برهان صدیقین در حکمت متعالیه
آرشیو
چکیده
متن
برهان صدّیقین در حکمت متعالیه
در میان براهین کاملا فلسفى در اثبات وجود خداوند و شناخت ذات و صفات او، برهانى وجود دارد موسوم به«برهان صدّقین»که کوتاهترین و در عین حال، محکمترین و برترین براهین و ادلّه فلسفى به شمار مىآید.از آن رو که صدّیقین-یعنى کسانى که در گفتار و کردار و مقاصد خود ملازم صدق و راستىاند-از ذات واجب به وجود واجب و از ذات بر صفات و از صفات بر افعال و استدلال و استشهاد مىنمایند این برهان را برهان صدّیقین نامیدهاند.
راههاى شناخت خداوند متعدّد است.این راهها یا نظرى هستند یا بدیهى.در راههاى نظرى، براى اثبات وجود واجب تعالى به قیاس و برهان نیازمندیم و در راههاى بدیهى به تنبّه و یادآورى.
از نظر عرفا، شناخت خداوند امرى بدیهى بلکه شهودى است و در مشاهده جمال واجب، هیچ ابهامى وجود ندارد تا نیازمند استدلال و ابهامزدایى از آن باشیم.کسانى که اثبات وجود خداوند را امرى نظرى مىدانند، راههاى گوناگونى را طى کردهاند.از آنجا که استدلال، نوعى حرکت فکحرى براى اثبات مجهول است در این حرکت فکرى، سه امر قابل تشخیص است:متحرّک (متفکّر)، مسیر(راه فکرى)، مقصد(نتیجه).بر این اساس، راههاى استدلالى براى اثبات وجود خداوند بر چند قسم است:
الف)راههایى که در آنها سه امر مزبور از یکدیگر جدا هستند.مانند:برهان امکان، برهان حدوث، برهان حرکت و برهان نظم.
ب)راههایى که در آنها متحرّک و مسیر یکى است ولى مقصد از آن دو جداست.مانند:معرفت استدلالى درباره نفس براى اثبات وجود خداوند.
ج)راههایى که در آنها مسیر و مقصد یکى است ولى متحرّک از این دو جداست.مانند:راه صدّیقین که در آن از حقیقت وجود پى به وجوب ذاتى همان حقیقت مىبریم.(1)
البتّه این تقسیمى است در حدّ مفهوم و بر مبناى مقدّمات و نتیجه در یک قیاس برهانى؛در حالى که بر اساس اتحاد عاقل و معقول، هیچگاه متفکّر خود جدا نیست.
این راههاى مختلف، ارزش و اعتبارى یکسان ندارند.صدرالمتألهین شیرازى مىگوید: «محکمترین برهان در اثبات وجود واجب، برهانى است که در آن حد وسط غیر از واجب نباشد.چون اگر با بحث در حقیقت وجود به وجوب و ضرورت ازلى آن وجود پىببریم، از همان حقیقت بر خودش استدلال کردهایم و مسیر ما عین مقصود و مقصد خواهد بود.»(2)
علماى طبیعى یا حکمایى که مقدّمه استدلال خود را از طبیعیات مىگیرند، از راه حرکت پدیدههاى مادى و نیازمندى هر حرکت به محرّک، به سبب باطل بودنه دور و تسلسل، در نهایت وجود محرّکى منزّه از حرکت را به اثبات مىرسانند. متکلّمین با تقسیم موجود به حادث و قدیم و مسبوق بودن وجود هر موجود حادث به عدم خود و با استناد به اصل علیّت و بطلان دور و تسلسل، نهایتا موجود قدیم و غیر مسبوق به عدم را به عنوان مبدأ قدیم عالم به اثبات مىرسانند. حکماى مشّاء نیز از امکان ماهوى موجودات بر وجود واجب تعالى استدلال مىکنند.
در این استدلالها، مخلوقات و آثار و خصوصیات آنها و یا امکان ماهوى موجودات واسطه در اثبات واجب تعالى قرار گرفتهاند و در دو نوع برهان اوّل(برهان علماى طبیعى و متکلّمین)استدلال کننده بىنیاز از مقدّمات اثبات شده در علوم طبیعى نخواهد بود.به همین دلیل، نمىتوانیم آنها را دلایلى کاملا فلسفى بنامیم و استدلال حکماى مشّایى نیز هر چند استدلالى کاملا فلسفى است، ولى به دلیل این که بر مبناى مفهوم وجود و امکان ماهوى موجودات ممکن اقامه مىشود، با برهان صدّیقین معروف در حکمت متعالیه متفاوت بوده و داراى نتایج کمترى متعالیه متفاوت بوده و داراى نتایج کمترى است.در حالى که برهان صدّیقین در حکمت متعالیه، علاوه بر این که به مقدّمات اثبات شده در علوم طبیعى نیازى ندارد و از این جهت برهانى کاملا فلسفى است اصل و حقیقت وجود مبناى استدلال و حد وسط برهان قرار مىگیرد و از راه تحلیل مفهومى آن، ضرورت ازلى و وجوب ذاتى آن به اثبات مىرسد.
حکماى اسلامى با الهام گرفتن از برخى آیات قرآنى و توجّه به بعضى روایات و ادعیّه که از ائمه اطهار(ع)به دست ما رسیده، کوشیدهاند در اثبات واجب تعالى و شناخت ذات و صفات او برهانى ارائه نمایند که در آن چیزى جز واجب، واسطه در اثبات او قرار نگیرد؛یعنى از واجب، برخود واجب استدلال نمایند.مسلما اگر چنین برهانى اقامه شود کوتاهترین راه براى اثبات واجب ارائه شده است.چون مستقیما و بدون واسطه هر امرى غیر از اجب، ذات واجب را به اثبات رسانده است و اگر در این برهان حقیقت عینى وجود را-چنانکه در حکمت متعالى مطرح است-حد وسط قرار دهیم، محکمترین برهان نیز خواهد بود.آیهشریفه:«او لم یکف بربّک انّه على کلّ شىء شهید.» (فصلت/53)را ناظر بر چنین استدلالى معرّفى نمودهاند.
