پیروزى نظریه حاکمیت قریش (مقاله پژوهشی حوزه)

به دلیل اهمیت و جایگاه ولایت و رهبرى امت و ضرورت تداوم راه پیامبر اسلام پس از در گذشت او، آن حضرت از همان سال هاى آغازین بعثت تا پایان عمر، به امر و اراده الهى و در مناسبت هاى مختلف و فواصل زمانى متعدد، چه در مکه و چه در مدینه، مسئله امامت و جانشینى را مطرح مى کرد و توجه مسلمانان را به این امرِ خطیر و انتخاب شخصیت لایق براى تصدى آن جلب مى کرد و به منصوص بودن جانشینى تأکید مىورزید.
طرح مسئله و صایت و خلافت امیرالمؤمنین على(علیه السلام) در جریان دعوت خویشاوندان، بیان حدیث منزلت، اعلام عمومى این مسئله در غدیر، تصمیم بر نوشتن وصیت نامه در واپسین روزهاى حیات ـ به رغم آن که عملى نشد!ـ نمونه هایى از سلسله کوشش هاى پیامبر اسلام در این زمینه به شمار مى رود.
اما پس از رحلت آن حضرت و ماجراى سقیفه، حوادث، عملا به گونه اى دیگر رقم خورد و دیدگاه دیگرى در مورد جانشینى پیامبر به اجرا گذاشته شد که جنبه انتخابى و عرفى داشت. در سقیفه، ابوبکر براى اثبات صلاحیت مهاجران (قریش) براى احراز خلافت، به حدیث الأئمة من قریش استناد کرد و با این استدلال، انصار را از دایره صلاحیت جانشینى پیامبراسلام(صلى الله علیه وآله) بیرون راند!
با استناد به این حدیث، نه تنها ابوبکر به خلافت رسید و نه تنها قدرت و حکومت در انحصار قریش قرار گرفت و انصار از صحنه قدرت به دور ماندند، بلکه نظریه حاکمیت قریش نیز در طول تاریخ اسلام پیروز شد. در این مقاله، نظریه حاکمیت قریش و پى آمدهاى پیروزى این نظریه، برمحور حدیث الأئمة من قریش، بررسى قرار مى شود.

الف) طرح ولایت
اهمیت و جایگاه ولایت و رهبرى امت، و نیز ضرورت تداوم راه پیامبر پس از در گذشت او، موجب شد که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از همان سال هاى آغازین بعثت تا پایان عمر، به امر و اراده الهى و در مناسبت هاى مختلف، مسئله امامت و جانشینى را مطرح کند. ایشان در یکى از سال هاى دوران امامت و دعوت در مکه و در جریان دعوت قبیله بنى عامر بن صعصعة، وقتى که یکى از سران این قبیله اعلام کرد که قبیله وى حاضرند با او بیعت کنند و دعوت او را بپذیرند مشروط بر این که در صورت پیشرفت دعوت و آیین او، جانشین وى، یکى از آن ها باشد، حضرت با صراحت پاسخ داد: «این امر مربوط به خداست و آن را هر جا بخواهد قرار مى دهد».2
بدین ترتیب، پیامبر اسلام بر الهى بودن و منصوص بودن جانشینى تأکید کرد و حاضر نشد در برابر پیشنهاد شان از طرف خود در این باره به آنان وعده اى بدهد.
در سال سوم بعثت، در جریان دعوت خویشاوندان که هنوز آغاز راه بود، و هنوز اصل نبوت او زیر سؤال بود، مسئله جانشینى على(علیه السلام)را مطرح کرد و او را وصّى و خلیفه و جانشین خود معرفى نمود3 و بدین ترتیب مسئله امامت را پا به پاى رسالت مطرح کرد.
پیامبر اسلام پس از هجرت به یثرب و استقرار در این شهر نیز بارها به مناسبت هایى، جانشینى على(علیه السلام) را مطرح مى فرمود، چنان که در جریان جنگ تبوک، با بیان حدیث منزلت، على(علیه السلام) را همچون هارون که برادر و جانشین حضرت موسى(علیه السلام) بود، برادر و جانشین خود معرفى کرد. گرچه این بیان، به مناسبت آن جنگ ایراد شد، اما استثناى منقطع، گواه عمومیت تنزیل است و نشان مى دهد که على(علیه السلام) جز مقام نبوت، در تمام شئون و از آن جمله، جانشینى پیامبر، با هارون، برادر موسى یکسان است. از این گذشته، پیامبر اسلام در موارد متعدد دیگر نیز بر این منزلت تأکید داشت و منحصر به جنگ تبوک نبود.4
مهم ترین مورد طرح موضوع جانشینى، حادثه غدیر است که در آن نیز على(علیه السلام)را معرفى کرد. آخرین بار، پیامبر اسلام در بستر بیمارى، نوشت افزارى خواست تا چیزى بنویسد که مسلمانان پس از او گمراه نشوند. چنان که در جاى خود بحث شده، همه قراین و شواهد نشان مى دهد که این اقدام پیامبر، در تداوم سلسله اقدامات او در جهت معرفى على(علیه السلام) براى جانشینى و جلوگیرى از بلاتکلیفى رهبرى مسلمانان پس از ارتحالش بود. اما در اثر مخالفت برخى از حاضران، از آن صرف نظر کرد.5
هم چنین اعزام سپاه اسامه در آخرین روزهاى حیات پیامبر، در واقع نوعى تمهید عملى از ناحیه آن حضرت براى فراهم شدن زمینه تثبیت ولایت على(علیه السلام) و دفع موانع و مشکلات این امر بود.
مجموع این اقدامات پیامبر اسلام و امثال آن ها ـ که در کتاب هاى مربوط، به تفصیل آمده ـ به روشنى نشان مى دهد که منصب جانشینى آن حضرت، منصبى الهى و انتصابى از جانب خدا بود و تنها کسى که حضرت بارها او را براى این امر، معرفى کرد، على(علیه السلام)بود.
اما پس از رحلت آن حضرت، در جریان سقیفه، حوادث، عملا به گونه اى دیگر رقم خورد و دیدگاه دیگرى در مورد جانشینى پیامبر اجرا شد که جنبه انتخابى و عرفى داشت. بیعت با خلیفه اوّل بر همین اساس بود و در سقیفه، براى او هیچ مزیت الهى از ناحیه طرفدارانش مطرح نشد، امتیاز عنوان شده براى او، قریشى بودن وى بود. در گفت و گو بر سر انتخاب رئیس مسلمانان و در اوج مجادله طرفین، ابوبکر، در شمارش مزیت هاى مهاجران، از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)نقل کرد که فرموده است: «الأئمة من قریش». او این حدیث را منطبق با مهاجران شمرد و این گونه، انصار را از دایره صلاحیت جانشینى پیامبر اسلام بیرون راند! استناد به این حدیث در آن لحظه بحرانى و پر تشنج که فرصت بحث و مناقشه علمى نبود، ضربه بزرگى بردیدگاه انصار وارد کرد. شهرستانى مى گوید: انصار، وقتى دست از استدلال کشیدند [و شکست خوردند] که ابوبکر این روایت را نقل کرد.6
با استناد به این حدیث در سقیفه، نه تنها ابوبکر به خلافت رسید، و قدرت و حکومت، در انحصار قریش قرار گرفت و انصار از صحنه قدرت و حکومت به دور ماندند، بلکه نظریه حاکمیت قریش نیز در طول تاریخ پیروز شد، چرا که نه تنها چهار خلیفه اولیه از قریش بودند، بلکه دو سلسله بزرگ خلفا، یعنى اموى ها (40-132ق) و عباسى ها (132-656ق) نیز از ریشه قریش بودند.
