روانشناسى اسلامى (43) عقل و ویژگیهای آن و دیدگاه ابن سینا
حوزه‌های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
مطالعه روانشناسى در قواى باطنى و روان انسانى و بررسى نظرات فلاسفه درباره عقل نشانگر این حقیقت است که انسان را خواص و افعال خاصى است که از حیوانات دیگر صادر نمىگردد .
خاصیت اول
این که افراد انسان برخلاف سایر حیوانات از مشارکت در امور زندگانى باهم ناگزیرند، یعنى در معاش، انسانها نمىتوانند به استفاده از خود و اشیاء طبیعى اکتفا کنند . چنان که اگر یکى از افراد انسان را درحالى فرض کنیم که افراد دیگر از نوع او در میان نباشند، کاملا در عذاب و سختى و فشار جسمى و روحى افتاده، از انجام همه نیازمندیهاى خود عاجز مىمانند .
این خاصیت ناشى از این فضیلت است که انسان به اشیاء و امورى بیش از آنچه طبیعت در اختیار او مىگذارد، احتیاج دارد و به همین سبب خوراک و پوشاک و سایر نیازمندیهاى او باید از راه تصرف در مواد طبیعى به دست آید و این تصرف از طریق صنایع و حرفهها میسر مىشود و بدین سبب تخصص افراد انسان و تبادل حوائج در بین آنان امرى ضرورى است .
این تبادل نیز محتاج ارتباط افراد انسان با یکدیگر است و ارتباط نیز مستلزم وجود وسائلى براى تفاهم است و بهترین تبادل و وسیله ارتباط، فکر و نظر و بررسى مسائل مربوط به زندگى است و آن نیز نمىشود جز از راه بکارگیرى قوه عاقله .
پس تشکیل زندگى اجتماعى و استنباط صنایع و حرف یکى از خواص انسان است .
در انواع دیگر حیوانات مانند زنبور عسل و برخى از برندگان نیز دیده مىشود که گردهم مىآیند و خانه و آشیانه مىسازند یا مصنوعات دیگر پدید مىآورند ولى باید دانست که این اعمال در آنها در نتیجه استنباط و بکارگیرى عقل و هوش و قیاس و استدلال نیست، بلکه نتیجه عمل قواى تکوین و تسخیر است . یعنى خداوند، آنها را چنان آفریده که ملزم به اتخاذ طرز معین و مخصوص و محدودى در حیاتند و این اعمال براى اصلاح احوال و به اقتضاى ضرورت شخصى نیست، بلکه لازمه نوع آنها و به اصطلاح امر تکوینى است و به همین سبب دیگر تنوع و اختلاف نمىپذیرد .
خاصیت دوم
این که انسانها قادر به تمییز نیک از بد است، یعنى از کودکى یاد گرفته و معتقد گشته است که برخى از کارها را که قدرت به ایجاد آنها دارد، باید خودش انجام بدهد و برخى دیگر از آنها را با وجود قدرت و اختیار بر آنها، نباید انجام دهد و چنین تمییزى در حیوانات وجود ندارد زیرا که مثلا شیرى با کودک خود، یا کسى را که با او انس گرفته، نمىدرد . این، به حکم اعتقاد نیست، بلکه به سبب عارض نفسانى تکوینى دیگرى است که موجب آن مىشود که هر نافعى براى او لذیذ باشد مثلا براى حفظ نوع آن علاقه به فرزند را در نهاد باطنى و فطرى او گذاشته شده است .
علاوه بر این، انسانها در بین امورى که باید در آینده واقع شود، یا از او صادر گردد، نیز تمییز نیک و بد مىدهد حتى آنچه را که در گذشته انجام آن را خوب یا لازم مىدانسته، اکنون به سبب تغییر نظر و اراده بر حسب مصلحت جدید خود آن را بد یا غیر لازم مىداند در صورتى که در حیوانات چنین نیست .
خاصیتسوم
این که براى انسانها به دنبال ادراکات، انفعالاتى از قبیل امیدوارى به آینده و یا احساس شرم و حیاء در برخى موارد از افعال خویش و یا احساس محبت و یا تنفر و سایر حالات مانند ندامت از اعمال گذشته خویش و تغییر روش در موارد مختلف عارض مىگردد، این امور و انفعالات در حیوانات جز به حکم فطرت جبلى (مثل پیشبینى مورچگان) و جز در مقابل امورى که در حال حاضر یا در زمان متصل به زمان حال واقع مىشود، پدید نمىآید .
