نگریستن به خود
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
تاریخ نوین ایران، تاریخ گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد، از دوره اصلاحات پیش از نهضت مشروطه آغاز شد و با پیروزی این نهضت در نخستین مرحله، تثبیت گردید. این دوره، دوره نخستین خیزش ما برای دستیابی به حق تعیین سرنوشت سیاسی، پیشرفت و ترقی اجتماعی بود. دقیقا همین دوره تاریخی به عنوان طلیعه عصر نو تاریخی است که موضوع اصلی پژوهش‌های تاریخی فریدون آدمیت قرار می‌گیرد. تاریخ‌نگاری نوین ایرانیان، به ضرورت، در دوره پیش از نهضت مشروطه شروع می‌شود.
نخستین جلوه آن کتاب «آئینه سکندری» نوشته میرزاآقاخان کرمانی بود. تاریخ‌نگاری نوین، با پژوهش‌های تاریخی کسروی ادامه یافت. اما هر چند کسروی تاریخ‌نگاری نوین را پیش برد، یعنی به بازسازی عینی و دقیق و منصفانه رویدادهای نهضت مشروطه پرداخت، اما روش تاریخ‌نگاری او چندان نوین نبود. (برای نمونه، چندان به استنادهای دقیق تاریخی توجه نشان نمی‌دهد.) در پی او است که باید گفت نخستین اندیشمندی که تاریخ‌نگاری نوین را در ایران تثبیت کرد فریدون آدمیت بود. او از موضع ترقی‌خواهی و دموکراسی‌طلبی به سنجش و نقد نظر و عمل ما و رهبران فکری‌مان در گذار به جامعه متجدد پرداخت.
او تحقیق در تاریخ اندیشه این دوره را هدف خویش در نظر می‌گیرد. تک‌نگاری‌های او در مورد آرا و اندیشه‌های ملکم‌خان، طالبوف، میرزاآقاخان کرمانی و فتحعلی آخوندزاده بیانگر تلاش او در تحقق این هدف است. علاوه بر این، اودر زمینه‌ای گسترده‌تر «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران» را می‌نویسد. در عین حال، او برای اینکه ادراکی عینی از چگونگی و چرایی عقب‌افتادگی جامعه ما در این مرحله گذار و به بیراهه افتادن‌مان به دست دهد تحقیق در اندیشه‌ها را بر متن دگرگونی‌های همه‌جانبه جامعه بر می‌رسد.
برای نمونه اگر او به «اندیشه ترقی» در عصر سپهسالار می‌پردازد چگونگی بروز این اندیشه را در متن دگرگونی‌های همه‌جانبه جامعه در نظر می‌گیرد. چنین می‌کند تا بتواند تصویری هر چه عینی‌تر از بازماندگی ما از قافله فرهنگ و تمدن نوین بشری ارائه دهد.عصر گذار تاریخی‌مان را تا حدودی، همزمان با دیگر کشورهای شرقی، از جمله مصر و عثمانی و هندوستان و ژاپن و...، شروع کردیم. رهبران فکری ما، در این نخستین تحرک تاریخی‌مان به سوی ترقی و آزادی، روشنفکران بودند. در آغاز در دهه‌های پیش از نهضت مشروطه، تک روشنفکرانی در ایران و دیگر ملل شرق برآمدند که پیدایش‌شان، در اصل، ناشی از نگاه به جامعه خود در آئینه فرهنگ و تمدن نوین غرب بود.
آن نخستین تلاش تک روشنفکران ما چندان موفقیت‌آمیز بود که آنان توانستند به فاصله پانزده سال از جنبش تنباکو که در آن نقش حاشیه‌ای داشتند، به جایگاه رهبری فکری بزرگترین جنبش سیاسی- اجتماعی تاریخ ایران تا آن دوره، یعنی نهضت مشروطیت، دست یابند. دقیقا در راستای به عهده گرفتن چنین نقشی بود که آن تک روشنفکران در جهان روشنفکری ملل شرق در آن دوره از اعتبار بسیار بالایی برخوردار بودند. اما این نهضتی بود که به دلایل بسیار داخلی و تاثیر عوامل گوناگون خارجی نتوانست همچون جنبش‌های ترقی‌خواه و آزادی‌طلب دیگر ملل شرق به راه خود ادامه دهد و پس، به‌بن‌بست و شکست رانده شد.