تاریخ الخلفا نویسان و مؤلفان تاریخ خلافت نیز طى قرن ها، شرط قریشى بودن خلیفه را تئوریزه کردند و برآن پاى فشردند، نمونه بارز آن جلال الدین عبدالرحمن سیوطى است، وى در آغاز کتاب تاریخ الخلفاء مى گوید: در این کتاب هیچ یک از خلفاى عُبیدى [خلفاى فاطمى ]را نیاوردم، زیرا امامت آن ها به دلایلى صحیح نبود، از آن جمله آن ها قریشى نبودند!، آن ها را مردمانِ نادان و عوام، فاطمى نامیده اند!7
ب) بررسى ادعاى «الأئمة من قریش»
از آن جا که استناد به این حدیث در سقیفه، نه تنها دست آویز انحراف خلافت و عنصر اساسى مشروعیت خلافت ابوبکر عنوان شد، بلکه ـ چنان که اشاره شد ـ باعث انحصار خلافت در قریش نیز گردید و حاکمیت انحصارى قریش هم آثار و تبعات اجتماعى و سیاسى دامنه دارى به دنبال داشت، جا دارد که پیش از پرداختن به عواقب حاکمیت قریش، از چند جهت درباره این حدیث بحث شود:
1ـ آیا استناد ابوبکر به این جمله، به صورت حدیث نبوى بوده یا بعدها این امر را به او نسبت داده اند؟
2ـ آیا اصولا پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) چنین حدیثى فرموده بود؟ و در این صورت آیا به همین شکل (الأئمة من قریش) بود یا آن که به صورت دیگرى بود و صدر و ذیل هم داشت؟
3ـ و بالأخره، به لحاظ صدر و ذیل حدیث، تفسیر صحیح آن چیست؟
1ـ استناد ابوبکر به جمله الأئمة من قریش
بلاذرى در گزارش ماجراى سقیفه، ضمن روایتى از عمر، از او نقل مى کند که ابوبکر در گفتوگوى سقیفه گفت: «نحن قریش و الأئمة منّا».8 اگر این گزارش را ـ که گویا نقل به مضمون است ـ بپذیریم نشان مى دهد که جمله یاد شده، سخن خود ابوبکر بوده، نه نقل حدیث از پیامبر(صلى الله علیه وآله). گویا به لحاظ این گزارش است که گاهى ادعا مى شود: «ابوبکر جمله نحن قریش و الأئمة منّا را به عنوان حدیث نقل نکرد، گر چه بعدها چنین مسئله اى به او نسبت داده شد».9 ظاهراً مقصود از نسبت بعدى حدیث به ابوبکر، سخن شهرستانى است که قبلااز او نقل کردیم، اما باید توجه داشت که مرحوم کلینى (م 328ق) از طریق سلیم بن قیس هلالى از سلمان نقل مى کند که ابوبکر در آن مجمع، این حدیث را از رسول خدا نقل کرد که «الأئمة من قریش»10. طبعاً نباید در پذیرش روایت کلینى که مسنداً نقل شده است تردید کنیم.
2ـ آیا پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) چنین حدیثى فرموده بود؟
در بدو نظر درباره صدور چنین حدیثى از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) تردید به وجود مى آید. نقل شده است که حتى در آن زمان نیز پس از سقیفه گروهى از انصار، صدور این روایت را از پیامبر اسلام انکار کرده، آن را ساخته ابوبکر معرفى نمودند.11 اما چنان که به تفصیل خواهد آمد از منابع حدیثى فریقین برمى آید که رسول خدا چنین حدیثى فرموده بود، گر چه به احتمال زیاد در سقیفه یا مجامع دیگر به صورت اختصار یا نقل به مضمون روایت مى شد، چنان که به عنوان نمونه در یکى از روایات صدوق، به صورت اختصار از آن حضرت نقل شده است.12 اما با توجه به مجموع قراین و شواهد، مطمئناً حدیث الأئمة من قریش صدر و ذیل هم داشته، از جمله آن که در آن، تعداد خلفا دوازده نفر ذکر شده است.
3ـ به لحاظ صدر و ذیل حدیث، تفسیر صحیح آن چیست؟
به لحاظ صدر و ذیل حدیث، مصداق آن امامان معصوم هستند، زیرا چنان که خواهیم دید در این روایات تعداد خلفاى قریشىِ مورد نظر پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)، دوازده نفر ذکر شده است. در ادامه بحث در این باره بیشتر توضیح خواهیم داد.
ج) توجیه نظرى انحصار خلافت در قریش
چنان که گفته شد حدیث الأئمة من قریش مبناى حاکمیت قریش و سنگ زیر بناى حکومت خلفاى اموى و عباسى طى چندین قرن بوده و از طرف نظریه پردازان خلافت، تلقى به قبول شده است، اما چون به صورتى که مشهور شده (بدون توجه به صدر و ذیل و متن کامل آن) با محکمات آموزه هاى اسلام (لغو امتیازهاى نژادى و تأکید بر مساوات نژادى) سازگار نیست، و لذا انحصار خلافت در قبیله قریش به لحاظ شرافت نسب، نمى تواند مبناى شرعى داشته باشد. از این رو برخى از قدما و معاصران در صدد توجیه این امر برآمده اند، اما بیراهه رفته اند!
از قدما، مى توان از ابن خلدون نام برد. وى که اصولا قوام حکومت و دولت را عصبیت (پایگاه مردمى و قدرت اجتماعى و سیاسى) مى داند، ادعا مى کند که چون قریش در آن زمان از عصبیت بر خوردار بودند و در صورت تصدى خلافت، هواداران لازم را داشتند و اختلاف و تفرقه از بین مى رفت، از این رو در شرع، نسب قرشى در خلیفه شرط شده است. وى مى گوید:
«... کلیه احکام شرعى ناچار داراى مقاصد و حکمت هایى هستند که شارع با در نظر گرفتن آن ها احکام مزبور را وضع کرده است و هر گاه ما حکمت شرط نسب قرشى و هدف شارع را از آن بجوییم خواهیم دید که نظر شارع تنها به تبرک و فرخندگى پیوستگى به پیامبر(صلى الله علیه وآله)، متوجه نبوده، چنان که مشهور است، و هر چند این پیوند، موجود و فرخندگى بدان حاصل است، لیکن فرخندگى، از مقاصد شرعى نیست، چنان که دانستیم. پس ناچار باید دراین باره، مصلحت دیگرى را جست و جو کرد که آن مقصود شارع بوده است و هرگاه موضوع را از طریق آزمایش و تجربه و تحلیل مورد کنجکاوى قرار دهیم، و هیچ علتى به جز در نظر گرفتن عصبیت نخواهیم یافت، چه، بوسیله آن نگهبانى و حمایت و توسعه طلبى حاصل مى شود و اختلاف و پراکندگى مردم درباره دارنده این منصب به علت داشتن عصبیت از میان مى رود و ملت (مذهب) و اهل آن شاد مى شوند و رشته الفت و دوستى در میان ملت استحکام مى پذیرد، زیرا قریش گروه مهم قبیله مضر و ریشه اصلى آن قبیله به شمار مى رفتند و خداوندانِ غلبه و استیلا از مضر بود و به سبب فزونى عدد و عصبیت و شرف، در میان همه گروه هاى قبیله مضر ارج مندى و عزت داشتند و همه تازیان نیز بدین پایه آنان اعتراف داشتند و در برابر استیلا و چیرگى آنان فروتنى مى کردند و اگر امر خلافت به دسته دیگرى جز آنان اختصاص مى یافت به سبب مخالفت تازیان دیگر و نافرمانى آنان اختلاف کلمه روى مى داد.
و به جز قریش، دیگر قبایل مضر قادر نبودند عرب را از کار خلافت باز دارند و نه آنان را به اجبار و کراهت برانگیزند و در نتیجه، اختلاف کلمه و پراکندگى جماعت روى مى داد، در صورتى که شارع از چنین وضعى آنان را برحذر مى داشت و شیفته اتحاد و همکارى مردم و دل بسته رخت بربستن کشمکش و پراکندگى از میان آنان بود تا عصبیت حاصل آید و وضع حمایت نیکو شود، در صورتى که اگر امر خلافت در قبیله اى جز قریش مى بود چنین نتایجى حاصل نمى شد چه، ایشان توانا بودند مردم را به نیروى غلبه به سوى آن چه از آنان مى خواستند برانگیزند و با فرمانروایى ایشان بیم آن نمى رفت که هیچ کس به ستیزه برخیزد یا تخم جدایى در میان آنان بپراکند، زیرا آن ها در این هنگام ضامن و کفیل دفع اختلاف کلمه و منع مردم از آن بودند. این است که در منصب خلافت، نسب قرشى را شرط قرار داده اند، از این رو که ایشان خداوندان عصبیت نیرومند بودند تا بهوسیله آنان امور ملت اسلام منظم تر و اتحاد کلمه و یک زبانى مستحکم تر گردد و هرگاه قریش یک دل و یک زبان مى شدند، مانند آن بود که کلیه قبایل مضر یک دل و یک زبان شوند و در نتیجه، همه اعراب تسلیم مى گردیدند و به یک رنگى و یک جهتى مى گراییدند و دیگر ملتها نیز از احکام مذهب فرمانبرى مى کردند و منقاد مى شدند و لشکریان ایشان مى توانستند به اقصى نقاط جهان گام نهند، چنان که در روزگار فتوحات و جهان گشایى ها این امر روى داد و پس از آن، هم چنان در دوران دو دولت امویان و عباسیان ادامه داشت تا هنگامى که کاخ خلافت واژگون شد و عصبیتِ عرب، مضمحل و تباه گردید و درهم شکست.