این احوال جملگى در نفس انسانى وجود داشته، بیشتر آنها مختص به انسان است . و اگر بعضى از آنها جنبه بدنى و مادى نیز داشته باشد، باز اگر دقت کنیم، مىبینیم که وجود آنها براى بدن به سبب وجود نفس انسانى و حالت قوه عاقله و سایر حالات نفسانى از انسانها صادر مىگردد .
از میان این احوال و ویژگىهاى نفسانى مهمترین خواص که اختصاص آن به انسان افزونتر و استوارتر از همه است و اصلا داراى جنبه بدنى نیست، تصور معانى کلى و استنباط مجهولات از معلومات و تفکر و استدلال و وصول به مجهولات از طریق معلومات تصورى یا تصدیقى است و به همین سبب اخص خواص انسان تصور و تصدیق معانى کلى است و این همان قوهاى است که «عقل» نامیده مىشود، این قوه، خاصه نفس انسانى است که معانى مجرد یا صور منتزع از ماده را ادراک مىکند .
اما باید دانست که به یک اعتبار همه ادراکات به تجرید صورت از ماده مىپردازند منتها، این تجرید اصناف مختلف و مراتب متفاوت دارد و بالاتر از همه این مراتب، مرتبه «تجرید عقلى» است که خاص نفس انسانى است، مثلا صورتى که مقارن با ماده است طبیعت است که افراد نوعا همگى در آن مشترک بوده، مساوى مىباشند و این طبیعت از لحاظ ذات خود، شىء واحدى است اما به سبب مقارنتبا ماده، احوال و امورى بر آن عارض مىشود که جزء ذات آن و از لوازم ماهیت آن نیست و اختلاف آنها موجب اختلاف در ذات آن صورت نمىشود مثلا صورت انسانیت در اشخاص مختلفى مانند زید و عمرو و بکر پدید مىآید یعنى کثرت و انقسام مىپذیرد و اختصاص به زمان و مکان و وضع معین مىیابد و اینها هیچیک جزء ذات آن صورت نیست زیرا اگر لازمه صورت انسانیتیکى از ممیزاتى باشد که موجب امتیاز «زید» مثلا گردیده است، دیگر «عمرو» را انسان به معناى تام کلمه نمىتوان گفت . حال در اینجا مناسب است نظر یکى از فلاسفه معروف اسلامى را درباره قوه عاقله و عقل که از آثار و ویژگىهاى بارز انسانى است، مورد بررسى قرار مىدهیم:
شیخ الرئیس بوعلى سینا در توجیه قوه عاقله در کتاب «اشارات و تنبیهات» در نمط سوم مىگوید:
«چون نیروهاى نفس حیوانى (از قبیل حس مشترک، خیال، وهم، ذاکره، متصرفه و . .). ذاتا متبایناند و از جهت آن که این قوا مبادى افعال مختلف در حیوانات هستند، انواعى را تشکیل مىدهند ولى انسانها علاوه بر این قوا، داراى نیروى خاصى است که از آن به «عقل» تعبیر مىشود و لکن این قوه برخلاف قواى حیوانى، انواع متباینى را تشکیل نمىدهد، بلکه داراى یک حقیقت است و کمالات دومى دارد که افعال گوناگون صنفى از آن پدید مىآید» .
به نظر ابن سینا عقل انسان داراى دو جنبه است: نظرى و عملى .
«عقل نظرى» یا قوه عالمه مبدا دریافت است و از عالم بالا منتقل مىگردد .