حدود نیم‌قرن پس از آن شکست بود که روشنفکری از سلاله همان روشنفکران صدر مشروطه با رویکردی انتقادی متکی به عقلانیت و روش علمی تاریخی و از موضع آزادی‌طلبی، اندیشه جمهوری‌خواهی و دموکراتیسم سیاسی – فلسفی به سنجش آن نخستین خیزش ما برای ورود به عصر نوین تاریخی خود نیز به سنجش نقادانه اندیشه و فعالیت رهبران فکری‌مان در آن خیزش پرداخت. با این کار او می‌خواست چگونگی و چرایی به بن‌بست رسیدن این نهضت در ایران را بکاود تا از این طریق پرتوی بر راه برون‌رفت از این بن‌بست تابانیده شود.
همین جست‌وجوی عالمانه، پیگیر و روشنگرانه او بود که سبب شد، از یک سو، هر پژوهشگری که به عصر گذار جامعه ایران می‌پردازد، هیچ چاره‌ای از مطالعه آثار او نداشته باشد و از سوی دیگر، مغضوب حکومت‌ها شد. او ماندگار گوشه دنج تنهایی اندیشه‌ورزانه‌اش شد. اما تا به آخر از موضع تفکر تاریخی و ارزش‌های سیاسی – فلسفی‌اش عقب ننشست. چنین شد که اکنون دفاع از او دفاع از تاریخ‌نگاری نوین خودمان به عنوان یک ملت است. از او دفاع می‌کنیم چون در آئینه آثار او می‌توانیم خود را آشکارتر ببینیم و دریابیم.
اما دفاع از تاریخ‌نگاری آدمیت، همچون دفاع از نگریستن و دریافتن خودمان، لزوما نقد او، به معنای ترفیع او – رفع کردن و اعتلا دادن – را در بر می‌گیرد. در این رویکرد نقادانه است که ما در آئینه آثار او و به سهم آثار او، خود را تصحیح می‌کنیم و پیش می‌بریم. این لزوم و آن ناگزیری از مطالعه آثار او و غور در آنها برای هر پژوهشگر عصر مشروطه چه بسیار از این پژوهشگران را به سودای انتقاد و خرده گرفتن از او سوق داد.
بر این نظرم که نقد او – به همان معنای ترفیع دادن – و نه خرده‌گیری و تخریب او به عنوان فخر تاریخ‌نگاری نوین ما – دست‌کم – نیازمند، از یک سو، اتکا به تفکر تاریخی عمیق‌تر و گسترده‌تر از او و از سوی دیگر مسلط بودن به روش تاریخ‌نگاری از جمله با استفاده از اسناد تاریخی معتبر تازه‌یافته‌ای است که در اختیار او نبود.
اگر این نباشد پژوهشگران، بیشتر به دلیل مخالفت با نگرش و تفکر تاریخی او و نتیجه‌گیری‌هایش و خرده‌گیری از او می‌پردازند و به جای نقد کردن برچسب‌هایی به او می‌زنند که از منظر نقد تاریخی مخدوش است. نمونه‌اش مواجهه ماشاالله آجودانی است؛ گزارش آدمیت از آرای ملکم‌خان در کتاب «مشروطه ایرانی» که تحلیل او از اندیشه‌های ملکم‌خان را – تلویحا – افسانه‌پردازی می‌خواند.
آدمیت در فصلی از کتاب «فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ایران» که به ملکم‌خان می‌پردازد در بخشی با عنوان «عقاید سیاسی» به آرا و اندیشه‌ها و نه اعمال سیاسی او می‌پردازد. عمده این بخش (صفحات 113 تا 146) به تفکر و عقاید سیاسی ملکم تا پیش از سال 1300 ق اختصاص می‌یابد. آدمیت در صفحه 146 می‌نویسد «اینک می‌رسیم به مرحله بعدی تحول افکار میرزاملکم‌خان در بیان سلطنت مشروطه و حکومت پارلمانی».