از این برهان، تقریرهاى متعدّدى ارائه شده است و حتّى گاهى از یک حکحیم در کتابهاى مختلف تقریرهاى متفاوتى از آن رائه گردیده است.مرح.م میرزا مهدى آشتیانى(3)، نوزده تقریر را از حکما نقل نموده است، هر چند بعضى از تقریرها به یکدیگر باز مىگردند ولى برخى از آنها را به دلیل متفاوت بودن حد وسط، مىتوانیم براهین مستقلى به شمار آوریم.در این مقاله، ابتداء به تقریر ابنسینا از این برهان مىپردازیم؛زیرا در این مورد فضل تقدّم نسبت به سایر حکماء از آن اوست و سپس به تقریر خاصّ ملاصدرا از برهان در اسفار خواهیم پرداخت و متعاقب آن، تقریرهاى دیگر این برهان را از حکیم سبزوارى و علامه طباطبائى(ره)بیان خواهیم کرد، و در نهایت نحوه کاربرد این برهان را در اثبات توحید ذاتى و صفاتى واجب، مطرح خواهیم نمود.
همان طور که اشاره کردیم، اوّلین کسى که برهانى به این نام بر اثبات واجب تعالى اقامه نمود، ابوعلىسیناست.از این رو ابتکار چنین برهانى براى اوّلین بار از آن اوست.ولى نشاندن چنین برهانى بر مبناى اصالت وجود و ارائه تقریرى بىنیاز از استناد به بطلان دور و تسلسل و مبتنى بر تشکیک و صرافت حقیقت وجود، از ابتکارات صدرالمتألهین به شمار مىاید؛تا جایى که صدرالمتألهین برهان شیخ را شایسته چنین نام و عنوانى ندانسته و آن را نزدیکترین برهان به آن معرّفى نموده است.(4)
2-تقریر ابنسینا از برهان صدّیقین
ابنسینا تقریر خود از برهان صدّیقین را با تقسیم موجود به واجب و ممکن و تحلیل آنها آغاز مىکند:
«وقتى به موجودى بدون التفات به غیر آن توجّه کنى، از حیث ذات خود یا به گونهاى است که به خودى خود، وجود برایش واجب است، یا چنین نیست.بنابراین، اگر واجب باشد، وجود او به ذاتش قائم و وجوب وجود را از ذات خود دارد و دیگر موجودات به او قائم و پایدارند اگر به ذات خود واجب نباشد، بعد از این که وجود او فرض شده است، جایر نیست گفته شود خود به خود ممتنع است و اگر به حسب ذاتش همراه با شرط دیگرى باشد، مانند شرط عدم علت آن، ممتنع(ممتنع بالغیر)است یا مانند شرط وجود علّت آن، که واجب(واجب بالغیر)است و اگر همراه با آن شرطى نباشد(نه شرط وجود علّت و نه شرط عدم علّت)براى او به حسب ذات، صفت سوّمى باقى مىماند که«امکان»است، زیرا به حسب ذات (ممکن)چیزى است که نه واجب است و نه ممتنع، پس هر موجودى به خودى خود یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود.»(5)
تقسیم موجود یا وجود به واجب الوجود و ممکن الوجود، یک تقسیم عقلى است و قسم دیگرى نمىپذیرد.وقتى مىگوییم موجود یا واجب است یا ممکن، یک قضیه منفصله حقیقیه را بیان کردهایم؛یعنى طرفین قضیه نه در صدق و نه در کذب با هم جمع نمىشوند، یعنى هم مانعة الجمع و هم مانعة الخلوّ مىباشند.یک واحد هستى نمىتواند هم واجبالوجود(واجب الوجود بالذّات)باشد و هم ممکن الوجود، بلکه خواهناخواه یکى از این دو است.وقتى ثابت شود یک واحد هستى، واجبالوجود نیست، ممکن الوجود بودن آن ثابت مىشود و به سبب محال بودن دور و تسلسل در علل، وجود او مستلزم وجود واجب است.چون ممکن با نظر به ماهیّت آن ولا اقتضاء بودنش نسبت به وجود و عدم، نمىتواند به خودى خود وجود پیدا کند و در وجود و تحقّق خود نهایتا به علّت هستى بخش نیاز پیدا مىکند که به دلیل عدم نیاز به غیر، وجوب ذاتى دارد؛زیرا همان طور که گفتیم، دور و نیز تسلسل در علل محال است.
این مطلب را مىتوانیم با بیانى خلاصهتر این گونه مطرح نماییم:وجود یا ممکنالوجود است یا واجب الوجود، لیکن این چنین نیست که این وجود مورد نظر واجب الوجود باشد.پس حتما ممکن الوجود است و چون ممکن الوجود نیازمند واجب الوجود است، بنابراین باید واجب الوجود، وجود داشته باشد.(6)
ابنسینا در پایان این ب رهان امتیازات و ویژگیهاى آن را چنین برمىشمارد:
«تأمّل کیف لم یحتجّ بیاننا لثبوت الاوّل و وحدانیته و برائته عن الصمات الى تأمّل لغیر نفس الوجود و لم یحتج الى اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلا علیه؛لکن هذا الباب، اوثق و اشرف.اى اذا اعتبرنا حال الوجود، فشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک على سائر ما بعده فى الواجب.والى مثل هذا اشیر فى الکتاب الالهى:«سنریهم آیاتنا فى آلافاق و فى انفسهم حتّى یتبیّن لهم انّه الحقّ.»اقول:انّ هذا حکم لقوم.ثمهّ یقول:«او لم یکف بربّک انّه على کلّ شىء شهید.»انّ هذا حکم للصّدیقین؛الّذین یستشهدون به لا علیه.»(7)
«تأمّل و دقّت کن چگونه ما در اثبات ذات واجب تعالى و یکتایى او، و دور بودن او از نقائص و کمبودها جز به نفس وجود استدلال نکردهایم و از مخلوقات و افعال او-هر چند این راه هم از راههاى اثبات وجود و یکتایى اوست-بر او دلیل اقامه نکردیم.لیکن آن راه و دلیلى که ما بر آن هستیم، محکمتر و مطمئنتر و برتر از راهها و دلالیل دیگر است.چون وجود را از آن جهت که وجود است، مورد توجّه و نظر قرار دادیم و خود وجود از آن جهت که وجود است، شاهد و گواه بر ذات حقّ قرار گرفت و ذات حقّ شاهد و گواه سایر اشیاء واقع شد.و به مثل، آنچه گفتیم در کتاب خداوند اشاره شده است؛آنجا که مىفرماید:
«آیات و نشانههاى خود را در جهان بیرونى و آفاقى و جهان درونى و انفسى(نفس انسانها) بزودى ارائه خواهیم داد تا روشن شود که تنها او حقّ است.»البتّه این حکم و استدلال مخصوص یک گروه و دسته ازمردم است.سپس مىفرماید: ...آیا پروردگار تو که بر هر چیز گواه است، خودش کافى و بس نیست؟»
این گونه حکم و استدلال، از آن صدّیقین است که از خدا به خدا استدلال مىکنند نه به واسطه چیزهاى دیگر.»
