیب و شهادت، ملک و ملکوت . در هستىشناسى دینى، بخش طبیعى با بخش غیر طبیعى بىارتباط یا در عرض آن نیست، بلکه این دو بخش، از ارتباطى طولى برخوردار هستند; به این معنا که طبیعت تحت احاطه فوق طبیعت، و ملکوت عالم محیط و فائق بر ملک است; بنابراین، ارتباط دو بخش طبیعى و غیرطبیعى هستى از سنخ ارتباط اشیاى طبیعى با یکدیگر نیست .
احاطه فوق طبیعتبر طبیعتبه گونهاى است که طبیعت مرتبه نازل و ظاهر، و فوق طبیعت مرتبه عالى یا باطن هستى محسوب مىشود . پیوند و ربط ظاهر و باطن، از سنخ ارتباط دو شىء در عرض یکدیگر نیست، بلکه یک ربط غیردنیوى است که در قیاس با ارتباطات دنیوى، رمزآمیز و شگفت است .
فوق طبیعت که باطن و مرتبه عالى طبیعت است، به تناسب نحوه ارتباطى که با اشیاى طبیعى دارد، به آنها رنگ و چهرهاى مناسب با خود مىدهد و به همین دلیل، عالم طبیعت در نگاه دینى یک کثرت همگون ومشابه نیست، بلکه هر جزء از طبیعت، به تناسب نحوه ربطى که با فوق طبیعت وعالم غیب دارد، از اعتبارى فوق طبیعى برخوردار است . ارتباط طبیعتبا فوق بیعتشبیه ارتباط کلمات یا نوشتهها با معانى آنها است; کلمات دریک نگاه طبیعى و فیزیکى، اصوات و اشیایى هستند که در عرض یکدیگر قرار مىگیرند، لکن هر کلمهاى که بیان یا نوشته مىشود، از جهت ارتباط و پیوندى که با معناى خود دارد، حامل یک پیام خاص است . در این صورت، هر کلمه از جهت معنایى احکام و آثار و خصوصیاتى مىیابد که بدون ارتباط معنوى فاقد آن است; البته ارتباطى که میان کلمات و معانى آنها وجود دارد، یک ارتباط اعتبارى است که در ظرف فرهنگ انسانى توسط اراده و آگاهى انسان وضع مىشود، لکن ارتباط طبیعتبا فوق طبیعتیک ارتباط تکوینى و حقیقى است .
کلمات و عبارات، در حوزه فرهنگهاى مختلف، معانى و پیامهاى متفاوتى را با خود حمل مىکنند . این معانى در همان قلمرو، آثار انسانى و اجتماعى گوناگونى را به دنبال مىآورند . برخى از کلمات موجب شادمانى وانبساط انسان و بعضى دیگر موجب خشم و ناراحتى شنونده مىشوند .
در نگاه دینى، هر جزء طبیعت نیز به تناسب نحوه ارتباط و پیوندى که با فوق طبیعت دارد و نیز با تناسب باطن خود، از احکام و خصوصیاتى ویژه و مختص برخوردار است .
فوق طبیعت که غیب عالم است، مبدا قداست وارزشهاى مختلف است و اجزاى طبیعت در پناه پیوند وارتباطى که با علم غیب دارند، به احکام ارزشى یا غیر طبیعى متصف مىشوند; بدین سان برخى از اشیا طبیعتا مقدس و پاک و برخى پلید وناپاک شمرده مىشوند .
در نگاه سکولار و دنیوى، ارزشهاى متعالى واحکامى که اشیاى طبیعى بر اساس آنها پیدا مىکنند، امورى خیالى هستند که تنها در ظرف وهم و پندار آدمیان شکل مىگیرند . در این دیدگاه، مبدا حقیقى امور متعالى، چیزى جز ابعاد طبیعى وجود انسان و گرایشهاى مادى و دنیوى وجود او نیست، لکن در نگاه دینى، احکام مزبور در حقیقت و واقعیتى متعالى و فراطبیعى ریشه دارند . این حقیقت متعالى، مخلوق پندار و ذهن نیست، بلکه ذهن و ادراک انسان با سلوک و تربیتبه ساحتخود راه یافته و آن را ادراک و کشف مىکند .
اعتقاد به ابعاد فوق طبیعى هستى، ویژگى مشترک هستىشناسىهاى غیر دنیوى است . برخى از مردم شناسان، این اعتقاد را خصوصیت نگاه دینى به هستى دانستهاند .
3 . تبیین توحیدى
اگر دین به شیوههایى از زندگى و باورها و اعتقاداتى اطلاق مىشود که در قبال نگرشهاى ماتریالیستى و دنیوى محض هستند، در این صورت، باور به ابعاد روحانى و فوق طبیعى هستى، مىتواند مرز نگاه دینى و غیردینى باشد . اسلام در این تقسیمبندى، گرچه یک نگاه دینى است، لکن با صورتى خاص از باور و اعتقاد به غیب همراه است . در نگاه اسلامى، غیب عالم صورتى توحیدى دارد; به این معنا که عالم در نهایتشامل یک غیب واحد است که متعالىتر از همه مراتب و پنهانتر از همه مراحل آفرینش است و هر چه در مراتب عالم و از جمله در طبیعت است، از ناحیه او نازل شده است و دیگر بار نیز به سوى او بازمىگردد .