اما او برای سنجش «تحول افکار» ملکم در دوره انتشار روزنامه قانون و بعد فقط چهار صفحه (صفحات 146 تا 149) اختصاص می‌دهد. او اگر در سنجش «تحول افکار» ملکم در این دوره به «مرام آدمیت» - که نمونه‌ای از بروز تحول فکری او است - می‌پردازد به «مجامع آدمیت» - که معرف پراتیک سیاسی و اجتماعی او است – توجهی نشان نمی‌دهد. نمونه دیگر این که اگر او در سنجش فعالیت دوره نخست ملکم به تحلیل رساله‌های او می‌پردازد اما به فعالیت عملی ملکم – که فراموشخانه مهمترین جلوه آن بود – جز در قسمت «شمه‌ای از احوال میرزاملکم‌خان» نمی‌پردازد. این ناشی از غفلت یا ناتوانی آدمیت نیست. بلکه او در کتاب خود، فعالیت ملکم را در حوزه اندیشه و نه عمل سیاسی‌اش می‌سنجد.
از این رو، وقتی آجودانی در نقد تحلیل آدمیت از آرا و اندیشه‌های ملکم می‌نویسد که ایشان «سعی نکرده... ملکم را در آئینه تحولات دوره‌های مختلف زندگی‌اش، آنگونه که می‌اندیشید یا عمل می‌کرد» ببیند و «بخشی از میراث ملکم را به عنوان تمامیت میراث او در نظر گرفته و معرفی کرده (مشروطه ایرانی، ص 286) انتقاد یکسر ناموجهی را می‌پردازد. اولا، سمت و سوی «سعی» نویسنده و پژوهشگر را خودش تعیین می‌کند و نباید به او تجویز کرد که «سعی»اش چنین و چنان باشد. منتقد باید که سعی و تلاش به انجام رسیده نویسنده را نقد کند.
ثانیا، آدمیت، ملکم را در «آیینه تحولات دوره‌های مختلف زندگی‌اش» دیده است؛ و البته نه مطابق تجویزات آجودانی؛ بلکه در آن حوزه‌ای که هدف بررسی‌اش قرار داده؛ یعنی در حوزه «عقاید سیاسی» ملکم‌خان. ثالثا، آدمیت هرگز «بخشی از میراث ملکم را به عنوان تمامیت میراث او» در نظر نگرفت. ایشان اگر به درستی اعلام کرد که ملکم در مرحله نخست فعالیت خود مطابق با الگوی «اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی» می‌اندیشد در صفحات 120 و 121 همان کتاب نوشت ملکم در دوره بعد فعالیت‌اش در این دریافت خود تجدیدنظر کرد: «این نکته بسیار شایان توجه است که ملکم با وجود اینکه سراپا شیفته تمدن غربی بود اعتقاد داشت که اخذ آن مستلزم تقلید تمام رسوم و آئین اروپایی نیست بلکه باید فقط در تحصیل آن قسمت از تمدن فرنگی کوشا باشیم که لازمه ترقی حقیقی است.
در رساله «ندای عدالت» که در لندن به طبع رساند، می‌نویسد: «کدام احمق گفته است که ما باید برویم همه رسومات و عادات خارجه را اخذ نماییم؟ حرف جمیع ارباب ترقی این است که... اصول ترقی را چه»...»آجودانی جنبه‌های مختلف تاکتیک ملکم در جلب روحانیت مترقی به برنامه مشروطه‌خواهی را همچون تحول فکری او می‌سنجد؛ آدمیت اما چون این تاکتیک را جزو نظام اندیشه سیاسی ملکم نمی‌داند، مطابق با هدف بررسی خود، توجه چندانی به جنبه‌های مختلف این تاکتیک نشان نمی‌دهد.