«عقل عملى» برخلاف عقل نظرى، مبدا فعل و مصدر فعلهاى گوناگون بوده، در بدن و در زندگى انسانها داراى تاثیراتى است . پس عقل عملى در تشخیص موارد لزوم عمل که انجام آن براى انسانها حتمى است، ناچار از عقل نظرى استمداد مىطلبد و تکالیف خود را با ملاحظه مقدمه کلى بدیهى یا مشهور یا تجربى به وسیله عقل نظرى معین مىکند مثلا از مقدمه کلى بدیهى یعنى «انجام دادن هر عمل نیکوئى، شایسته است» . از طریق عقل نظرى چنین استفاده مىکند که راستگوئى، عمل شایسته استسپس عقل عملى در موارد تشخیص لزوم عمل در موارد جزئى به کمک عقل نظرى مىگوید: این عمل، راستگوئى است و هر عملى که چنین باشد، انجام آن لازم است و از این قیاس نتیجه مىگیرد که سرپیچى و مخالفت نسبتبه آن روا نیست و انجام آن را لازم مىشمارد در صورتى که اگر این مقدمات و کمک عقل نظرى نبود، عقل عملى از کار وا مىماند و در اثر عدم تشخیص واجب از غیر واجب از نظر عقل عملى مخالفت آن مانعى نداشت و ملزم به انجام آن نمىبود .
مرحوم ابن سینا در رساله روانشناسى در این باره چنین مىگوید:
«عقل عملى آن است که اخلاق از آن پدید مىآید و استنباط صناعات، کار او مىباشد هرگه که وى قاهر باشد، مر قوت، شهوت و غضب را از وى اخلاق بد آید» (1) .
وى در تعریف عقل نظرى و عملى در کتاب روانشناسى «شفا» چنین مىنویسد:
«... قوه نخستین نفس انسانى به نظر نسبت داده شده و عقل نظرى خوانده مىشود . و قوه دومین به عمل نسبت داده شده و عقل عملى تام دارد، کار عقل نظرى واجب و ممتنع است و کار عقل عملى قبیح و جمیل و مباح است، مبادى عقل نظرى مقدمات اولیه است و مبادى عقل عملى از مشهورات است و مقبولات و مظنونات و تجربیات واهى و سستى است که از مظنونات حاصل مىشود که غیر از تجربیات وثیقه است و براى هر یک از این دو قوه راى و گمانى است پس راى، اعتقادى است که شخص به آن جازم باشد و گمان اعتقادى است که با تجویز وقوع طرف مخالف میلى به آن پیدا شده باشد» (2) .
مراتب چهارگانه عقل نظرى و توضیح آنها
مرحوم ابن سینا براى عقل نظرى چهار مرتبه قائل است که عبارتند از:
1 . عقل هیولائى .
2 . عقل بالملکه .
3 . عقل بالفعل .
4 . عقل بالمستفاد .
چون شناختن مراتب عقل نظرى با دانستن قوه و فعل ارتباط نزدیک دارد، بیان اجمالى ابن سینا در شفا در شرح قوه و فعل این است که مىگوید:
«قوه در اصطلاح فلسفى عبارت است از استعداد قبول چیزى و فعل، عبارت از قبول آن چیز است مثلا چوب آماده است که میز شود همین که میز شدن آن قوه، فعلیتیافته یعنى فعل شده است» .
قوه عقل نظرى به اعتبار شدت و ضعف آن داراى چهار حالتیا چهار مرتبه به شرح زیر است:
مرتبه اولى یا هیولائى: یعنى مرحلهاى که هنوز هیچ نقشى در آن مرتسم نگشته ولى استعداد پذیرفتن هر معقولى را دارد و در حقیقت مىتوان گفت: عقل هیولائى، استعداد دریافت معقولات نخستین است و از این جهت آن را عقل هیولائى مىگویند که به هیولاى نخستین که به ذات خود داراى هیچ صورتى نیست و براى هر صورتى موضوعى محسوب مىشود، تشبیه شده است و مانند استعداد کودک به نویسندگى است .
مرتبه دوم یا عقل بالملکه: و آن در وقتى است که نفس ناطقه از مرتبه عقل هیولائى گذشته و از قابلیت و استعداد محض بیرون آمده باشد و با دریافت معقولات نخستین آماده است که معقولات دوم را از راه فکر یا حدس تحصیل نماید مانند استعداد انسان امى براى نویسندگى .
این مرتبه از نفس ناطقه را عقل بالملکه مىگویند . به این جهت که معقولات نخستین حاصل گشته و استعداد انتقال از آنها به معقولات دوم در نفس، ملکه شده است، پیداست که این مرتبه تمام مراحلى را که انسان در صدد فراگرفتن علوم است، دربر مىگیرد .