دلیل این که ابنسینا این طریق را بر دو طریقه دیگر(طریقه علماى طبیعى و متکلّمین) قابل اطمینانتر و برتر مىشمارد، این است که در آن، از علّت (ذات واجب تعالى)بر معلولها و موجودات امکانى استدلال شده است؛یعنى نه تنها از مخلوقات و اثار آنها بر وجود خالق و واجب تعالى استدلال نشده است، بلکه از راه شناخت واجب تعالى به شناخت ممکنات استدلال گردیده است.و بهترین و یقینىترین برهان از لحاظ منطقى، برهانى است که در آن از علّت به معلول استدلال مىشود.
برهان ابنسینا داراى سه مقدّمه است:
1-تقسیم موجود به واجبالوجود و ممکنالوجود:موجود یا ممکنالوجود است یا واجبالوجود؟موجود ممکن الوجود ذاتا و ماهیتا اقتضایى نیست به وجود ندارد؛زیرا اگر آن را واجبالوجود بالذّات بدانیم، مطلوب ما ثابت شده است.
2-هر ممکن الوجودى به دلیل لااقضایى نسبت به وجود، در تحقق و وجود خود به علّتى نیازمند است.
3-دور و تسلسل در سلسله علل عقلا محال است؛زیرا دور بدین معناست که وقتى حداقل وجود دو چیز را در نظر مىگیریم، وجود هر یک متوقف و معلو دیگرى باشد.دلیل محال بودن دور این است که دوره مستلزم اجتماع نقیضین است و چون اجتماع نقیضین محال است، دور نیز محال است.مقلا اگر بگوییم«الف»علّت«ب»است، به دلیل تقدّم ذاتى علّت بر معلول بایستى علّت «الف»وجود داشته باشد تا«ب»را به عنوان معلول به واسطه«ب»ایجاد شود.پس«الف»در یک زمان هم باید باشد و هم باید نباشد و این اجتماع نقیضین است که محال مىباشد.تسلسل نیز محال است، چون اگر سلسلهاى از علّتها را در نظر بگیریم که هر یک معلول علّت ماقبل خود و علّت ما بعد خود باشند و اى نسلسله از جانب علل تا بینهایت سیر کند و به علةالعللى که قائم به ذات و بىنیاز از غیر است منتهى نشود، هیچیک از اجزاء سلسله به وجود نمىآمدند.زیرا چنین فرضى مستلزم وجود نمىآمدند.زیرا چنین فرضى مستلزم وجود یافتن بىنهایت معلول، بدون وجود علّت است که محال مىباشد.
بنابراین، تقریر ابنسینا از برهان صدّیقین با تقسیم عقلى وجود به واجب و ممکن آغاز مىشود(چون وجود نمىتواند ممتنع باشد پس باید یا واجب باشد یا ممکن)اگر وجود، واجبالوجود است، به دلیل این که ممکن بنا به ماهیت امکانى خود، براى موجود شدن احتیاج به مرجّح دارد، باید مرجّح و علّتى وجود داشته باشد تا سبب وجود آن باشد، حال اگر خود آن مرجّح، ممکن باشد باز به مرجّح دیگرى احتیاج پیدا مىکند و چون دور و تسلسل محال و باطل است، باید در تعقیب سلسله ممکنات به مرجّحى برسیم که دیگر ممکن نباشد بلکه واجب باشد که در این صورت باز واجبالوجود ثابت مىشود.
ملاحظه و بررسى
تقریر ابنسینا و طریقه صدّیقین نامیدن آن از طرف صدرالمتألهین مورد انتقاد قرار گرفته است. صدرالمتألهین بعد از بیان این برهان، آن را نزدیکترین طریقه به روش صدّیقین معرّفى مىکند ولى بر خلاف گمان ابنسینا و بعضى از متأخران پیرو او، آن را برهان صدّیقین نمىداند؛ زیرا معتقد است، صدّیقین در اثبات واجب تعالى نظر به حقیقت وجود دارند ولى در این برهان، مفهوم وجود مورد توجّه قرار گرفته است.(8)
در این برهان، تکیه استدلال بر امکان ماهوى ممکنات و حدمّ وسط استدلال را مفهوم ماهیت امکانى وجودات تشکیل مىدهد؛زیرا او بر مبناى یک تقسیم عقلى مىگوید:وجود یا واجب است یا ممکن.اگر وجود واجب باشد، مطلوب ثابت مىشود و اگر ممکن باشد، به سبب ماهیّت امکانى خود و امتناع دور و تسلسل به واجب منتهى مىشود.هرچند در این برهان، وجود ممخلوقات و حالات و صفات وجودى آنها مانند حدوث و حرکت، واسطه در اثبات خالق و واجب واقع نشدهاند ولى امکان که صفتى عقلى براى ماهیّت آنهاست، واسطه در اثبات واجب قرار گرفته است.
صدرالمتألهین گوید:
غیر از جماعت صدّیقین، دیگران در سلوک به سوى معرفت حقّ تعالى و صفات او به واسطه امر دیگرى غیر حقّ متوسّل مىشوند.مانند جمهور فلاسفه که به امکان، و علماى طبیعى که از راه حرکت جسم و متکلّمین که از طریق حدوث خلق یا صفات دیگرى غیر از اینها بر وجود حقّ تعالى و صفات او استدلال مىنمایند.»(9)
شهید مطهرى(ره)مىگوید:«صدرا آنجا که مىگوید جمهور فلاسفه(که)به امکان...نظرش به بوعلى و اتباع او است.»(10)
به هر حال، در فلسفه مشّاء مبناى برهان صدیقین بررسى مفهوم و ماهیت است؛هر چند مفهوم به عنوان مرآت و آینه مصداق در نظر گرفته شود، امّا در حکمت متعالیه ملاصدرا، برهان صدیقین بر پایه اصالت وجود و بحث در حقیقت هستى است نه مفهوم وجود.