این نظر ایشان است که این نوع تاکتیک‌ها جزو شیوه‌های اجرای برنامه سیاسی ملکم بوده است. منتقد تحلیل آدمیت بر حق نیست بگوید چرا ایشان به تحلیل هم فعالیت نظری و هم فعالیت عملی ملکم نپرداخته است، یا چون به تحلیل این هر دو جنبه نپرداخته پس نه «تاریخ نگار» بلکه «افسانه‌پرداز» است. او فقط حق دارد ثابت کند آنچه ایشان جزو فعالیت عملی ملکم در نظر گرفته و به واسطه هدف تحقیق خود به آن نپرداخته، جزو فعالیت نظری او است.
اما آجودانی نه فقط آدمیت را افسانه‌پرداز می‌خواند بلکه ایشان را متهم می‌کند که در ارجاع به اسناد تاریخی امانت را نیز رعایت نمی‌کند. (مشروطه ایرانی، ص 289) و چرا؟ به این دلیل که در متن پیشین که از رساله «ندای عدالت» است آدمیت بخشی از گفته ملکم را حذف کرده است. اصل نوشته ملکم این است:«حرف جمیع ارباب ترقی این است که احکام دین ما همان اصول ترقی است که کل انبیا متفقا به دنیا اعلام فرموده‌اند و دیگران اسباب این همه قدرت خود ساخته‌اند. ما هم به حکم عقل و دین خود باید خود همه اصول ترقی را چه...»در اینجا ملکم ادعایی را مطرح می‌کند که فقط یک ادعا باقی می‌ماند.
این ادعا جزو تاکتیک جلب روحانیت به برنامه سیاسی‌اش بود و ملکم به آن اعتقاد نداشت؛ یعنی جزو نظام اندیشه سیاسی او نبود. آدمیت نیز که در تحلیل خود نشان می‌دهد چنین نظری در مورد این ادعای تاکتیکی دارد مطابق با هدف تحلیل خود، این بخش از گفته ملکم را در استناد خود به رساله «ندای عدالت» حذف می‌کند بزرگداشت آدمیت، نقد او به معنای ترفیع او است. چنین نگرشی به او است که سبب می‌شود، به سهم آثار او، خود را با هدف نقد خویشتن و نه خود- ویرانگری، بنگریم. بی‌اعتبار کردن او، جنبه‌ای از بی‌اعتبار کردن خودمان به عنوان یک ملت است.
نخستین جلوه آن کتاب «آئینه سکندری» نوشته میرزاآقاخان کرمانی بود. تاریخ‌نگاری نوین، با پژوهش‌های تاریخی کسروی ادامه یافت. اما هر چند کسروی تاریخ‌نگاری نوین را پیش برد، یعنی به بازسازی عینی و دقیق و منصفانه رویدادهای نهضت مشروطه پرداخت، اما روش تاریخ‌نگاری او چندان نوین نبود. (برای نمونه، چندان به استنادهای دقیق تاریخی توجه نشان نمی‌دهد.) در پی او است که باید گفت نخستین اندیشمندی که تاریخ‌نگاری نوین را در ایران تثبیت کرد فریدون آدمیت بود. او از موضع ترقی‌خواهی و دموکراسی‌طلبی به سنجش و نقد نظر و عمل ما و رهبران فکری‌مان در گذار به جامعه متجدد پرداخت.
او تحقیق در تاریخ اندیشه این دوره را هدف خویش در نظر می‌گیرد. تک‌نگاری‌های او در مورد آرا و اندیشه‌های ملکم‌خان، طالبوف، میرزاآقاخان کرمانی و فتحعلی آخوندزاده بیانگر تلاش او در تحقق این هدف است. علاوه بر این، اودر زمینه‌ای گسترده‌تر «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران» را می‌نویسد. در عین حال، او برای اینکه ادراکی عینی از چگونگی و چرایی عقب‌افتادگی جامعه ما در این مرحله گذار و به بیراهه افتادن‌مان به دست دهد تحقیق در اندیشه‌ها را بر متن دگرگونی‌های همه‌جانبه جامعه بر می‌رسد.