مرتبه سوم یا عقل بالفعل: و آن زمانى است که عقل به کمک معقولات اول و بدیهى، معقولات دوم را که اکتسابى هستند، به دست آورده و آن معلومات در نفس انسان ذخیره شده و او خودآگاه است و مىداند که آنها را دریافته و هر وقت که بخواهد، مىتواند آنها را در ذهن خود حاضر کند و به مطالعه بپردازد . این مرتبه از عقل نظرى را از آن جهت عقل بالفعل نامیدهاند که معقولات دوم بالفعل در آن موجودند و حاجتى به اکتساب جدید آنها نیست .
این مرحله همان کمال قوه است و در حقیقت مىتوان گفت: عقل بالفعل استعداد حاضر کردن معقولات دوم است پس از حصول معقولات دوم مانند شخصى که مىتواند بنویسد و نویسندگى او کامل شده، و هر وقتبخواهد آن را انجام خواهد داد .
مرتبه چهارم یا عقل بالمستفاد: از این سه مرحله که بگذریم، به عقل بالمستفاد مىرسیم و آن از مراحل قوه گذشته است و خود آن حصول معقولات دوم است و آن هنگامى است که نفس به مشاهده معقولات دوم مىپردازد و مىداند بالفعل آنها را دریافته است .
عقل نظرى در این مرتبه «عقل مطلق» مىشود چنان که در مرتبه نخستین قوه مطلق است و علت این که نفس را عقل بالمستفاد مىگویند، آن است که نفس در این مرحله علوم را از عقل دیگرى که بیرون از نفس انسانى و عقل فعال نامیده مىشود، کسب مىکند و به یارى عقل فعال است که نفس آدمى مىتواند مراتب چهارگانه فوق را پیموده و به مرحله کمال برسد .
از تعاریفى که براى هر یک از مراتب چهارگانه عقل نظرى به عمل آمد، معلوم مىشود که مرتبه اول و دوم استعداد اکتساب است و مرتبه سوم استعداد حاضر کردن معقولات دوم و مرتبه چهارم حضور معقولات دوم است .
پىنوشت:
1) روانشناسى شفا، الفن السادس من کتاب شفاء، تالیف شیخالرئیس، حسین بن عبدالله بن سینا، ترجمه اکبر داناسرشت، ص 214 و 215، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1361ش، چاپ پنجم .
2) همان .
خاصیت اول
این که افراد انسان برخلاف سایر حیوانات از مشارکت در امور زندگانى باهم ناگزیرند، یعنى در معاش، انسانها نمىتوانند به استفاده از خود و اشیاء طبیعى اکتفا کنند . چنان که اگر یکى از افراد انسان را درحالى فرض کنیم که افراد دیگر از نوع او در میان نباشند، کاملا در عذاب و سختى و فشار جسمى و روحى افتاده، از انجام همه نیازمندیهاى خود عاجز مىمانند .
این خاصیت ناشى از این فضیلت است که انسان به اشیاء و امورى بیش از آنچه طبیعت در اختیار او مىگذارد، احتیاج دارد و به همین سبب خوراک و پوشاک و سایر نیازمندیهاى او باید از راه تصرف در مواد طبیعى به دست آید و این تصرف از طریق صنایع و حرفهها میسر مىشود و بدین سبب تخصص افراد انسان و تبادل حوائج در بین آنان امرى ضرورى است .
این تبادل نیز محتاج ارتباط افراد انسان با یکدیگر است و ارتباط نیز مستلزم وجود وسائلى براى تفاهم است و بهترین تبادل و وسیله ارتباط، فکر و نظر و بررسى مسائل مربوط به زندگى است و آن نیز نمىشود جز از راه بکارگیرى قوه عاقله .
پس تشکیل زندگى اجتماعى و استنباط صنایع و حرف یکى از خواص انسان است .
در انواع دیگر حیوانات مانند زنبور عسل و برخى از برندگان نیز دیده مىشود که گردهم مىآیند و خانه و آشیانه مىسازند یا مصنوعات دیگر پدید مىآورند ولى باید دانست که این اعمال در آنها در نتیجه استنباط و بکارگیرى عقل و هوش و قیاس و استدلال نیست، بلکه نتیجه عمل قواى تکوین و تسخیر است . یعنى خداوند، آنها را چنان آفریده که ملزم به اتخاذ طرز معین و مخصوص و محدودى در حیاتند و این اعمال براى اصلاح احوال و به اقتضاى ضرورت شخصى نیست، بلکه لازمه نوع آنها و به اصطلاح امر تکوینى است و به همین سبب دیگر تنوع و اختلاف نمىپذیرد .