و هر که اخبار و سیر عرب را بخواند و دراین باره از روى دقت ممارست کند در مى یابد که قریش از لحاظ فزونى عدد و جهان گشایى و استیلا نسبت به دیگر بطون مضر در چه پایه اى بودند.... پس چون ثابت شد که شرط کردن نسب قرشى به منظور دفع تنازع و کشمکش است، چه، ایشان را عصبیت و استیلا حاصل بوده است، و چون دانستیم که شارع، احکام را به نسل یا عصر یا امت خاصى اختصاصى نداده است، در مى یابیم که این شرط بى گمان به منظور تحقق یافتن شرط کفایت است، از این رو آن را به شرط مزبور باز مى گردانیم و علتى را تعمیم مى دهیم13 که بر منظور نسب قرشى مشتمل است و آن هم داشتن عصبیت است. آن گاه شرط مى کنیم که امام یا خلیفه باید از قومى برگزیده شود که داراى عصبیتى نیرومند باشد; بدانسان که عصبیت او بر دیگر عصبیت هاى هم زمانش برترى و تفوّق یابد تا دیگران را به پیروى خود وادارد و همگان در حفظ و نگهبانى نیکو یک رأى و یک زبان شوند. و هیچ گونه عصبیتى نمى توانست مانند عصبیت قریش در سراسر کشورها و سرزمین ها گسترش و تعمیم یابد، زیرا دعوت اسلامى که به طایفه مزبور اختصاص یافته بود جنبه عمومى داشت و عصبیت قوم عرب براى گسترش آن کافى بود و بر ملت هاى دیگر غلبه یافتند.
اما اکنون چنان شرایطى موجود نیست و به همین علت در این روزگار، امر خلافت و امامت در هر کشور و ناحیه اى به کسى تعلق مى یابد که در کشور خود داراى عصبیت نیرومندى باشد و دیگر عصبیت ها را زیر تسلط و سیطره خود در آورد...».14
یکى از نویسندگان عرب معاصر نیز این توجیه را پسندیده و شرط نسب قرشى را نه به عنوان یک حکم شرعى، حتى در میان نسل هاى آینده، بلکه به عنوان یک واقعیت اجتماعى معرفى مى کند و قریش را به لحاظ نفوذ و اقتدار اجتماعى، عملا تنها گروه پذیرفته شده در جامعه آن روز، جهت خلافت و ریاست مى داند و حدیث پیامبر را ناظر به واقعیت اجتماعى معرفى مى کند و مى گوید:
«اسلام اصل مهمى را مقرر کرده است که عبارت است از مساوات بین مردم و الغاى تمایز ناشى از انتساب به عشیره یا قبیله یا طبقه اى خاصّ، و در برترى و افضلیت، جز عمل و کوشش در جهت درستى اعمال در این دنیا، و اخلاص و تقوا نسبت به ارزش هاى اخلاقى و پاداش اخروى، و رعایت صلاحیت ها و صفات لازم در واگذارى سمت هاى مناسب به افراد، چیز دیگرى را ملاک قرار نداده است. قرآن کریم در آیه «یا أیّها الناس إنّا خلقنا کم من ذکر وأنثى و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا» به این اصل تصریح کرده است.
احادیث نبوى نیز این مبنا را تأیید کرده است، مانند احادیث یاد شده در زیر: «کلّکم لأدم و آدم من تراب، لا فضل لعرب على اعجمى و لا لأبیض على اسود إلاّ بالتقوى»، «الناس سواسیة کاسنان المشط».15 پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) بارها تعصبات قومى و نژادى و امتیازات آن را محکوم کرده که آخرین آن ها در واپسین پیام آن حضرت در حجة الوداع بود که طى آن فرمود: «إنّ عصبیة الجاهلیّة تحت قدمىّ هاتین»16. هنگامى که یکى از مسلمانان، بلال را تحقیر کرد، پیامبر ناراحت شد و به آن مرد فرمود: «إنک امرؤ فیک جاهلیة»17. هیچ وقت پیش نیامد که پیامبر، خویشان و خاندانش را نسبت به مردم، امتیاز بخشد و یا یکى از آنان را به خاطر قرابت، به سمتى منصوب کند، بلکه فرمود: «من ولّى على عصابة رجلا و هو یجد من هو أرضى الله منه فقد خان الله و رسوله و المؤمنین»18.
لکن اشکال بزرگى که با آن مواجه هستیم، تعارض بین مبنایى است که آن را توضیح دادیم و بین حکمى که اکثر و بلکه عموم فقهاى اهل سنت به آن فتوا داده اند و آن عبارت است از شرط انتساب امام و رئیس دولت به قریش، به دلیل حدیث «الأئمة من قریش».
مبناى عام در تصدّى منصب ها و مسئوولیت ها، به صورت کلّى، در فقه همه مذاهب اسلامى این است که هیچ وقت در این زمینه به نسب، قرابت، وابستگى به قبیله یا قوم خاصى نگاه نمى کنند، بلکه به صفات شخصى از لحاظ اخلاق و مهارت و معرفت نگاه مى کنند، حال آیا در این جا، در مورد ریاست دولت یا آن چه امامت و خلافت نامیده مى شود، به حکم پاره اى احادیث که مشهورترین آن ها حدیث الأئمة من قریش است، استثنایى هست؟»
وى در ادامه بحث اضافه مى کند:
«البته باید توجه داشته باشیم که منشأ اقوال و افعال نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) در میان علماى اسلام، دو گونه بوده است: گاهى برخاسته از وحى و امر الهى بوده که مأموریت داشته آن را ابلاغ یا اجرا کند، اما گاهى به عنوان ولایت عامه، در زمان خود، اقدام مى کرد، در این صورت طبعاً عمل او اجراى اسلام طبق مقتضاى زمان، و اجتهاد در اجراى احکام وحى شده شمرده مى شد. شکى نیست که پیامبر اسلام بهترین کسى است که اسلام را اجرا کند و شریعت الهى را تنفیذ نماید، زیرا او بود که این احکام را از پروردگارش دریافت مى کرد و مکلف به تبلیغ آن بود.
از طرف دیگر قرآن شامل همه مبانى و اصول است و احادیث، براى بیان و توضیح آن ها وارد شده است. در قرآن کریم هیچ آیه اى در مورد امتیاز و برترى یک قوم یا قبیله نازل نشده است، بلکه برعکس، مکرراً بر تساوى مردم از لحاظ خلقت و نسب، و تمایز و برترى بعضى از آن ها در پرتو عمل تأکید شده است. سنت نیز شامل احادیث فراوانى است که این مفاهیم قرآنى را تأیید مى کند.
بنابراین، از این مبنا و اصل ثابت قرآنى و حدیثى، یعنى مساوات اولیه مردم، اما تفاوت و تمایز ارزشى آن ها در سایه صفات شخصى و اعمال نیک، جز با دلیل نمى توانیم عدول کنیم. حال اگر حوادث و نصوص مربوط به این بحث را کنار هم قرار دهیم، مى توانیم این مشکل را بدین گونه حل کنیم:
1ـ واقعیت این است که قریش قبل از اسلام، از لحاظ دینى در میان قبائل عرب موقعیت عالى داشت، چه از نظر سابقه گرایش به حنیفیت، و چه از ناحیه بت پرستى که بعداً به وجود آمده بود. قریش علاوه بر موقعیت تجارى و ارتباط هایى که با قبایل عرب داشتند، خدمت گزار و متولّى کعبه و سایر شئون دینى مربوط بودند.
از هنگامى هم که اسلام ظهور کرد، قریش به واسطه نبوت یکى از فرزندانش، شرافت جدیدى یافت. پیشگامان مسلمان و مجاهدان اولیه در راه این دین نیز از قریش بودند، از این رو منزلت قریش در عصر اسلام افزایش یافت. بدین گونه، تسلیم قبایل عرب در برابر قریش، بیش از اطاعت در برابر قبایل دیگر بود. افزون بر این در پرتو پیشگامى در پذیرش اسلام و نزول قرآن به زبان آن ها، اسلام را بهتر از دیگران مى فهمیدند.