برای نمونه اگر او به «اندیشه ترقی» در عصر سپهسالار می‌پردازد چگونگی بروز این اندیشه را در متن دگرگونی‌های همه‌جانبه جامعه در نظر می‌گیرد. چنین می‌کند تا بتواند تصویری هر چه عینی‌تر از بازماندگی ما از قافله فرهنگ و تمدن نوین بشری ارائه دهد.عصر گذار تاریخی‌مان را تا حدودی، همزمان با دیگر کشورهای شرقی، از جمله مصر و عثمانی و هندوستان و ژاپن و...، شروع کردیم. رهبران فکری ما، در این نخستین تحرک تاریخی‌مان به سوی ترقی و آزادی، روشنفکران بودند. در آغاز در دهه‌های پیش از نهضت مشروطه، تک روشنفکرانی در ایران و دیگر ملل شرق برآمدند که پیدایش‌شان، در اصل، ناشی از نگاه به جامعه خود در آئینه فرهنگ و تمدن نوین غرب بود.
آن نخستین تلاش تک روشنفکران ما چندان موفقیت‌آمیز بود که آنان توانستند به فاصله پانزده سال از جنبش تنباکو که در آن نقش حاشیه‌ای داشتند، به جایگاه رهبری فکری بزرگترین جنبش سیاسی- اجتماعی تاریخ ایران تا آن دوره، یعنی نهضت مشروطیت، دست یابند. دقیقا در راستای به عهده گرفتن چنین نقشی بود که آن تک روشنفکران در جهان روشنفکری ملل شرق در آن دوره از اعتبار بسیار بالایی برخوردار بودند. اما این نهضتی بود که به دلایل بسیار داخلی و تاثیر عوامل گوناگون خارجی نتوانست همچون جنبش‌های ترقی‌خواه و آزادی‌طلب دیگر ملل شرق به راه خود ادامه دهد و پس، به‌بن‌بست و شکست رانده شد.
حدود نیم‌قرن پس از آن شکست بود که روشنفکری از سلاله همان روشنفکران صدر مشروطه با رویکردی انتقادی متکی به عقلانیت و روش علمی تاریخی و از موضع آزادی‌طلبی، اندیشه جمهوری‌خواهی و دموکراتیسم سیاسی – فلسفی به سنجش آن نخستین خیزش ما برای ورود به عصر نوین تاریخی خود نیز به سنجش نقادانه اندیشه و فعالیت رهبران فکری‌مان در آن خیزش پرداخت. با این کار او می‌خواست چگونگی و چرایی به بن‌بست رسیدن این نهضت در ایران را بکاود تا از این طریق پرتوی بر راه برون‌رفت از این بن‌بست تابانیده شود.
همین جست‌وجوی عالمانه، پیگیر و روشنگرانه او بود که سبب شد، از یک سو، هر پژوهشگری که به عصر گذار جامعه ایران می‌پردازد، هیچ چاره‌ای از مطالعه آثار او نداشته باشد و از سوی دیگر، مغضوب حکومت‌ها شد. او ماندگار گوشه دنج تنهایی اندیشه‌ورزانه‌اش شد. اما تا به آخر از موضع تفکر تاریخی و ارزش‌های سیاسی – فلسفی‌اش عقب ننشست. چنین شد که اکنون دفاع از او دفاع از تاریخ‌نگاری نوین خودمان به عنوان یک ملت است. از او دفاع می‌کنیم چون در آئینه آثار او می‌توانیم خود را آشکارتر ببینیم و دریابیم.
اما دفاع از تاریخ‌نگاری آدمیت، همچون دفاع از نگریستن و دریافتن خودمان، لزوما نقد او، به معنای ترفیع او – رفع کردن و اعتلا دادن – را در بر می‌گیرد. در این رویکرد نقادانه است که ما در آئینه آثار او و به سهم آثار او، خود را تصحیح می‌کنیم و پیش می‌بریم. این لزوم و آن ناگزیری از مطالعه آثار او و غور در آنها برای هر پژوهشگر عصر مشروطه چه بسیار از این پژوهشگران را به سودای انتقاد و خرده گرفتن از او سوق داد.