خاصیت دوم
این که انسانها قادر به تمییز نیک از بد است، یعنى از کودکى یاد گرفته و معتقد گشته است که برخى از کارها را که قدرت به ایجاد آنها دارد، باید خودش انجام بدهد و برخى دیگر از آنها را با وجود قدرت و اختیار بر آنها، نباید انجام دهد و چنین تمییزى در حیوانات وجود ندارد زیرا که مثلا شیرى با کودک خود، یا کسى را که با او انس گرفته، نمىدرد . این، به حکم اعتقاد نیست، بلکه به سبب عارض نفسانى تکوینى دیگرى است که موجب آن مىشود که هر نافعى براى او لذیذ باشد مثلا براى حفظ نوع آن علاقه به فرزند را در نهاد باطنى و فطرى او گذاشته شده است .
علاوه بر این، انسانها در بین امورى که باید در آینده واقع شود، یا از او صادر گردد، نیز تمییز نیک و بد مىدهد حتى آنچه را که در گذشته انجام آن را خوب یا لازم مىدانسته، اکنون به سبب تغییر نظر و اراده بر حسب مصلحت جدید خود آن را بد یا غیر لازم مىداند در صورتى که در حیوانات چنین نیست .
خاصیتسوم
این که براى انسانها به دنبال ادراکات، انفعالاتى از قبیل امیدوارى به آینده و یا احساس شرم و حیاء در برخى موارد از افعال خویش و یا احساس محبت و یا تنفر و سایر حالات مانند ندامت از اعمال گذشته خویش و تغییر روش در موارد مختلف عارض مىگردد، این امور و انفعالات در حیوانات جز به حکم فطرت جبلى (مثل پیشبینى مورچگان) و جز در مقابل امورى که در حال حاضر یا در زمان متصل به زمان حال واقع مىشود، پدید نمىآید .
این احوال جملگى در نفس انسانى وجود داشته، بیشتر آنها مختص به انسان است . و اگر بعضى از آنها جنبه بدنى و مادى نیز داشته باشد، باز اگر دقت کنیم، مىبینیم که وجود آنها براى بدن به سبب وجود نفس انسانى و حالت قوه عاقله و سایر حالات نفسانى از انسانها صادر مىگردد .
از میان این احوال و ویژگىهاى نفسانى مهمترین خواص که اختصاص آن به انسان افزونتر و استوارتر از همه است و اصلا داراى جنبه بدنى نیست، تصور معانى کلى و استنباط مجهولات از معلومات و تفکر و استدلال و وصول به مجهولات از طریق معلومات تصورى یا تصدیقى است و به همین سبب اخص خواص انسان تصور و تصدیق معانى کلى است و این همان قوهاى است که «عقل» نامیده مىشود، این قوه، خاصه نفس انسانى است که معانى مجرد یا صور منتزع از ماده را ادراک مىکند .