2ـ احادیث دیگرى نیز نقل شده که از علت حکم نهفته در حدیث الأئمة من قریش، پرده برمى دارد مانند گفتار پیامبر که فرمود: «الناس تبع لقریش مسلمهم و کافرهم،19 او فى الخیر و الشرّ»20. پیامبر در این حدیث یک واقعیت را بیان مى کند و آن این است که قریش نقش رهبرى در جامعه آن روز را دارد، هم نسبت به مسلمانان و هم نسبت به منکران دین جدید. پس حدیث یاد شده، این واقعیت را بیان مى کند که هم عرب مسلمان و هم عرب کافر، رؤسایى از قریش براى خود انتخاب مى کردند. بنابراین، گفتار پیامبر در واقع در مقام بیان یک واقعیت است، نه انشاى یک حکم شرعى، زیرا پیامبر، تسلطى نسبت به غیر مسلمانان نداشت تا براى آنان رئیس تعیین کند. با توجه به این واقعیت اجتماعى، اگر کسى از قریش که صفات ریاست در او جمع بود، به ریاست مى رسید، بیشتر موجب اتفاق مردم و تبعیت و اطاعت آن ها از حکم و دستورهاى وى مى شد.
طبعاً ملاحظه اعتبارهاى واقعى اجتماعى، بدون شکستن مبانى عمومى و احکام ثابت اسلام، و بلکه در چارچوب و محدوده وسیع آن، امرى است که قواعد شرعى، آن را تأیید مى کند، و این معنا شواهد زیادى دارد.
علاوه براین ها قریش در عصر نبوت و دوره خلفا و تا دو قرن بعد از آن، قدرت و شوکت داشتند و کسى که از میان آن ها براى خلافت برگزیده مى شد، ممکن بود از این قدرت استفاده کند و شرایط براى او فراهم شود، و این همان معناى عصبیت است که ابن خلدون از آن یاد کرده و آن را ملاک این حکم معرفى کرده که با بقاى آن باقى مى ماند، و با زوال آن، از بین مى رود».21
اینک باید دید، این توجیه تا چه قدر مى تواند درست و استوار باشد، و آیا حدیث الأئمة من قریش، به همین صورت بیان شده است یا این که پس و پیش دارد، و با توجه به صدر و ذیل آن، معنا و مفهوم دیگرى دارد که ربطى به این توجیه ها ندارد.
د) تفسیر حدیث خلافت دوازده خلیفه قرشى
روایاتى در کتب فریقین از پیامبر اسلام نقل شده که حضرت در آن ها جانشینان خود را قرشى و دوازده نفر معرفى کرده است. به عنوان نمونه، بخارى، محدث مشهور و نامدار اهل سنت از جابر بن سمُرة نقل مى کند که گفت: شنیدم رسول خدا(صلى الله علیه وآله)فرمود:« یکون اثنى عشر امیراً فقال کلمة لم اسمعها، فقال أبى: إنّه قال: کلّهم من قریش».22 بخارى حدیث دیگر از ابى جحیفه نقل مى کند که گفت: شنیدم رسول خدا(صلى الله علیه وآله)فرمود: «لایزال أمر أمّتى صالحاً حتى یمضى اثنى عشر خلیفة کلهم من قریش».23
مسلم، محدث نامدار دیگر اهل سنت نیز همین حدیث را از جابر بن سَمُره به این صورت نقل مى کند: «لایزال الإسلام عزیزاً إلى اثنى عشر خلیفة، ثم قال کلمة لم أفهمها فقلت، لأبى: ما قال؟ فقال: کلهم من قریش».24
در روایات و منابع حدیثى شیعه نیز این مضمون، فراوان نقل شده است25 که تعداد قابل توجهى از آن ها از طریق جابر بن سمرة است. به عنوان نمونه «احمد بن عیاش جوهرى (م 401ق) از محدثان شیعه از طریق جابر نقل مى کند که پیامبر اسلام فرمود: «بعد از من دوازده خلیفه خواهند بود که همگى از قریش هستند.» پرسیدند: بعد چه مى شود؟ فرمود: «سپس سر گردانى خواهد شد».26
ابوالقاسم خزاز قمى رازى (از علماى قرن چهارم) نیز از جابر نقل مى کند که شنیدم پیامبر اسلام فرمود: «بعد از من دوازده خلیفه خواهند بود که همگى از قریش هستند. گفتم: بعد چه مى شود؟ فرمود: فرج خواهد شد».27
اینک باید پرسید: آیا غیر از این است که ابوبکر به این احادیث نظر داشته و با هدف سیاسى و حذف اول و آخر آن، آن را به این شکل خلاصه کرده است؟ در این صورت، کسانى که سخن او را مبنا قرار داده اند، باید به همه آن، از جمله به جانشینى دوازده نفر ملتزم شوند و باید بگویند که مصداق خلفاى دوازده گانه چه کسانى هستند؟ علماى شیعه امامیه عموماً مصداق آن ها را ائمه معصوم دوازده گانه(علیهم السلام) مى دانند و مستند آن ها همین احادیث و احادیث فراوان دیگرى است که صراحتاً از دوازده امام نام برده است.28اما محدثان اهل سنت که نخواسته اند حدیث دوازده خلیفه قرشى را با دوازده امام معصوم تطبیق دهند، در تعیین مصداق این دوازده نفر به تکلّف افتاده و حدیث یاد شده را به صورت هاى مختلف و متضادّ تفسیر کرده اند. برحسب یک استقراء، هشت تن از اقطاب و بزرگان محدثان این گروه، یعنى قاضى عیاض (م 544ق)، ابن حجر عسقلانى(م 852ق)، ابن ابى العزّحنفى(م 792ق) (شارح العقیدة الطحاویة)، ابن کثیر (م 774ق)، حافظ ابو سلیمانى خطّابى (م 388ق)، حافظ ابو حاتم ابن حبّان(م 354ق)، حافظ ابوالحسین بن منادى بغدادى (م 336ق) و ابوالقاسم مهلب بن ابى صفرة اندلسى (م435ق) هر کدام، آن را به گونه اى تفسیر کرده اند.29 برخى از این تفسیرها تعجب آور است، و هیچ مبناى معقول و منطقى ندارد. به عنوان نمونه، چهار تفسیر و توجیه از این نوع را به اختصار مى آوریم:
1ـ دوازده خلیفه از میان خلفایى که حکومت کرده اند، به صورت جهشى و گزینشى معرفى مى شود و گفته مى شود که «از دوازده نفر خلفا و ائمه، این افراد پیدا شدند: خلفاى اربعه، حسن[بن على]، معاویه، ابن زبیر، عمر بن عبدالعزیز، که هشت نفر بوده اند و به طور احتمال مهدى عباسى هم به آن ها ضمیمه مى شود، چه او در میان عباسى ها همانند عمر بن عبدالعزیز در میان اموى ها بود. هم چنین ظاهر عباسى به دلیل عدل منِشى او اضافه مى گردد، و باقى مى ماند دو نفر منتَظَر که یکى از آن دو، مهدى مى باشد چون او از اهل بیت است»30[ یعنى به جاى یک منتظر مورد اتفاق شیعه و سنى، دو منتظر!].