به دلیل این که تقریر ابنسینا بر مبناى مفهوم وجود و ماهیت امکانى موجودات و نیز بطلان دور و تسلسل مبتنى است، عدّهاى گفتهاند:«بهتر است آن را از تقریبهاى ابکتارى برهان امکان و وجوب قلمداد کنیم؛چرا که مبادى تصوّرى و تصدیقى و مقدّماتش با آن برهان مشترک است.»(11)
برهان ابنسینا تنها ذات واجب تعالى را اثبات مىکند ولى براى اثبات توحید و وحدانیّت او کافى نیست.
3-تقریر ملاصدرا از برهان صدّیقین
ملاصدرا در اسفار قبل از بیان مقدّمات برهان صدّیقین، ابتداء به راههاى مختلف خداشناسى اشاره مىکند و طریقه و برهان صدّیقین را-که در آن از حقیقت وجود پى به وجوب ذاتى و ازلى آن برده مىشود-محکمترین و برترین براهین خداشناسى معرّفى مىکند.ترجمّ عبارات او چنین است:
«بدانکه راههاى سیر به سوى حقّ تعالى زیاد است؛زیرا او داراى فضایل و جهات زیادى است و براى هر جهتى روى آورندهاى است؛لکن بعضى از راهها، مطمئنتر و برتر و روشنتر از بعضى دیگر است و محکمترین و برترینبراهین بر وجود حقّ تعالى آن است که حقیقتا حدّ وسط در برهان جز وجود حق چیزى دیگر نبوده و راه رسیدن به مقصود عینا همان مقصود باشد.این راه، راهصدّیقین است که حقّ تعالى بر خود او استشهاد مىنمایند و با شناخت ذات او بر صفات و از صفات بر افعالش، یکى بعد از دیگرى استدلال مىکنند. غیر آنها(مانند متکلّمین و علماى طبیعى و غیره) در راه شناخت و معرفت حقّ تالى و صفاتش، غیر وجود مانند ماهیّت و حدوث مخلوقات و حرکت جسم و غیر اینها را واسطه قرار مىدهند، و هر چند این موارد نیز دلایلى بر ذات او و شواهدى بر صفاتش است، ولى راه و روش صدّیقین محکمتر و برتر است.»(12)
سپس آیه«او لم یکف بربّک انّه على کلّ شىء شهید»را ناظر بر چنین برهانى دانسته و مىگوید:
«چون علماى ربّانى به خود وجود توجّه مىکنند و آن را محقّق مىسازند و مىدانند که وجود، اصل و اساس هر چیزى است، سپس با توجّه به آن به این نتیجه مىرسند که آن به حسب اصل حقیقتش واجبالوجود است و امّا امکان، نیازمندى، معلولیّت و غیر اینها، بر او به جهت حقیقتش عارض نمىشوند، بلکه اى ناوصاف از جهت نقائص و اعدام که خارج از اصل حقیقت وجود است بر او عارض مىگردند.سپس در آنچه مستلزم وجوب یا امکان است، نظر مىافکنند وبه توحید ذات و صفاتش نائل مىشوند و از صفاتش به کیفیّت افعال و آثارش پى مىبرند.»(13)
ملاصدرا بعد از بیان این توضیحات به اصل برهان صدّیقین و بیان مقدّمات آن مىپردازد و برهان مزبور را چنین تقریر مىنماید:
«همانا وجود چنانکه قبلا اثبات شد، حقیقتى عینى و واحد و بسیط است و میان افراد آن اختلافى ذاتى وجود ندارد.تنها اختلافى به کمال و نقص و شدّت و ضعف یا اختلاف به امور زائد بر ذات است، چنانکه در افراد یک ماهیّت نوعى وجود دارد.و عالىترین مرتبه حقیقت وجود آن است که کاملتر از آن فرض نمىشود و چنین وجودى به غیر خود وابسته نیست و چیزى کاملتر از او تصوّر نمىشود.چون هر ناقصى ذاتا وابسته به غیر خود و نیازمند به مرتبه کامل است.قبلا (در مباحث امور عامه)روشن شد که تامّ قبل از ناقص و فعل از قوّه و وجود قبل از عدم است. و نیز معلوم گردید که تمام یک شئ همان حقیقت شئ به اضافه چیز دیگر است(نه این که مباین با آن باشد و یک مباین، تمام و متمم مباین دیگر باشد.)
بنابراین، وجود یا بىنیاز و مستغنى از غیر خود است و یا ذاتا به غیر خود نیازمند است.اوّلى همان واجبالوجود است که صرف وجود مىباشد و اتمّ از آن متصوّر نیست و آمیخته با عدم و نقص نمىباشد و دوّمى، ماسواى او، از آثار و افعال او است که جز با تکیه بر واجبالوجود قوامى ندارند. چون قبلا گفتیم که براى حقیقت وجود نقص و نقصانى وجود ندارد و نقصان لازمه معلولیت وجود است؛زیرا معلول در فضیلت وجود، در مرتبه و مساوى علّت نمىباشد.پس اگر وجود مجعول و معلول نباشد و علّتى نداشته باشد تا آن را به وجود آورد، هیچ نقصانى در آن تصوّر نخواهد شد؛زیرا چنانکه دانستى، حقیقت وجود، بسیط بوده و حدّ و تعیّنى جز فعلیّت و حصول ندارد و گرنه در او ترکیب راه یافته و ماهیتى غیر از وجود پیدا مىکرد.و قبلا اثبات گردید وجود معلول، بنفسه مجعول به جعل بسیط است و نیازمندى به جاعل و علّت عین ذات و هویّت اوست.بنابراین، به روشنى ثابت شد که وجود یا تامّ الحقیقه و واجب الهویّه است یا مفتقرالذّات و متعلّق الجوهر به او است.»(14)
این تقریر مبتنى بر چند مقدّمه است که عبارتند از:
الف)اصالت وجود:وجود اصیل و حقیقتى عینى است(ان الوجود کما مرّ، حقیقة عینیّه)
آنچه متن واقعیت را تشکیل مىدهد«وجود» است که طارد عدم بوده و خود هیچگاه عدم نمىپذیرد.چون وجود هر موجودى به وجود حقیقت وجود باقى است و ماهیات، مفاهیمى هستند که ذهن انسان از حدود عدمى اشیاء و موجودات امکانى انتزاع مىنماید.