اما باید دانست که به یک اعتبار همه ادراکات به تجرید صورت از ماده مىپردازند منتها، این تجرید اصناف مختلف و مراتب متفاوت دارد و بالاتر از همه این مراتب، مرتبه «تجرید عقلى» است که خاص نفس انسانى است، مثلا صورتى که مقارن با ماده است طبیعت است که افراد نوعا همگى در آن مشترک بوده، مساوى مىباشند و این طبیعت از لحاظ ذات خود، شىء واحدى است اما به سبب مقارنتبا ماده، احوال و امورى بر آن عارض مىشود که جزء ذات آن و از لوازم ماهیت آن نیست و اختلاف آنها موجب اختلاف در ذات آن صورت نمىشود مثلا صورت انسانیت در اشخاص مختلفى مانند زید و عمرو و بکر پدید مىآید یعنى کثرت و انقسام مىپذیرد و اختصاص به زمان و مکان و وضع معین مىیابد و اینها هیچیک جزء ذات آن صورت نیست زیرا اگر لازمه صورت انسانیتیکى از ممیزاتى باشد که موجب امتیاز «زید» مثلا گردیده است، دیگر «عمرو» را انسان به معناى تام کلمه نمىتوان گفت . حال در اینجا مناسب است نظر یکى از فلاسفه معروف اسلامى را درباره قوه عاقله و عقل که از آثار و ویژگىهاى بارز انسانى است، مورد بررسى قرار مىدهیم:
شیخ الرئیس بوعلى سینا در توجیه قوه عاقله در کتاب «اشارات و تنبیهات» در نمط سوم مىگوید:
«چون نیروهاى نفس حیوانى (از قبیل حس مشترک، خیال، وهم، ذاکره، متصرفه و . .). ذاتا متبایناند و از جهت آن که این قوا مبادى افعال مختلف در حیوانات هستند، انواعى را تشکیل مىدهند ولى انسانها علاوه بر این قوا، داراى نیروى خاصى است که از آن به «عقل» تعبیر مىشود و لکن این قوه برخلاف قواى حیوانى، انواع متباینى را تشکیل نمىدهد، بلکه داراى یک حقیقت است و کمالات دومى دارد که افعال گوناگون صنفى از آن پدید مىآید» .
به نظر ابن سینا عقل انسان داراى دو جنبه است: نظرى و عملى .
«عقل نظرى» یا قوه عالمه مبدا دریافت است و از عالم بالا منتقل مىگردد .
«عقل عملى» برخلاف عقل نظرى، مبدا فعل و مصدر فعلهاى گوناگون بوده، در بدن و در زندگى انسانها داراى تاثیراتى است . پس عقل عملى در تشخیص موارد لزوم عمل که انجام آن براى انسانها حتمى است، ناچار از عقل نظرى استمداد مىطلبد و تکالیف خود را با ملاحظه مقدمه کلى بدیهى یا مشهور یا تجربى به وسیله عقل نظرى معین مىکند مثلا از مقدمه کلى بدیهى یعنى «انجام دادن هر عمل نیکوئى، شایسته است» . از طریق عقل نظرى چنین استفاده مىکند که راستگوئى، عمل شایسته استسپس عقل عملى در موارد تشخیص لزوم عمل در موارد جزئى به کمک عقل نظرى مىگوید: این عمل، راستگوئى است و هر عملى که چنین باشد، انجام آن لازم است و از این قیاس نتیجه مىگیرد که سرپیچى و مخالفت نسبتبه آن روا نیست و انجام آن را لازم مىشمارد در صورتى که اگر این مقدمات و کمک عقل نظرى نبود، عقل عملى از کار وا مىماند و در اثر عدم تشخیص واجب از غیر واجب از نظر عقل عملى مخالفت آن مانعى نداشت و ملزم به انجام آن نمىبود .
مرحوم ابن سینا در رساله روانشناسى در این باره چنین مىگوید:
«عقل عملى آن است که اخلاق از آن پدید مىآید و استنباط صناعات، کار او مىباشد هرگه که وى قاهر باشد، مر قوت، شهوت و غضب را از وى اخلاق بد آید» (1) .
وى در تعریف عقل نظرى و عملى در کتاب روانشناسى «شفا» چنین مىنویسد:
«... قوه نخستین نفس انسانى به نظر نسبت داده شده و عقل نظرى خوانده مىشود . و قوه دومین به عمل نسبت داده شده و عقل عملى تام دارد، کار عقل نظرى واجب و ممتنع است و کار عقل عملى قبیح و جمیل و مباح است، مبادى عقل نظرى مقدمات اولیه است و مبادى عقل عملى از مشهورات است و مقبولات و مظنونات و تجربیات واهى و سستى است که از مظنونات حاصل مىشود که غیر از تجربیات وثیقه است و براى هر یک از این دو قوه راى و گمانى است پس راى، اعتقادى است که شخص به آن جازم باشد و گمان اعتقادى است که با تجویز وقوع طرف مخالف میلى به آن پیدا شده باشد» (2) .
مراتب چهارگانه عقل نظرى و توضیح آنها
مرحوم ابن سینا براى عقل نظرى چهار مرتبه قائل است که عبارتند از:
1 . عقل هیولائى .
2 . عقل بالملکه .
3 . عقل بالفعل .
4 . عقل بالمستفاد .