2ـ مقصود از دوازده نفر، خلفاى بنى امیه است و پیامبر اسلام از روى کار آمدن آنان خبر داده است; بدین معنا که پیامبر(صلى الله علیه وآله) در حدیث اثناعشر بدان چه بعد از خود و اصحابش به وقوع مى پیوسته اشاره کرده، و حکم اصحابش مرتبط به حکم خود آن حضرت است. پس در واقع آن حضرت، از حکومت هاى بعد از خود، پیش گویى فرموده و چنان است که با این حدیث به تعداد خلفا(ى اثناعشر) از تیره اموى اشاره کرده است. گویا مراد از کلمه «لایزال الدین» موضوع ولایت مى باشد که با روى کار آمدن دوازده خلیفه (اموى) ادامه خواهد داشت.... نخستین خلیفه اموى یزید بن معاویه بود و آخرینشان مروان حمار و تعداد آن ها سیزده نفر مى باشد. در این محاسبه، عثمان و معاویه و ابن زبیر به دلیل صحابى بودن به حساب نیامده اند، و چون مروان حکم را ـ به دلیل اختلاف در صحابى بودنش یا به دلیل آن که بعد از بیعت مردم با عبدالله بن زبیر بر سر کار آمد ـ از این عده کم کنیم عدد دوازده به صحت مى پیوندد ... این، نظر خطابى است.31
3ـ پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در این حدیث از فتنه هاى عجیب بعد از خود خبر داده که مردم با گرایش به دوازده نفر خلیفه معاصر و هم زمان، به اختلاف و تفرقه دچار مى شوند.32
4ـ ابوالحسین بن منادى مى گوید: خلیفه هاى دوازده گانه هنوز خلق نشده اند و پس از ظهور مهدى منتظر و درگذشت او به وجود مى آیند. او اضافه مى کند: در کتاب دانیال چنین آمده است که پس از درگذشت مهدى پنج نفر از نسل سبط اکبر حکومت مى کنند و سپس پنج تن از نسل سبط اصغر به حکومت مى رسند و سپس آخرین آن ها وصیت مى کند که یکى از فرزندان سبط اکبر خلافت کند و بعد، یکى از فرزندان او حکومت مى کند و با این ترتیب، حکومت دوازده خلیفه تکمیل مى شود و هر یک از آن ها امام هدایت شده خواهد بود.33
علاوه بر این تفسیرها و توجیه هاى گونان، برخى از محدثان بزرگ، از فهم و تفسیر صحیح این حدیث اظهار عجز کرده اند. ابن جوزى مى گوید: من بررسى درباره این حدیث را به درازا کشاندم و مظانش را پى گیرى کردم و از آن، پرس و جو نمودم، اما به مقصود از آن دست نیافتم زیرا الفاظ آن مختلف است و شکى ندارم که توسط راویان، در آن تخلیط رخ داده است.34
مهلب نیز گفته است: احدى را نیافتم که به مقصود و معناى معینى از این حدیث یقین پیدا کند. گروهى گفته اند: این دوازده نفر به ترتیب، حکومت خواهند کرد و گروه دیگر گفته اند: آنان همگى در زمان واحد خواهند بود و هر کدام مدعىّ خلافت خواهد شد.35
هـ) دیدگاه امیرالمؤمنین على(علیه السلام) درباره خلافت قریش
نقدى که از امیرالمؤمنین على(علیه السلام)، پس از سقیفه، در مورد استدلال به کار رفته براى حقانیت خلافت قریش نقل شده، نشان مى دهد که آن حضرت اصل صدور حدیث الأئمة من قریش را قبول داشته، منتها عنوان قرشى را تنها یک عنوان مشیر مى دانسته، نه دلیل بر افضلیت عموم قریش، و صلاحیت همه تیره هاى آن براى خلافت و امامت. طبق این نقل، حضرت فرمود: «إنّ الأئمة من قریش غُرسوا فى هذا البطن من هاشم، لا تصلُحُ على سواهم و لا تصلُحُ الولاة من غیرهم.36
براین اساس باید از باب حمل مطلق بر مقید، مقصود از قریش را، تیره بنى هاشم از این قبیله دانست. ابن ابى الحدید معتزلى در شرح این بیان امام مى گوید: «اگر بگویى: تو این کتاب را براساس مبانى و اصول معتزله شرح کرده اى، پس نظرت درباره این سخن چیست، در حالى که تصریح دارد که امامت جز در خصوص بنى هاشم از قریش، روانیست، و این مطلب با اصول مذهب معتزله، اعم از متقدمین و متأخرین آن ها سازگار نیست؟
پاسخ مى دهیم که این، مسئله مشکلى است، و من خود در آن تأمل دارم، و اگر ثابت شود که على(علیه السلام) چنین گفته است، من نیز به آن، قائل و معترف هستم، چون نزد من ثابت شده است که پیامبر در حق على(علیه السلام) فرموده است: «إنه مع الحق و ان الحق یدور معه حیثمادار...».37
طبق نقل قندوزى، در یکى از احادیث خلفاى دوازده گانه، به جاى قریش، بنى هاشم ذکر شده است:
«عن جابر بن سمرة ـ رضى الله عنه ـ قال: کنت مع أبى عند رسول الله(صلى الله علیه وآله) فسمعته یقول: «بعدى اثنى عشر خلیفة. ثمّ أخفى صوته. فقلت لأ بى: ما الذى أخفى صوته؟ قال: کلهم من بنى هاشم».38
على(علیه السلام) در نقدى دیگر، خود را قرشى مضاعف معرفى مى کند و در قبیله قریش، خود را نزدیک ترین فرد به رسول خدا، و از همه، مقدم مى داند و با اشاره به استدلال سقیفه که قریش را شجره رسول خدا معرفى کرده بودند، مى فرماید: «احتجّوا بالشجرة و أضاعوا الثمرة».39
على(علیه السلام) بارها از قریش شکوه مى کرد، در حالى که هرگز رنجشى از انصار، و نیز از مکّیان غیر قریشى نداشت. حضرت در یکى از شکواییه هاى خود مى گوید:
بار الها!، من از تو بر قریش و کسانى که با آنان هم دستى کردند، یارى مى خواهم، چه، آنان رشته خویشاوندى با مرا بریدند و ظرف مرا واژگون ساختند (کار مرا بهم ریختند) و براى منازعه با من، بر سر حقى که من از دیگران به آن سزاوارترم، اجماع کردند و گفتند: «هان! حق آن است که بگیرى و حق آن است که تو را از آن باز دارند. پس با غم و اندوه شکیبا باش، یا با دریغ جان بسپار»! پس دیدم که جز خاندان خویش، یار و مدافع و یاورى ندارم، مرگ را براى آنان دریغ داشتم، پس برخار چشم پلک نهادم و با استخوانِ در گلو، آب دهانم را جرعه جرعه فرو کشیدم و براى فرو خوردن خشم به چیزى تلخ تر از حنظل و درد ناک تر از دمِ شمشیر در دل صبر کردم.40
و) زیاده خواهى و انحصارطلبى قریش
چنان که قبلا اشاره شد، در سقیفه با استناد به حدیث الأئمة من قریش، نه تنها انصار از دایره صلاحیت جانشینى پیامبر اسلام بیرون رانده شدند، و قریش حاکمیت یافت، بلکه عملا نظریه حاکمیت قریش نیز در طول تاریخ پیروز شد، چرا که نه تنها چهار خلیفه اول از قریش بودند، بلکه دو سلسله بزرگ خلفا، یعنى اموى ها (40-132ق) و عباسى ها (132-656ق) نیز از تبار قریش بودند. اینک در این جا اضافه مى کنیم که این امر باعث شد که قریش از آن به بعد، زیاده خواهى و انحصارطلبى کنند و در دهه هاى بعدى یک سلسله مطالبات خارج از استحقاق داشته باشند که با تعالیم اسلام مبتنى بر تساوى افراد، سازگار نبود و تعادل اجتماعى را بر هم مى زد.
برخى سیاست هاى خلفا نیز به این مشکل، دامن زد. روش تقسیم تبعیض آمیز مقررى توسط خلیفه دوم که با تأسیس دیوان حقوق، اتخاذ شد، نمونه بارزى در این زمینه است. خلیفه دوم برخلاف روش پیامبراسلام(صلى الله علیه وآله) و ابوبکر که غنایم را بین مسلمانان به صورت مساوى تقسیم مى کردند، میزان مقررى را در بین مسلمانان متفاوت تعیین کرد و براى مسلمانان نخستین بیش از دیگران، براى مهاجران قرشى بیش از مهاجران غیر قرشى، براى عموم مهاجران بیش از انصار، و براى عرب، بیش از عجم مقرر کرد41 و قبیله مضر را بر ربیعه ترجیح داد42 و این، باعث نوعى طبقه بندى اجتماعى شد که طبقه برتر آن قریش بود، زیرا هر یک از این وجوه امتیاز، قریش را بر غیر قریش برترى مى داد. گروه هاى ممتاز که عبارت بودند از: عرب، مهاجرین اولیه، مهاجرین، مُضر، همگى با قریش منطبق بودند. گرچه خلیفه، در اواخر عمر خود به عوارض سیاسى و اجتماعىِ ناشى از این روش پى برد و اعلام کرد که در روش خود تجدید نظر خواهد کرد، اما دیگر دیر شده بود. او به گروهى از قریش گفت:
شنیده ام مجالسى بر پا مى کنید که اعضاى هیچ کدام با دیگرى هم نشین نمى شود، به طورى که مى گویند این شخص از یاران فلان کس و از اعضاى فلان مجلس است و کار طرفدارى و رقابت میان این مجالس چنان بالا گرفته است که هیچ گونه سازشى با هم ندارند. سوگند به خدا! این اختلاف و تفرقه، دین شما و شرف شما و دوستى شما را بر باد مى دهد... . 43
این دسته بندى ها و گروه گرایى ها، ناشى از زیاده طلبى و برترى فروشى قریش بود; قریش خود را تافته جدا بافته مى پنداشت، و صف خود را به عنوان صدرنشین، جدا مى کرد، و این، نفرت دیگران را برمى انگیخت و آن ها نیز صفوف جداگانه اى تشکیل مى دادند.