اسلام «توحید» را دین حقیقى مىداند و نگاه دنیوى به عالم و همچنین نگاههاى مشرکانه را خطا و باطل مىشمارد و پیامآوران الهى را رسولان دین حق مىخواند; «هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله و لو کره المشرکون» (1) ; او کسى است که رسول خود را با هدایت و دین حق فرستاده است آن را بر همه دینها ظاهر گرداند، هر چند مشرکان کراهت داشته و نپسندند .
در نگاه اسلام، همه پیامبران، از آدم (ع) تا خاتم، از جمله ابراهیم خلیل، موساى کلیم و عیساى مسیح (ع) به توحید فراخواندهاند و همه آنها به خداوند واحد ایمان داشته و در برابر او تسلیم بودهاند و تنها تفاوتایشان در شریعتهاى آنان است و آن شرایع نیز از ناحیه خداوند سبحان براى هدایت انسانها، در زمانهاى مختلف نازل شدهاند . هر پیامبرى نبى پیش از خود را تصدیق کرده و به پیامبر بعدى بشارت داده است ; نظیر حضرت عیسى (ع) که موسى (ع) و تورات او را تصدیق کرد و به پیامبر بعدى بشارت داد; «و اذ قال عیسى بن مریم یا بنى اسرائیل انى رسول الله الیکم مصدقا لما بین یدى من التوراه و مبشرا برسول یاتى من بعدى اسمه احمد» ; (2) و به یاد آور آنگاه که عیسى بن مریم (ع) گفت: اى فرزندان اسرائیل، من رسول خدا به سوى شما هستم . آنچه را در پیش روى از تورات است، تصدیق مىکنم و به رسولى که پس از من مىآید و نام او احمد است، بشارت مىدهم .
قرآن کریم به موازات تاکید بر توحید، همه مشرکان را که به الههها و خداوندگاران متعدد باور داشتهاند، بر خطا دانسته است و نیز ملحدانى را که تنها از عالم طبیعتسخن گفتهاند، گمراه خوانده است . همچنین پرستش خداوند و تسلیم بودن در برابر فرمان الهى را به حسب نظام تکوین، آیین و دین همه موجودات، و به لحاظ نظام تشریع، دعوت و پیام همه انبیا خوانده است . خداوند متعال در این مسیر، میان پیامبران تفاوتى قائل نشده و پیروى از غیر دین انبیا را جایز ندانسته است و فرموده است: «افغیر دین الله یبغون و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و کرها و الیه یرجعون قل آمنا بالله و ما انزل علینا و ما انزل على ابراهیم و اسماعیل و اسحق و یعقوب و الاسباط و ما اوتى موسى و عیسى و النبیون من ربهم لا نفرق بین احد منهم و نحن له مسلمون و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرین; (3) آیا غیر دین خدا را مىخواهند، در حالى که هر چه در آسمانها و زمین است، خواه و ناخواه، تسلیم او است و به سوى او بازمىگردد . بگو به خداوند و به آنچه بر ما و به آن چه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل شده است و به آنچه به موسى و عیسى و پیامبران از جانب پروردگارشان داده شده است، ایمان آوردیم . فرقى میان هیچ کدام از آنان نمىگذاریم و ما براى او مسلمان هستیم و هر کسى دینى غیر از اسلام را اختیار کند، از او پذیرفته نیست و او در آخرت از زیان کاران است» .
مراتب نزول
در بیان قرآن کریم، همه موجودات از نزد خداى متعال آمده و همه به سوى او باز مىگردند . برخى آیات در مورد ظهور، صدور و نزول عالم از نزد خداوند و بعضى دیگر در مورد رجوع اشیا به سوى او است، و در برخى آیات نیز از هر دو حرکت، به اجمال یا به تفصیل سخن به میان آمده است .
آیه «انا لله و انا الیه راجعون» ، (4) به اجمال از مبدا، و منتهاى حرکت آدمیان خبر مىدهد که «همه از سوى او آمدهایم و به سوى او باز مىگردیم» و آیه «وان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» ، (5) از نزول همه اشیا واز جمله انسان خبر مىدهد; معناى آیه این است: «هیچ شىاى نیست جز آن که خزائن آن در نزد ما است و ما آن شىء را از خزائن، جز با قدر و اندازهاى معلوم نازل نمىکنیم» . کلمه «شىء» در آیه بالا به گونهاى بیان شده است که همه اشیاى طبیعى و همه آنچه که در معرض نگاه مخاطبین است، در بر مىگیرد .