چون شناختن مراتب عقل نظرى با دانستن قوه و فعل ارتباط نزدیک دارد، بیان اجمالى ابن سینا در شفا در شرح قوه و فعل این است که مىگوید:
«قوه در اصطلاح فلسفى عبارت است از استعداد قبول چیزى و فعل، عبارت از قبول آن چیز است مثلا چوب آماده است که میز شود همین که میز شدن آن قوه، فعلیتیافته یعنى فعل شده است» .
قوه عقل نظرى به اعتبار شدت و ضعف آن داراى چهار حالتیا چهار مرتبه به شرح زیر است:
مرتبه اولى یا هیولائى: یعنى مرحلهاى که هنوز هیچ نقشى در آن مرتسم نگشته ولى استعداد پذیرفتن هر معقولى را دارد و در حقیقت مىتوان گفت: عقل هیولائى، استعداد دریافت معقولات نخستین است و از این جهت آن را عقل هیولائى مىگویند که به هیولاى نخستین که به ذات خود داراى هیچ صورتى نیست و براى هر صورتى موضوعى محسوب مىشود، تشبیه شده است و مانند استعداد کودک به نویسندگى است .
مرتبه دوم یا عقل بالملکه: و آن در وقتى است که نفس ناطقه از مرتبه عقل هیولائى گذشته و از قابلیت و استعداد محض بیرون آمده باشد و با دریافت معقولات نخستین آماده است که معقولات دوم را از راه فکر یا حدس تحصیل نماید مانند استعداد انسان امى براى نویسندگى .
این مرتبه از نفس ناطقه را عقل بالملکه مىگویند . به این جهت که معقولات نخستین حاصل گشته و استعداد انتقال از آنها به معقولات دوم در نفس، ملکه شده است، پیداست که این مرتبه تمام مراحلى را که انسان در صدد فراگرفتن علوم است، دربر مىگیرد .
مرتبه سوم یا عقل بالفعل: و آن زمانى است که عقل به کمک معقولات اول و بدیهى، معقولات دوم را که اکتسابى هستند، به دست آورده و آن معلومات در نفس انسان ذخیره شده و او خودآگاه است و مىداند که آنها را دریافته و هر وقت که بخواهد، مىتواند آنها را در ذهن خود حاضر کند و به مطالعه بپردازد . این مرتبه از عقل نظرى را از آن جهت عقل بالفعل نامیدهاند که معقولات دوم بالفعل در آن موجودند و حاجتى به اکتساب جدید آنها نیست .
این مرحله همان کمال قوه است و در حقیقت مىتوان گفت: عقل بالفعل استعداد حاضر کردن معقولات دوم است پس از حصول معقولات دوم مانند شخصى که مىتواند بنویسد و نویسندگى او کامل شده، و هر وقتبخواهد آن را انجام خواهد داد .
مرتبه چهارم یا عقل بالمستفاد: از این سه مرحله که بگذریم، به عقل بالمستفاد مىرسیم و آن از مراحل قوه گذشته است و خود آن حصول معقولات دوم است و آن هنگامى است که نفس به مشاهده معقولات دوم مىپردازد و مىداند بالفعل آنها را دریافته است .
عقل نظرى در این مرتبه «عقل مطلق» مىشود چنان که در مرتبه نخستین قوه مطلق است و علت این که نفس را عقل بالمستفاد مىگویند، آن است که نفس در این مرحله علوم را از عقل دیگرى که بیرون از نفس انسانى و عقل فعال نامیده مىشود، کسب مىکند و به یارى عقل فعال است که نفس آدمى مىتواند مراتب چهارگانه فوق را پیموده و به مرحله کمال برسد .
از تعاریفى که براى هر یک از مراتب چهارگانه عقل نظرى به عمل آمد، معلوم مىشود که مرتبه اول و دوم استعداد اکتساب است و مرتبه سوم استعداد حاضر کردن معقولات دوم و مرتبه چهارم حضور معقولات دوم است .
پىنوشت:
1) روانشناسى شفا، الفن السادس من کتاب شفاء، تالیف شیخالرئیس، حسین بن عبدالله بن سینا، ترجمه اکبر داناسرشت، ص 214 و 215، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1361ش، چاپ پنجم .
2) همان .
تبلیغات