خلیفه اعلام کرد که قصد دارد در تقسیم مقرّرى، به روش پیامبر برگردد و در این باره، چنین گفت:
من با تبعیضى که میان افراد برقرار کردم، با مردم مدارا مى کردم، ولى امسال اگر زنده بمانم مثل پیامبر خدا و ابوبکر بیت المال را به تساوى تقسیم خواهم کرد و هیچ سفیدى را بر سیاهى، و هیچ عربى را بر عجمى ترجیح نخواهم داد44.
آیا خلیفه مى خواست با کدام مردم مدارا کند؟، جز با قریش که به زیاده طلبى عادت کرده بودند و تساوى با دیگران را تحمل نمى کردند؟! و گرنه مدارا با دیگران، با پرداخت مقررى کمتر، معنا ندارد.
ولى قبل از این که او از این روش برگردد کشته شد. در ریشه یابى توطئه ترور خلیفه، یک نظریه این است که گرچه این نقشه توسط یک فرد ناراضى ایرانى الاصل اجرا شد، اما در پشت این توطئه، بزرگانى از قریش بودند که با این اخطار خلیفه، امتیازات خود را در خطر مى دیدند. آن ها در این توطئه ماهرانه عمل کردند و هم چنان در سایه ماندند و هرگز سندى از آن ها در این عملیات به دست نیامد!.
زیاده خواهى هاى قریش، محدود به این موارد نبود، آن ها همواره همه امتیازها را در انحصار خود مى دانستند. پس از قتل خلیفه دوم که بین گروهى از مسلمانان، بحث از خلیفه بعدى بود، عمار یاسر و مقداد، دو تن از یاران با سابقه و برجسته پیامبر اسلام، پیشنهاد کردند که مردم با على(علیه السلام) بیعت کنند. عمار گفت:
مردم! خداوند، ما را به وسیله پیامبرش گرامى داشت و در پرتو دینش ما را عزیز گردانید، چرا خلافت را از خاندان پیامبرتان، به جاى دیگر منحرف مى کنید؟
یکى از افراد قبیله بنى مخزوم (قبیله ولید بن مغیره و ابوجهل) گفت:
پسر سمیه!، از حد خود تجاوز کردى، تو را چه مى رسد که در کار قریش که براى خود، خلیفه تعیین مى کنند، مداخله کنى؟!45
در زمان خلافت خلیفه سوم با چراغ سبز او قریش فضاى مناسبى براى برخوردارى از امتیازهاى دل خواه خود یافتند. طبق گزارش طبرى هنوز یک سال از آغاز حکومت عثمان نگذشته بود که رجال قریش در شهرها و مناطق مختلف، اموال و ثروت هایى انباشتند و مردمى دور آن ها جذب شدند و این وضع به مدت هفت سال طول کشید و هر کس دوست داشت که شخصیت قرشى مورد علاقه او به حکومت برسد!46
عثمان نه تنها براى خود قرشیان امتیاز مى داد، بلکه حتى به خدمت گزاران و غلامان آن ها نیز مقررى مى پرداخت. روزى گروهى از قریش نزد عثمان آمدند و گفتند: ما مثل دیگران نیستیم، ما همیار و خدمت گزار نداریم، خدمت گزاران ما غلامان ما هستند، براى آن ها نیز مقررى تعیین کن. عثمان براى هر یک از غلامان آن ها در سال پنج دینار مقرر کرد. هر وقت یکى از آن غلامان مى مرد ولىِّ او اگر پسر داشت جهت دریافت مقررى، پسرش را، و گرنه هر کس را مى خواست معرفى مى کرد! عثمان براى غلامان هیچ کس، جز قریش این گونه مقررى تعیین نکرد!47
پس از ماجراى شراب خوارى ولید بن عُقبه، والى عثمان در کوفه و اقامه جماعت در حال مستى! و آلوده کردن محراب عبادت، براثر اعتراض شدید مسلمانان کوفه، عثمان او را برکنار کرد و به جاى او سعید بن عاص (اموى قرشى) را که جوانى خوش گذران و مرفّه بود و هیچ سابقه اى در اسلام نداشت، به حکمرانى این شهر منصوب کرد. او در سخنرانى خود بر فراز منبر خطاب به کوفیان گفت: «عراق باغ قریش است!» مالک اشتر اعتراض کرد و گفت: «گمان مى کنى عراقى که با شمشیرهاى ما فتح شده و متعلق به عموم مسلمانان است باغ تو و قبیله ات است؟!»
رفتار امتیازطلبانه و خود خواهانه پسر عاص، اعتراض ها و مخالفت کوفیان را برانگیخت. سعید، مخالفت مالک و دیگر کوفیان را به عثمان گزارش کرد. به دستور عثمان، مالک و گروهى از بزرگان به شام نزد معاویه تبعید شدند و معاویه از هر گونه تحقیر و توهین و سخت گیرى نسبت به آنان فرو گذارى نکرد... .48
اگر خلیفه سوم حتى براى غلامان و خدمت گزاران قریش، مقررى تعیین کرد، طبعاً در ذائقه قریش خود کامه، خوشایند بود، از این رو آن را از یاد نمى بردند، و در عهد خلفاى اموى بعدى هم چنین انتظار امتیاز طلبانه اى داشتند. به گفته یعقوبى، سلیمان بن عبدالملک، خلیفه اموى، در سال 97ق حج انجام داد. و در راه مکه، وارد شهر مدینه شد، ولى قصرى را که قبلا دستور داده بود حاکم مدینه در جرف (حومه مدینه) براى اقامت او بسازد، نپسدید، اما در عین حال در آن جا فرود آمد و اموالى بین اهل مدینه تقسیم کرد و اختصاصاً براى هر یک از افراد قریش چهارهزار مقررى تعیین کرد، ولى سهمى براى وابستگان و غلامان قریشیان در آن قرار نداد. بزرگان قریش به اتفاق آرا، تمام این مبلغ را به وابستگان و غلامانشان بخشیدند و آن گاه به دیدار او رفتند و ـ به طعنه ـ به وى گفتند:
براى ما چهار هزار مقررى تعیین کردى که هیچ وابسته و غلامى از ما، در آن سهمى نداشت. اینک ما تصمیم گرفته ایم، این عمل شما را جبران کنیم و آن را به وابستگان و غلامانمان ببخشیم!، پس ما براى شما کم هزینه تر از غلامان هستیم!. در این هنگام سلیمان براى آنان چهارهزار دیگر مقرر کرد!.49
این همه زیاده خواهى ها و انحصارطلبى هاى قریش، از ثمرات تلخ پیروزى نظریه حاکمیت قریش بود که تخم آن، با استناد به حدیث الاْئمة من قریش و تطبیق نادرست آن، در سقیفه کاشته شد و نه تنها باعث انحراف رهبرى امت از مسیر اصلى و طراحى شده توسط پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)شد، بلکه در دراز مدت، این گونه پیامدهاى اجتماعى و سیاسى را نیز به دنبال آورد.

کتاب نامه
1ـ آل محسن، شیخ على، مسائل خلافیة و الرأى الحق فیها، چاپ چهارم: [بى جا]، 1424ق .
2ـ ابن ابى الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، قاهره، داراحیاء الکتب العربیة، 1960م .
3ـ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، بیروت، دارصادر، [بى تا] .
4ـ ابن حجر عسقلانى، شهاب الدین احمد بن على، فتح البارى شرح صحیح البخارى، بیروت، دارالمعرفة .
5ـ ابن حجر هیتمى مکى، احمد، الصواعق المحرقة فى الرّد على اهل البدع و الزندقة، چاپ دوم: قاهره، مکتبة القاهره، 1385ق .
6ـ ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر، [بى تا] .
7ـ ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه، چاپ اول: بیروت، دار و مکتبة الهلال، 2000م .
8ـ ـــــــــــــــــــــــــــــ ، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى، چاپ پنجم: تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1366 .
9ـ ابن شَبّه نمیرى بصرى، ابو زیدعمر، تاریخ المدینة المنورة، قم، دارالفکر، 1368ق .