«ان من شىء» ، نکره و در سیاق نفى است و همه امور را در بر مىگیرد . از عموم آیه نیز تنها امورى خارج مىشوند که از ادامه آیه فهمیده مىشود; همچون خداوند سبحان و خزائنى که در نزد او است . پس همه اشیاى عالم طبیعت از خزائن او نازل شدهاند . (6)
این آیه تنها اصل نزول را بیان نمىکند، بلکه به برخى از مراتب نزول نیز اشاره دارد; به بیان دیگر، این مفهوم که هر شیئى خزائنى دارد، به این حقیقت اشاره دارد که براى هر شىء تنها یک مخزن نیست، بلکه خزائنى است و آن شىء تنها از یک مخزن نازل نشده است و در نزول از خزائن، شىء به قدر و اندازهاى معلوم در مىآید . حضور خزائن بر مقاطع مختلف نزول دلالت مىکند .
با تامل در این آیه، مىتوان برخى از خصوصیات مراتب نزول را شناخت; عالم طبیعت آخرین مرتبه نزول است و همه اشیایى که در آن وجود دارد، از مراتب قبلى نازل شدهاند . خصوصیت اشیاى طبیعى براى انسانهایى که ساکن آن هستند معلوم و مشهود است، مانند زمان، مکان، حرکت تدریجى و داشتن ابعاد و اندازههاى معلوم و معین .
نزول اشیا از نزد خداوند آغاز مىشود و اولین مرتبه نزول از خزائنى است که در نزد او است; ویژگى مرحله نخست نزول این است که آن مرتبه نامحدود و غیرمقدر است، زیرا این آیه بیان مىکند که تنزیل الهى به تقدیر است; یعنى اشیا قبل از تقدیر و در نخستین مرتبه، نه تنها از کاستىها و نقایص عالم طبیعت، بلکه از هر نوع اندازه و قدرى منزه مىباشند و تقدیر امرى است که در نزول به طبیعت انجام مىشود .
آیه مزبور، با این بیان سازگار است که «تقدیر» مرحلهاى است که در میان مرحله خزائن و طبیعت واقع شده است; اگر این معنا از آیه استفاده شود، براى نزول اشیا به عالم طبیعت مىتوان از سه مرحله کلى سخن گفت .
اول، مرحله «خزائن» . ویژگى این مرتبه همان است که اشیا در آن به حد واندازه محدود در نیامدهاند و به صورتى نامحدود و نامتناهى موجود هستند .
دوم، مرحله «تقدیر» ، در این مرتبه، گر چه اشیا خصوصیات زمانى و مکانى و ویژگى تغییر تدریجى و مانند آن را ندارند، لکن داراى قدر و اندازهاى خاص است . حقایق و امورى که در خوابهاى صادق دیده مىشوند، به این مرتبه از هستى مربوط هستند، زیرا آن امور با این که بعد واندازهاى خاص دارند، به زمان و محدودیتهاى عالم طبیعت مقید نیستند و از تغییر و دگرگونى طبیعى مصون هستند .
سوم، مرحله «طبیعت» ; اشیاى طبیعى علاوه بربعد واندازه، از محدودیتهاى دیگرى که به عالم طبیعت اختصاص دارد نیز برخوردار هستند .
مراتب صعود
همان گونه که آیه سوره حجر بر مراحل نزول اشیا اشاره مىکند، برخى آیات دیگر نیز به مراحل صعود اشیا و انسانها از عالم طبیعتبه سوى خداوند تصریح دارند; آیاتى نظیر «و من ورائهم برزخ الى یوم یبعثون» ; (7) از فراسوى آنان برزخى تا روز بعثت است . این آیه با صراحتبر وجود سه مرحله کلى در مراتب صعود انسان دلالت مىکند . این سه مرحله که درباره سیر بازگشت و حرکت صعودى انسان به سوى خداوند است عبارت است از مرحله طبیعت، جایى که مخاطبین آیه در آن قرار دارند .
دوم، برزخ مرحلهاى که در فراسوى انسان است و تا مرحله بعد، یعنى تا قیامت کبرى ادامه دارد .
سوم، مرحله نهایى و آن روز بعثت و برانگیخته شدن انسانها در نزد خداوند است . در این آیه، مرحله دوم که حد واسط دنیا و قیامت است، «برزخ» نامیده شده و این نام از آن جهت است که این مرحله واسطه میان دو مرحله دیگر است .
اندیشمندان مسلمان با تامل در آیات و روایاتى که درباره مراتب و مراحل نزول و صعود عالم و آدم بیان شده است، با سلوکهاى عرفانى و روشهاى برهانى، شواهد و براهینى را اقامه کردهاند . «حکماى مشاء» نیز براى دو مرتبه از مراحل نزول یا صعود برهان اقامه کردهاند; آنان عالمى را که مجرد از اندازه و مقدار باشد، «عالم عقول» و عالمى را که با اندازه و مقدار همراه باشد، «عالم طبیعت» نامیدهاند . آنان نتوانستهاند عالمى را که حد وسط دو عالم طبیعت و عقل است اثبات کنند، اما اهل عرفان از مشاهده عالمى خبر دادهاند که روایاتى درباره آن وارد شده است و خصوصیات آن با عالمى که اشیا در آن قدر و اندازه دارند ولکن مادى و طبیعى نیستند، تطبیق مىکند . در حکمت اشراق و همچنین در حکمت متعالیه (8) بر وجود این عالم برهان اقامه شده است . (9)
ادامه دارد
پىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.
تبلیغات