ب)وحدت و بساطت حقیقت وجود:حقیقت وجود، امرى واحد و بسیط است(واحدة بسیطة) در میان مراتب وجود تباین ذاتى نیست و کثرت در وجود کثرت محضه نمىباشد و نیز وجود جزء ندارد چنانکه خود، جزء چیزى نیست؛زیرا غیر از وجود چیزى نیست تا وجود جزء آن یا آن جزء وجود قرار گیرد.
ج)تشکیک وجود:حقیقت وجود، حقیقتى مشکّک است و میان افراد آن جز اختلاف به کمال و نقص و شدّت و ضعف اختلاف تشکیکى)، اختلاف و تباین ذاتى وجود ندارد.(لا اختلاف بین افرادها لذاتها الاّ بالکمال و النقص و الشّدة و الضعف.)
بنابراین، وجود که اصالت و تحقّق آن در عالم واقع ثابت شده است داراى مراتب گوناگون کمال و نقص و شدّت و ضعف است؛به طورى که ما به الامتیاز در افراد آن، به همان مابهالاشتراک و مابه الاشتراک در آنها به مابهالامتیاز برمىگردد؛ یعنى مابهالامتیاز و مابهالاشتراک هر دو به«وجود» برمىگردند.و کاملترین مرتبه در حقیقت وجود، مرتبهاى است که متعلّق و وابسته به غیر نمىباشد.
د)امکان فقرى:ملاک نیاز معلول به علّت، امکان به معناى فقر وجودى و عینالربط بودن ممکنات به علّت خود یعنى واجب تعالى مىباشد. مرتبه تمام و کامل قبل از نقص و مرتبه فعل مقدّم بر قوّه است.(انّ التمام قبل النقص و الفعل قبل القوّة...)بنابراین، در مراتب تشکیکى حقیقت وجود، هر مرتبه، علّت براى مرتبه مابعد و ضعیفتر و معلول براى مرتبه با داشتن کوچکترین ضعف، ملعولیتش ثابت مىشود و در وجود یاقتن، نیاز به مرتبه عالىترى پیدا مىکند که مرتبه تمام و فوق تمام، یعنى مرتبه واجبى است.امکان فقرى (وجودى)به این معناست که وجود ممکنات عین ربط و وابستگى به علّت حقیقى است نه چیزى غیر از آن.از این رو فقر و نیازمندى عین حقیقت و هستى آنها است.
بنابراین، اگر حقیقت وجود را به طور صرف و خالص و بسیط و بدون عوارض و مشخّصاتى از قبیل:ضعف، امکان و تقیید و محدودیّت در نظر بگیریم، مساوى و عین شدّت و بىنیازى و اطلاق و لاحدّى و موجودیت و وحدت خواهد بود و به هیچ علّت دیگرى نیاز ندارد.از این رو، نتیجه مىگیریم که حقیقت وجود در ذات خود و با قطع نظر از هرگونه تعیّنى که از خارج به آن ملحق شود، مساوى با ذات لایزال حقّ تعالى است.
این برهان علاوه بر دارا بودن مزایاى برهان شیخ، چند ویژگى دیگر نیز دارد:
الف)بر اصالت و تشکیک وجود و امکان فقرى مبتنى است و در آن بر مفاهیم وجودى تکیه شده و از ماهیّت و امکان ماهوى ممکنات، ذکرى به میان نیامده است.
ب)بر خلاف برهان ابنسینا که مبتنى بر امکان ماهوى است و از این رو قهرا به بطلان دور و تسلسل نیازى دارد، به قاعده عقلى بطلان دو و تسلسل نیازى ندارد بلکه در حکمت متعالیه ملاصدرا ابتدا واجب الوجود بالذّات ثابت مىشود و سپس به استناد آن، دور و تسلسل ابطال مىگردد.
ج)با این تقریر، نه تنها وحدت واجب، بلکه سایر صفات کمالیه او را مىتوان اثبات کرد.»(15)
علامه طباطبایى در ذیل کلام صدرالمتألهین که در وصف برهان صدیقین مىگوید:«این برهان، برهانى است که غیر واجب واسطه در اثبات او قرار نگرفته و راه رسیدن به مقصود، عین مقصود است» سخنى دارد که خلاصه آن چنین است:
با این وصف، برهان مزبور، برهانى انّى است که در آن از بعضى لوازم-یعنى مشکّک بودن حقیقت وجود و داراى مرتبه تامّ و صرف و ناقص و مشوب به عدم آن-بر بعضى دیگر از لوازم آن، یعنى این که مرتبه تامّ و صرف آن واجبالوجود است، استدلال شده است و شایسسته است کلام مصنّف نیز بر این نوع برهان انّى حمل شود که از میان سایر براهین انّى در مباحث فلسفى به برهان لمّى اشبه است و گرنه معنا ندارد ذات، علّت خود و صفات خود که عین اوست باشد.همان گونه که استدلال نظرى از شئ بر خود آن شئ، بىمعناست.»(16)
4-تقریر حکیم سبزوارى از برهان صدّیقین
حکیم سبزوارى در تعلیقه خود بر اسفار هر چند مقدّمات استدلال صدرالمتألهین در اثبات برهان صدّیقین را سودمند و عالى مىداند، ولى معتقد است که آن مقدّمات راه را دشوار و سخت مىنمایند. از این رو، به کار بردن آنها را در ابتداى امر لازم نمىداند و سپس خود برهان صدّیقین را تقریر دیگرى مىکند.عبارت ایشان در اثبات وجود واجب تعالى بر اساس برهان مذکور چنین است:
«فالاسد الاخصر، ان یقال بعد ثبوت اصالة الوجود، انّ حقیقةالوجود الّتى هى عین الاعیان و حاق الواقع، حقیقة مرسلة، یمتنع علیها العدم.اذ کلّ مقابل، عیر قابل لمقابل.والحقیقة المرسلة، یمتنع علیها العدم، واجبةالوجود بالذات؛ فحقیقةالوجود الکذائیة، واجبةالوجود بالذات و هو المطلوب.»(17)
«از این رو، محکمترین و کوتاهترین تقریر برهان صدّیقین آن است که بعد از اثبات اصالت وجود، گفته شود:حقیقت وجود-که همان واقعیّت و عینیّت است-حقیقتى مطلق و صرف است و محال است عدم را بپذیرد؛زیرا هیچ مقابلى، نقیض و مقابل خود را نمىپذیرد و آن حقیقت مطلق و صرف که عدم را نمىپذیرد و آن حقیقت مطلق و صرف که عدم را نمىپذیرد، واجبالوجود بالذات است و همین مطلوب ما است.»