10ـ ابن عیاش جوهرى، احمد بن عبیدالله، مقتضب الأثر فى النصّ على الأئمه الأثنى عشر، ترجمه فارسى (پیرامون ائمه اثنى عشر)، چاپ اول: مؤسسه نشر و تبلیغ کتاب، 1363 .
11ـ ابن کثیر، ابوالفداء اسماعیل بن عمر، البدایة و النهایة، چاپ اول: بیروت، مکتبة المعارف، 1966م .
12ـ ابن هشام، السیرة النبویة، تحقیق مصطفى سقاء و دیگران، قاهره، مکتبة مصطفى بابى حلبى، 1355ق .
13ـ امینى، عبدالحسین، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، چاپ چهارم: بیروت، دارالکتاب العربى، 1397ق .
14ـ بخارى، محمدبن اسماعیل، صحیح البخارى، تحقیق شیخ قاسم شماعى رفاعى، چاپ اول: بیروت، دارالقلم .
15ـ ـــــــــــــــــــــــــــ ، التاریخ الکبیر، [بى جا، بى تا] .
16ـ بدران، شیخ عبدالقادر، تهذیب تاریخ مدینة دمشق، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1407ق .
17ـ بلاذرى، احمد بن یحیى، انساب الاشراف، تحقیق محمد حمید الله، قاهره، دارالمعارف، [بى تا] .
18ـ جعفر یان، رسول، تاریخ خلفا، قم، انتشارات دلیل، 1380 .
19ـ حلبى، على بن برهان الدین، السیرة الحلبیه (انسان العیون فى سیرة الامین المأمون)، بیروت، دارالمعرفة .
20ـ خزاز قمى رازى، ابوالقاسم، کفایة الأثر فى النص على الأئمة الأثنى عشر، قم، انتشارات بیدار، 1401ق .
21ـ زینى دحلان، السیرة النبویة و الاثار المحمّدیة، بیروت، دارالمعرفة .
22ـ سبحانى، جعفر، پیشوایى از نظر اسلام، قم، انتشارات مکتب اسلام، 1374 .
23ـ سیوطى، جلال الدین عبدالرحمن، تاریخ الخلفاء، چاپ سوم: تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، قاهره، مطبعه المدنى، 1383ق .
24ـ شهرستانى، محمدبن عبدالکریم، کتاب الملل و النحل، چاپ دوم: قاهره، مکتبة انجلو المصریة .
25ـ صدوق، محمد بن على بن بابویه قمى، عیون اخبار الرضا، چاپ اول: بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1404ق .
26ـ ـــــــــــ ، ــــــــــــــــــ ، کمال الدین و تمام النعمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1405ق .
27ـ صافى گلپایگانى، لطف الله، منتخب الأثر، تهران، مکتبة الصدر .
28ـ طبرى، ابوجعفر محمدبن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، دارالقاموس الحدیث، [بى تا] .
29ـ ــــــــــــــــــــــــــــ ، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات .
30ـ طوسى، محمدبن حسن، الغیبة، تهران، مکتبة نینوى الحدیثه .
31ـ فقیه ایمانى، مهدى، شناخت امام یا راه رهایى از مرگ جاهلى، [بى جا]، 1370 .
32ـ قندوزى بلخى، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع ا لمودّة، بیروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات .
33ـ کلینى، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الروضة من الکافى، تحقیق على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1389ق .
34ـ مبارک، محمد، نظام الاسلام، الحکم و الدوله، چاپ دوم: بیروت، دارالفکر .
35ـ مدنى شیرازى، سیدعلى خان، الدرجات الرفیعه فى طبقات الشیعه، قم، مکتبه بصیرتى، 1379ق .
36ـ مسلم بن حجاج قشیرى، صحیح مسلم بشرح الامام النووى، دارالفکر، [بى تا] .
37ـ مقریزى، تقى الدین، المواعظ و الاعتبار فى الخطط و الأثار، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418ق .
38ـ نعمانى، ابوزینب محمدبن ابراهیم، الغیبة، تهران، مکتبة صدوق، [بى تا] .
39ـ یعقوبى، احمد بن واضح، تاریخ یعقوبى، نجف، المکتبة الحیدریة، 1384ق .

--------------------------------------------------------------------------------

1 مدیر گروه پژوهشى تاریخ مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى .
2 . «الامر لله [الى الله] یضعه حیث یشاء» (ابن هشام، السیرة النبویة، ج 2، ص 66; حلبى، السیرة الحلبیة(انسان العیون)، ج 2، ص 154; زینى دحلان، السیرة النبویة و الأثار المحمدیة، ج 2، ص 175-176). نقل شده است که چنین برخورد و پیشنهادى از ناحیه قبیله کنده نیز صورت گرفت و پاسخ پیامبر هم همان پاسخ بود. ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج 3، ص 140.
3 . این قضیه را که در میان دانشمندان اسلامى به عنوان بدءالدعوة، یوم الدار و «یوم الانذار» معروف است، بسیارى از محدثان، مفسران و مورخان با اندکى اختلاف در الفاظ نقل کرده اند، از جمله: محمدبن جریر طبرى، تاریخ الأمم و الملوک، ج 2، ص 217; ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 63; ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 13، ص 211; بیهقى، دلائل النبوة، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ج 1، ص 278; طبرسى، تفسیر مجمع البیان، ج 7، ص 206; شیخ مفید، الأرشاد، ص 29; على بن موسى بن طاوس، الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف، ج 1، ص 20; حلبى، السیرة الحلبیة، ج 1، ص 461; مجلسى، بحارالانوار، ج 18، ص 178، 181، 191 و 214; علامه امینى، الغدیر، ج 2، ص 278-289 و احمد حنبل، مسند، ج 1، ص 159.
4 . براى آگاهى بیشتر درباره دلالت این حدیث و نیز تفصیل منابع و طرق آن ـ که بیش از صد طریق است ـ ر.ک: الغدیر، ج 3، ص 197-201; احقاق الحق، ج 5، ص 233-234 و جعفر سبحانى، پیشوائى از نظر اسلام، فصل پانزدهم.
5 . ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 2، ص 190; شیخ عبدالقادر بدران، تهذیب تاریخ مدینة دمشق، تألیف حافظ ابن عساکر، ج 1، ص 121; زینى دحلان، همان، ج 2، ص 138 و حلبى، همان، ص 227 .
6 . محمدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 31 .
7 . سیوطى، تاریخ الخلفاء، ص 4. گفتنى است که نسب خلفاى فاطمى سخت مورد اختلاف است و ابن خلدون و مقریزى، آن ها را قرشى (از نسل امام صادق(علیه السلام)) مى دانند. ابن خلدون، مقدمه، ص 23 و تقى الدین ابوالعباس مقریزى، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، ج 2، ص 182 .
8 . بلاذرى، انساب الأشراف، ج 1، ص 583 .
9 . رسول جعفریان، تاریخ خلفا، ص 19 .
10 . «عن سلیم بن قیس الهلالى قال: سمعت سلمان الفارسى رضى الله عنه یقول: لما قبض رسول الله(صلى الله علیه وآله)وصنع الناس ما صنعوا و خاصم ابوبکر و عمر و ابوعبیدة بن الجراح الأنصار فخصموهم بحجة على، قالوا: یا معشر الأنصار قریش أحق بالأمر منکم لأن رسول الله من قریش و المهاجرین منهم ان الله تعالى بدأ بهم فى کتابه و فضّلهم و قد قال رسول الله(صلى الله علیه وآله) الأئمة من قریش...» (الروضة من الکافى، ص 343، ح 541).
11 . «انکر قوم من الأنصار روایة ان الأئمة من قریش و نسبوه الى افتعال هذه الکلمة» (سیدعلیخان مدنى شیرازى، الدرجات الرفیعة فى طبقات الشیعة، ص 23).
12 . «عن سلیم بن قیس الهلالى قال: رأیت علیّا فى مسجد رسول الله(صلى الله علیه وآله) فى خلافة عثمان، و جماعة یتحدثون و یتذاکرون العلم و الفقه، فذکرنا قریشاً [و شرفها] و فضلها و سوابقها و هجرتها و ما قال فیها رسول الله(صلى الله علیه وآله)من الفضل مثل قوله «الأئمة من قریش»...» (کمال الدین و تمام النعمة، ج 1، باب 24، ح 25، ص 274) .