بر این نظرم که نقد او – به همان معنای ترفیع دادن – و نه خرده‌گیری و تخریب او به عنوان فخر تاریخ‌نگاری نوین ما – دست‌کم – نیازمند، از یک سو، اتکا به تفکر تاریخی عمیق‌تر و گسترده‌تر از او و از سوی دیگر مسلط بودن به روش تاریخ‌نگاری از جمله با استفاده از اسناد تاریخی معتبر تازه‌یافته‌ای است که در اختیار او نبود.
اگر این نباشد پژوهشگران، بیشتر به دلیل مخالفت با نگرش و تفکر تاریخی او و نتیجه‌گیری‌هایش و خرده‌گیری از او می‌پردازند و به جای نقد کردن برچسب‌هایی به او می‌زنند که از منظر نقد تاریخی مخدوش است. نمونه‌اش مواجهه ماشاالله آجودانی است؛ گزارش آدمیت از آرای ملکم‌خان در کتاب «مشروطه ایرانی» که تحلیل او از اندیشه‌های ملکم‌خان را – تلویحا – افسانه‌پردازی می‌خواند.
آدمیت در فصلی از کتاب «فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ایران» که به ملکم‌خان می‌پردازد در بخشی با عنوان «عقاید سیاسی» به آرا و اندیشه‌ها و نه اعمال سیاسی او می‌پردازد. عمده این بخش (صفحات 113 تا 146) به تفکر و عقاید سیاسی ملکم تا پیش از سال 1300 ق اختصاص می‌یابد. آدمیت در صفحه 146 می‌نویسد «اینک می‌رسیم به مرحله بعدی تحول افکار میرزاملکم‌خان در بیان سلطنت مشروطه و حکومت پارلمانی».
اما او برای سنجش «تحول افکار» ملکم در دوره انتشار روزنامه قانون و بعد فقط چهار صفحه (صفحات 146 تا 149) اختصاص می‌دهد. او اگر در سنجش «تحول افکار» ملکم در این دوره به «مرام آدمیت» - که نمونه‌ای از بروز تحول فکری او است - می‌پردازد به «مجامع آدمیت» - که معرف پراتیک سیاسی و اجتماعی او است – توجهی نشان نمی‌دهد. نمونه دیگر این که اگر او در سنجش فعالیت دوره نخست ملکم به تحلیل رساله‌های او می‌پردازد اما به فعالیت عملی ملکم – که فراموشخانه مهمترین جلوه آن بود – جز در قسمت «شمه‌ای از احوال میرزاملکم‌خان» نمی‌پردازد. این ناشی از غفلت یا ناتوانی آدمیت نیست. بلکه او در کتاب خود، فعالیت ملکم را در حوزه اندیشه و نه عمل سیاسی‌اش می‌سنجد.
از این رو، وقتی آجودانی در نقد تحلیل آدمیت از آرا و اندیشه‌های ملکم می‌نویسد که ایشان «سعی نکرده... ملکم را در آئینه تحولات دوره‌های مختلف زندگی‌اش، آنگونه که می‌اندیشید یا عمل می‌کرد» ببیند و «بخشی از میراث ملکم را به عنوان تمامیت میراث او در نظر گرفته و معرفی کرده (مشروطه ایرانی، ص 286) انتقاد یکسر ناموجهی را می‌پردازد. اولا، سمت و سوی «سعی» نویسنده و پژوهشگر را خودش تعیین می‌کند و نباید به او تجویز کرد که «سعی»اش چنین و چنان باشد. منتقد باید که سعی و تلاش به انجام رسیده نویسنده را نقد کند.