حکیم سبزوارى در کتاب«اسرار الحکم» خویش، همین تقریر را بیان داشته و سپس مىگوید:
«این طریقه انیقه، اسدّ و اخصر و اشرف است؛حکیم حاج ملا هادى سبزوارى چه، به ابطال دور و تسلسل حاجت نیفتد و به امکان و حدوث و غیر آن از صفات خلقى ناظر نشویم...بلکه از حقیقت وجود به وجوبش پىبریم؛ چنانکه در دعاى صباح است:یا من دلّ على ذاته بذاته.»(18)
در تقریر مزبور، به8 غیر از اثبات اصالت و صرافت وجود، به مبادى تصدیقى دیگرى نیاز نیست؛هر چند معناى ضرورت ازلى و وجوب ذاتى و معناى صرف و مطلق و مرسل، به عنوان مبادى تصوّرى باید قبلا روشن شده باشد.و مىتوان تناقض وجود و عدم و امتناع جمع دو نقیض را به عنوان مبدأ تصدیقى دیگرى در این تقریر منظور داشت.از این رو، تقریر حکیم سبزوارى که تلاشى است در جهت کاستن مقدّمات برهان، نسبت به تقریر ملاصدرا کوتاهتر است؛زیرا تنها به اصالت و صرافت وجود نیاز دارد ولى به اثبات تشکیک وجود و امکان فقرى، نیازمند نیست.
تقریر دیگرى از حکیم سبزوارى
حکیم سبزوارى در منظومه خود، در اثبات وجود واجب تعالى چنین مىگوید:
اذا الوجود کان واجبا فهو
و مع الامکان قد استلزمه(19)
هر گاه حقیقت وجود، واجب باشد، پس مطلوب حاصل است و در صورت امکان، مستلزم آن است که خود، واجب باشد(فرض غر غلط باشد)یا مستلزم واجب باشد.
ایشان در شرح و توضیح این بیت، دو تقریر متفاوت را مطرح مىنماید:یکى از راه خلف و دیگرى از راه مستقیم.
تقریر اوّل از طریق برهان خلف این گونه بیان مىشود که:وجود(حقیقت وجود)که اصالت آن به اثبات رسیده و هر داراى حقیقتى، حقیقت خود ر ااز او دارد، حقیقتى صرف و خالص است که هیچ تعدّد و تکثّر یا دوّم و غیرى را نمىپذیرد.چنین حقیقتى اگر واجب باشد، مطلوب حاصل است و اگر ممکن باشد، بنابه نظریه امکان فقرى باید متعلق و وابسته(بلکه عین تعلّق و وابستگى)به غیر خود باشد و این مستلزم آن است که غیر از وجود صرف، وجود دیگرى به عنوان طرف وابستگى، وجود داشته باشد تا باعث قوام و دوام آن شود.در صورتى که این خلاف فرض است و معنایش آن است که حقیقت صرف و خالص و یگانه وجود، صرف و یگانه نباشد.(20)
در این تقریر نیز اصالت و صرافت حقیقت وجود، مبناى استدلال قرار گرفته است.و علامه طباطبایى(ره)در نهایة الحکمه آنجا که مىگوید: «أوجز ما قیل انّ حقیقةالوجود امّا واجبة و امّا تستلزمها، فاذن الواجب بالذات موجود، و هو المطلوب»(21)به همین تقریر نظر دارند.
تقریر دوم از طریق مستقیم چنین مطرح مىشود که:حقیقت وجود را به عنوان حقیقتى تشکیکى و ذو مراتب در نظر بگیریم، در این صورت گفته مىشود:اگر مرتبه مورد نظر و بحث ما واجبالوجود باشد، مطلوب حاصل است و اگر ممکنالوجود باشد به دلیل بطلان دور و تسلسل، باید به واجب الوجود منتهى شود.(22)
گرچه متنا تقریر دوّم شباهت زیادى به بیان خواجه نصیرالدین طوسى در تجرید الاعتقاد دارد آنجا که مىگوید:«الموجود ان کان واجبا فهوالمطلوب والاّ استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل»(23)ولى شرحا تقریر حکیم سبزوارى بر تشکیک وجود و امکان فقرى مبتنى مىباشد ولى برهان خواجه نصیرالدین طوسى بر امکان ماهوى موجودات مبتنى است.
تفاوت این دو تقریر که یکى از راه خلف و دیگرى از راه مستقیم اثبات گردیده است در این است که در تقریر اوّل، مبناى استدلالاصالت و صرافت حقیقت وجود است ولى در تقریر دوّم تکیه بر تشکیک حقیقت وجود و بطلان دور و تسلسل است.حکیم سبزوارى تقریر اوّل را به دلیل وافى بودن در اثبات مدّعا و نیز اثبات توحید و وحدانیّت واجب تعالى و نیز بىنیازى از قاعده بطلان دور و تسلسل و پى بردن از حقیقت وجود به وجوب ذاتى همان حقیقت و بىنیازى از کثرت مقدّمات، از تقریر دوّم محکمتر و شریفتر و کوتاهتر معرّفى مىکند.(24)
تقریر حکیم سبزوارى در تعلیقه اسفار و اسرار الحکم و تقریر خلفى او در شرح منظومه یکى بوده و تقریر مزبور نسبت به تقریر ابنسینا و صدرالمتألهین و نیز تقریر دوهم خود او در شرح منظومه کوتاهتر است؛چون تنها بر اصالت و صرافت حقیقت وجود مبتنى است.
ملاحظه و بررسى
هیچکدام از تقریرات حکیم سبزوارى خالى از مناقشه نیست؛زیرا در تقریرى که ایشان در تعلیقه اسفار دارند و نیز در تقریرى که از راه خلف در شرح منظومه مطرح کردهاند، بر مبناى اصالت وجود، حقیقت وجود را مساوى با ارسال و صرافت و وحدت در نظر گرفته و حکم به وجوب ذاتى آن نموده است.در صورتى که قاعده«صرف الشئ لایتثنّى و لایتکّرر»هم درباره ماهیات به کار مىرود و هم در مورد وجود؛اعم از این که، وجود واجب باشد یا ممکن.وقتى صرف، وصف ماهیتى از ماهیات باشد، مقصود از آن، همان ماهیّت مطلقه است.یعنى هر ماهیتى که هیچ قیدى با آن در نظر گرفته نمىشود و از همه عوارض مشخصه جدا شده باشد، یک امر واحد خواهد بود.این وحدت، در انواع، همان وحدت نوعى و در اجناس، همان وحدت جنسى است.مانند:انسان صرف و حیوان صرف که در تمام انسانها و در همه حیوانها امرى واحد و یگانه است.