13 . متن عبارت ابن خلدون چنین است: «و طردنا العلة المشتملة على المقصود من القرشیة و هى وجود العصبیة». مترجم فارسى مقدمه، آن را چنین ترجمه کرده است: «و علتى را طرد مى کنیم که ...» اما به نظر نگارنده، «تعمیم مى دهیم» درست است.
14 . ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى، ج 1، ص 373-375 .
15 . مردم همچون دندانه هاى شانه، مساوى هستند.
16 . تعصب جاهلیّت، زیر این دو پاى من است (نابود شده است).
17 . تو مردى هستى که تفکر جاهلیّت در تو هست.
18 . هر کس شخصى را برگروهى حکمران قرار دهد، در حالى که مى توانست کسى را حکمران قرار دهد که رضاى خدا را بهتر جلب کند، به خدا و پیامبر و مؤمنان خیانت کرده است.
19 . مردم، اعم از مسلمان و کافر، پیرو قریش هستند.
20 . مردم در خیر و شر، پیرو قریش هستند.
21 . محمد مبارک، نظام الإسلام، الحکم و الدولة، ص 67-70 .
22 . «دوازده نفر امیر خواهد بود، آن گاه کلمه اى گفت که آن را نشنیدم، پدرم گفت: آن کلمه این بود که همه آن دوازده نفر از قریش خواهند بود.» (صحیح البخارى، تحقیق شیخ قاسم شماعى رفاعى، ج 9، ح 2034، ص 729; ابن حجر عسقلانى، فتح البارى شرح صحیح البخارى، ج 13، کتاب الأحکام، ص 211).
23 . «امر امتم هم چنان همراه صلاح خواهد بود تا آن که دوازده نفر خلیفه حکومت کنند که همگى از قریش خواهند بود» (التاریخ الکبیر، ج 8، ص 411، ترجمه یونس بن ابى یعفور، شماره 3520) بخارى حدیث مشابه دیگرى از طریق خالد جدلى از جابر بن سمرة روایت کرده است. همان، ج 3، ص 185، ترجمه خالد جدلى، شماره 627 .
24 . «اسلام هم چنان عزیز خواهد بود تا زمانى که دوازده خلیفه حکومت کنند. جابر (راوى حدیث) مى گوید: پس پیامبر کلمه اى گفت که آن را نفهمیدم، از پدرم [که در مجلس حضور داشت] پرسیدم: پیامبر چه گفت؟ پدرم پاسخ داد: پیامبر گفت: همه آن ها از قریش خواهند بود.» (صحیح مسلم بشرح النووى، ج 12، کتاب الأمارة، ص 202). مسلم شش حدیث دیگر نیز با همین مضمون از طریق جابربن سمرة از پیامبر نقل کرده است. براى آگاهى از طرق و سندهاى این حدیث، و نیز صور گوناگون آن ر.ک: فتح البارى، ج 13، ص 211 و شناخت امام یا راه رهایى از مرگ جاهلى، ص 221-224.
گفتنى است که این حدیث در صحاح دیگر اهل سنت نیز مانند: مسند احمد حنبل، سنن ابى داود، سنن ترمذى، دلائل النبوة بیهقى، مسند ابى داود طیالسى، مستدرک حاکم و معجم طبرانى نقل شده است ر.ک: شیخ على آل محسن مسائل خلافیة و الرأى الحق فیها، ص 12-15.
25 . ر.ک: عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 53-55، حدیث 9، 10، 11، 12، 13، 14، 15; شیخ طوسى، الغیبه، ص 88-89، ح 9; ابن عیاش، مقتضب الأثر فى النص على الأئمة الأثنى عشر; خزاز رازى قمى، کفایة الأثر فى النص على الأئمة الأثنى عشر.
26 . «یکون بعدى اثنى عشر خلیفة کلهم من قریش، فقالوا له ثم یکون ماذا؟ قال: ثم یکون الهرج» (پیرامون ائمه اثنى عشر، ترجمه مقتضب الأثر فى النص على الأئمة الأثنى عشر، ص 66).
27 . «سمعت رسول الله(صلى الله علیه وآله) یقول: یکون بعدى اثنى عشر خلیفة کلهم من قریش. فلمّا رجع الى منزله [أتیته فیما بینى و بینه فقلت] ثم یکون ماذا؟ قال: یکون الفرج» (کفایة الأثر فى النص على الأئمة الأثنى عشر، ص 51). ذیل دو حدیث یاد شده، ظاهراً هرج و فرج نسخه بدل هستند.
28 . ر.ک: پیرامون ائمه اثنى عشر، ص 67; نعمانى، الغیبه، ص 107; صافى گلپایگانى، منتخب الأثر، فصل اول، باب اول، ص 10 ـ 45.
29 . شیخ على آل محسن، مسائل خلافیة و الرأى الحق فیها، ص 16-37 و ر.ک: فتح البارى، ج 13، ص 211-215; مهدى فقیه ایمانى، شناخت امام یا راه رهائى از مرگ جاهلى، ص 230-233. در دو منبع اخیر، اقوال و نظرهاى بیشترى نقل شده است.
30 . سیوطى، تاریخ الخلفاء، ص 12; ابن حجر هیتمى مکّى، الصواعق المحرقة فى الردّ على اهل البدع و الزندقة، باب اول، فصل سوم، ص 21; فقیه ایمانى، همان، ص 231 .
31 . ابن حجر عسقلانى، فتح البارى، ج 13، ص 212 .
32 . همان.
33 . همان، ص 213.
34 . همان، ص 212 به نقل از کشف المشکل.
35 . همان .
36 . «امامان و پیشوایان از قریش، درخت وجودشان در سرزمین این تیره از بنى هاشم کاشته شده است و این مقام در صلاحیت دیگران نیست و دیگران صلاحیت ولایت را ندارند.» (نهج البلاغة، تحقیق صبحى صالح، خطبه 144; ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغة، ج 9، ص 84).
37 . ابن ابى الحدید، همان، ج 9، ص 88 .
38 . سلیمان حنفى قندوزى، ینابیع المودّة، ج 2، باب 56، ص 82 .
39 . نهج البلاغة، تحقیق صبحى صالح، خطبه 67 .
40 . «اللهّم إنّى استعدیک على قریش و من أعانهم فانّهم قد قطعوا رحمى و اکفئوا إنائى و اجمعوا على منازعتى حقاً کنتُ أولى به من غیرى، و قالوا ألا اِنّ فى الحق ان تأخذه و فى الحق ان تمنعه فاصبر مغموماً اومُت متأسّفاً فنظرت فاذا لیس لى رافد و لاذابٌّ و لا مساعد الا اهل بیتى فَضَننْتُ بهم عن اَلْمَنِیّة فاغُضیتُ على القذى و جِرْعتُ ریقى على الشجا و صبرت من کظم الغیظ على امر من العلقم و ألّم للقلب من وَ خزالشفار (نهج البلاغة، خطبه 217. ترجمه دکتر احمد خاتمى). ابن ابى الحدید در شرح این فراز از سخنان امام مى گوید: در اخبار متواتر رسیده است که آن حضرت بارها از این سخنان مى فرمود، مانند: «ماظلت مظلوماً منذ قبض الله رسوله یوم الناس هذا»، «اللّهم أخز قریشاً فانها منعتنى حقى، و غصبتنى امرى»، «فجزّى قریشاً عنّى الجوازى فانّهم ظلمونى حقى و اغتصبونى سلطان ابن امّى»، «مازلت مستأثراً علىّ، مدفوعاً عمّا استحقة و استوجبه» (شرح نهج البلاغة، ج 9، ص 306-307).
41 . ابن ابى الحدید، همان، ج 8، ص 111 .
42 . یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 143 .
43 . محمد بن جریر طبرى، تاریخ الأمم و الملوک، ج 5، ص 25، حوادث سال 23 .
44 . یعقوبى، همان، ج 2، ص 144 .
45 . عمر بن شبّه، تاریخ المدینة المنوّرة، ج 3، ص 930. طبق نقل سیدعلیخان مدنى از جوهرى، گوینده این سخن، هشام بن مغیره بوده است (الدرجات الرفیعة فى طبقات الشیعة، ص 261).
46 . محمد بن جریر طبرى، تاریخ الأمم و الملوک، ج 3، ص 362 .
47 . طبرى، همان، ص 297 و عمر بن شبّه، همان، ج 3، ص 989 .
48 . طبرى، همان، ص 88 و ابن ابى الحدید، همان، ج 2، ص 129 .
49 . یعقوبى، همان، ج 3، ص 43 .