ثانیا، آدمیت، ملکم را در «آیینه تحولات دوره‌های مختلف زندگی‌اش» دیده است؛ و البته نه مطابق تجویزات آجودانی؛ بلکه در آن حوزه‌ای که هدف بررسی‌اش قرار داده؛ یعنی در حوزه «عقاید سیاسی» ملکم‌خان. ثالثا، آدمیت هرگز «بخشی از میراث ملکم را به عنوان تمامیت میراث او» در نظر نگرفت. ایشان اگر به درستی اعلام کرد که ملکم در مرحله نخست فعالیت خود مطابق با الگوی «اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی» می‌اندیشد در صفحات 120 و 121 همان کتاب نوشت ملکم در دوره بعد فعالیت‌اش در این دریافت خود تجدیدنظر کرد: «این نکته بسیار شایان توجه است که ملکم با وجود اینکه سراپا شیفته تمدن غربی بود اعتقاد داشت که اخذ آن مستلزم تقلید تمام رسوم و آئین اروپایی نیست بلکه باید فقط در تحصیل آن قسمت از تمدن فرنگی کوشا باشیم که لازمه ترقی حقیقی است.
در رساله «ندای عدالت» که در لندن به طبع رساند، می‌نویسد: «کدام احمق گفته است که ما باید برویم همه رسومات و عادات خارجه را اخذ نماییم؟ حرف جمیع ارباب ترقی این است که... اصول ترقی را چه»...»آجودانی جنبه‌های مختلف تاکتیک ملکم در جلب روحانیت مترقی به برنامه مشروطه‌خواهی را همچون تحول فکری او می‌سنجد؛ آدمیت اما چون این تاکتیک را جزو نظام اندیشه سیاسی ملکم نمی‌داند، مطابق با هدف بررسی خود، توجه چندانی به جنبه‌های مختلف این تاکتیک نشان نمی‌دهد.
این نظر ایشان است که این نوع تاکتیک‌ها جزو شیوه‌های اجرای برنامه سیاسی ملکم بوده است. منتقد تحلیل آدمیت بر حق نیست بگوید چرا ایشان به تحلیل هم فعالیت نظری و هم فعالیت عملی ملکم نپرداخته است، یا چون به تحلیل این هر دو جنبه نپرداخته پس نه «تاریخ نگار» بلکه «افسانه‌پرداز» است. او فقط حق دارد ثابت کند آنچه ایشان جزو فعالیت عملی ملکم در نظر گرفته و به واسطه هدف تحقیق خود به آن نپرداخته، جزو فعالیت نظری او است.
اما آجودانی نه فقط آدمیت را افسانه‌پرداز می‌خواند بلکه ایشان را متهم می‌کند که در ارجاع به اسناد تاریخی امانت را نیز رعایت نمی‌کند. (مشروطه ایرانی، ص 289) و چرا؟ به این دلیل که در متن پیشین که از رساله «ندای عدالت» است آدمیت بخشی از گفته ملکم را حذف کرده است. اصل نوشته ملکم این است:«حرف جمیع ارباب ترقی این است که احکام دین ما همان اصول ترقی است که کل انبیا متفقا به دنیا اعلام فرموده‌اند و دیگران اسباب این همه قدرت خود ساخته‌اند. ما هم به حکم عقل و دین خود باید خود همه اصول ترقی را چه...»در اینجا ملکم ادعایی را مطرح می‌کند که فقط یک ادعا باقی می‌ماند.
این ادعا جزو تاکتیک جلب روحانیت به برنامه سیاسی‌اش بود و ملکم به آن اعتقاد نداشت؛ یعنی جزو نظام اندیشه سیاسی او نبود. آدمیت نیز که در تحلیل خود نشان می‌دهد چنین نظری در مورد این ادعای تاکتیکی دارد مطابق با هدف تحلیل خود، این بخش از گفته ملکم را در استناد خود به رساله «ندای عدالت» حذف می‌کند بزرگداشت آدمیت، نقد او به معنای ترفیع او است. چنین نگرشی به او است که سبب می‌شود، به سهم آثار او، خود را با هدف نقد خویشتن و نه خود- ویرانگری، بنگریم. بی‌اعتبار کردن او، جنبه‌ای از بی‌اعتبار کردن خودمان به عنوان یک ملت است.
تبلیغات