مسلّم است که چنین صرافتى، یک صرافت مفهومى است و ربطى به صرافت حقیقت وجود ندارد.امّا اگر صرف، وصف وجود باشد، یا وصف موجودات ممکن است یا وصف وجود واجب.وقتى وصف موجودات ممکن باشد، مقصود از صرافت وجود، آن است که تنها به وجود عینى یک موجود نظر شود بدون آن که خصوصیات و حدود و نقایص آن-که منشأ انتزاع ماهیات و سایر مفاهیم مىگردد-لحاظ شود.هر وجود عینى به این معنا، صرف بوده و حکم به عدم تعدّد و تکثّر در مورد آن صادق است.و وقتى که صرف وصف وجود واجب باشد، مقصود از صرافت وجود آن است که وجود به گونهاى است که نمىتوان از آن، مفهوم ماهوى و یا عدمى انتزاع کرد.این معنا از صرافت، در واقع با بساطت حقیقت وجود و عدم تناهى مطلق آن ملازم مىباشد.(25)
ولى باید توجّه داشت که«صرافت حقیقت وجود به معنى آمیخته نبودن آن با«عدم»منافاتى با کثرت مراتب ندارد؛زیرا هر مرتبهاى از وجود هر چند در غایت ضعف باشد، در متن واقع جز وجود نمىباشد و این ذهن انسان است که از آن مفاهیم عدمى را انتزاع مىکند و این بدان معنا نیست که در حاقّ وجود موجودات عینى، عدم تحقّق داشته و با حقیقت وجود اختلاط و آمیختگى داشته باشد.»(26)
بنابراین، در حقیقت وجود دو گونه صرافت را مىتوان در نظر گرفت:یکى صرافتى که در حقیقت وجود داراى مراتب تشکیکى براى هر مرتبهاى از آن، وجود دارد، و دیگرى صرافتى که براى عالىترین مرتبه آن وجود دارد و به معناى لایتناهى بودن مطلق و عدم محدودیت به حدود ماهوى است، به گونهاى که ذهن هم نتواند از آن، مفاهیم عدمى و ماهوى انتزاع کند.چنین صرافتى است که به وجود واجب تعالى اختصاص دارد و برهان حکیم سبزوارى مىبایست آن را ثابت مىکرد نه آن ر اثابت شده فرض مىکرد.از این رو تقریر ایشان در تعلیقه اسفار و اسرار الحکم و تقریر خلفى ایشان در شرح منظومه، برهانى تامّ نیست.
بنابراین، اگر گفته شود مراد از حقیقت وجود از همان ابتدا وجود«بشرط لا»از محدودیت و منزّه از ماهیت است-چنانکه عبادت حکیم سبزوارى در تعلیقه اسفار و اسرار الحکم و در تقریر اوّل شرح منظومه تصریح بر آن دارد-در این صورت مصادره به مطلوب بوده و مطلوب قبل از اثبات، خود مقدّمه اثبات مطلوب قرار گرفته است. به راستى اگر مطلوب قبل از استدلال، ثابت است، چه نیازى به آوردن برهان است؟!و اگر حقیقت صرفى که ماهیّتى با آن آمیخته نیست و حدّ عدمى ندارد و غیر قابل تعدّد و تکرّر است، بیّن و بدیهى نمىباشد، چرا وجود او مفروغ عنه فرض شده است؟!
آیا اگر حقیقت وجود من حیث هوهو در نظر گرفته شود، در اثبات وجود واجب تعالى کافى است؟
در پاسخ به این سؤال باید گفت:بحثهاى حقیقى در مورد حقیقت وجود با بحثهاى مفهومى در مورد مفهوم وجود متفاوت است؛زیرا در بحثهاى مفهومى، لحاظ مفهوم وجود-من حیث هوهو-براى تأمّل در آن کفایت مىکند.چون مفهوم وجود و وحدت و صرافت آن از نظر حکماء و عرفاى اسلامى امرى روشن و بدیهى است و در آن اختلافى وجود ندارد ولى در بحثهاى حقیقى از از حقیقت وجود لحاظ حقیقت وجود-من حیث هوهو-کافى نیست؛زیرا معناى حقیقت وجود من حیث هوهو بر اساس مبانى گوناگون، متفاوت مىباشد.چون حقیقت وجود من حیث هوهو، بنابر تباین، عین کثرت محض است و بنابر تشکیک، عین کثرت آمیخته با وحدت و وحدت همراه با کثرت است و براساس وحدت شخصى، عین وحدت محض است.
از این رو، ابتدا باى دصرافت و حقیقت وجود با قطع نظر از هر تعیّن و حدّى اثبات شود تا بعد نوبت به اظهار نظر نسبت به حقیقت وجود من حیث هوهو برسد.بنابراین، براى این که بتوان گفت حقیقت وجود من حیق هوهو و با قطع نظر از حدود و قیود و...واجب است، ابتدا یا باید کثرت تباینى و نیز کثرت تشکیکى حقیقت وجود را نفى کرد تا بتوان گفت حقیقت وجود من حیث هوهو واجب است(بنابه نظریه وحدت شخصى وجود)یا باید کثرت تباینى حقیقت وجود را ردّ و صرافت آن را بر مبناى تشکیک وجو دثابت کرد، تا بتوانیم بگوییم حقیقت وجود من حیث هوهو با قطع نظر از حدود و قیود، واجب است.بنابراین، آنچه در فصل اوّل از فصول مقدّمه قیصرى و همیچنین در تمهید القواعد متنا و شرحا و نیز آنچه در تعلیقه سبزوارى(قده)یا گفتههاى صاحب نظران آمده، نیازى به تتمیم دارد.(27)
بعلاوه، تقریر حکیم سبزوارى را یک تقریر ابتکارى نمىتوان به شمار آورد؛زیرا گفته شده «این برهان از کتب عرفا مانند تمهیدات القواعد ابن ترکه اخذ شده است.»(28)
امّا در مورد برهان مستقیم حکیم سبزوارى در شرح منظومه، مىتوان گفت استناد به قاعده فقرى چندان ضرورى و مناسب به نظر نمىرسد؛زیرا قاعده مزبور، بر مبناى امکان ماهوى موجودات مورد احتیاج استنه بر مبناى امکان فقرى.از این رو، اگر مکان را به معناى فقر در نظر بگیریم، مىتوان گفت: حقیقت وجود، داراى مراتب تشکیکى است و مراتب پایین وجود، داراى مراتب تشکیکى است و مراتب پاى داراى مرتبهاى مستقل و غنى على الاطلاق باشد که همان وجود واجب بالذّات است.چون در غیر این صورت، وجودى که عین فقر است، غنى و بىنیاز و وجود رابط، مستقل مىشود که محال مىباشد.
6-برهان صدّیقین از نظر علاّمه طباطبائى(ره)
از نظر علامه طباطبایى(ره)اثبات واجب به هیچ مقدّمه و مبدأتصدیقى نیازمند نیست؛زیرا با پذیرفتن واقعیت عینى که مرز میان فلسفه و سفسطه مىباشد و قبول این که اصل واقعیّت و هستى قابل ابطال نمىباشد، بلکه حتّى رفع و ردّ آن، مستلزم اثبات آن خواهد بود، این اصل واقعیت را که ذاتا غیر قابل ابطال و ردّ است، همان واجبالوجود معرّفى کرده و اشیاء غیر از او و داراى واقعیت را نیازمند و قائم به او خوانده است. عبارت ایشان چنین است:
«و هذا هى الواقعیة الّتى ندفع بها السفسطة، و نجد کلّ ذى شعور مضطرا الى اثباتها و هى لاتقبل البطلان و الرفع لذاتها؛حتّى ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها؛فلو فرضنا بطلان کلّ واقعیة فى وقت او مطلقا کانت حینئذ کلّ واقعیة باطلة واقعا(اى الواقعیة ثابتة).و کذا سوفسطى لو رأى الاشیاء موهومة او شکّ فى واقعیتها، فهنده الاشیاء موهومة واقعا و الواقعیة مشکوکة واقعا(اى هى ثابتة من حیث هى مرفوعة).واذا کانت اصل الواقعیة لاتقبل العدم و البطلان لذاتها، فهى واجبة الذات.فهناک واقعیة واجبة بالذات و الاشیاء الّتى لها واقعیة مفتقرة الیها فى واقعیتها، قائمة الوجود بها.و من هنا یظهر للمتأمّل ان اصل وجود الواجب بالذات ضرورى عند الانسان و البراهین المثبة له تنبیهات بالحقیقة.»(29)
«واقعیت هستى واقعیتى است که به واسطه آن سفسطه دفع و ردّ مىشود و هر موجود ذى شعورى ناگزیر از اثبات آن است، چنین واقعیتى لذاته بطلان و زوال را نمىپذیرد.حتّى فرض بطلان و رفع آن، مستلزم ثبوت و وضع آن است. پس اگر زوال و بطلان واقعیتى را در وقتى یا به طور مطلق فرق کنیم، در این صورت بطلان هر واقعیت را واقعا پذیرفتهایم(یعنى واقعیت اثبات شده است)و همین طور شخص سوفسطى اگر اشیاء را موهوم مىداند یا در واقعیت آنها شک مىکند، پس در نظر او اشیاء واقعا موهوم و واقعیت واقعا مشکوک است(یعنى در کنار رفع، واقعیت آن را اثبات کرده است)و چون اصل واقعیت ذاتا عدم و بطلان را نمىپذیرد، پس واجبالوجود بالذات در هستى خود محتاج و قائم به واجبالوجود بالذات هستند.از این رو، براى انسان متأمّل و اندیشنده معلوم مىشود که اصل وجود واجبالوجود بالذات براى انسان بدیهى و ضرورى است و براهین اثبات واجب حقیقتا تنبیه و تذکار مىباشند.»
پس در تقریر علامه طباطبائى از برهان صدّیقین، حتّى به اثبات مسأله اصالت وجود نیز نیازى نمىباشد؛زیرا قبل از این که بحث از اصالت وجود یا ماهیت بشود، واقعیت هستى به عنوان یک اصل بدیهى و ضرورى مورد قبول واقع شده است؛چه این واقعیت را حقیقتا«وجود»بدانیم و یا آن را«ماهیت»بشماریم پس وقتى واقعیت هصتى را پذیرفتیم و از سفسطه و موهوم بودن واقعیت فاصله گرفتیم، مىگوییم اصل واقعیت بالذات قابل زوال و رفع نمىباشد و حقیقتى که بالذات زوال و رفع را نپذیرد، همان واجبالوجود بالذات است که موجودات دیگر[که سابقه زوال یا لاحقه زوال دارند]در هستى خود محتاج و قائم به او مىباشند.و چون اصل واقعیت هستى، براى انسان ضرورى و بدیهى است، از این رو تمام براهین اثبات واجب حقیقتا جز تنبیهات نمىباشند.
بنابراین گفتهاند تقریر علامه طباطبائى(ره) هم محکمتر از تقریرات قبلى است و هم کوتاهتر محکمتر است، زیرا غیر واجب بر واجب استدلال نشده است بلکه از واقعیت به ضرورت ازلى همان واقعیت استدلال گردیده است و کوتاهتر است، چون در ان نیازى به هیچ مسأله فلسفى به عنوان مبدأ تصدیقى وجود ندارد.نه نیازى به اثبات صالت وجود و اثبت تشکیک وجود و اثبات بساطت و امکان فقرى موجودات دارد-چنانکه در تقریر صدرالمتألهین ملاحظه کردیم-و نه محتاج به اثبات اصالت و صرافت وجود است-چنانکه در تقریر حکیم سبزوارى مشاهده نمودیم-بلکه تنها به پذیرفتن اصل واقعیت هستى و ابطال ناپذیرى آن محتاج است.
امتیازات تقریر علامه طباطبائى
1-به هیچ مبدأ تصدیقى نیاز ندارد و از این رو، اثبات واجب مىتواند اوّلین مسأله فلسفى قرار گیرد.
2-صرف واقعیت که عدم را نمىپذیرد و واجب است، شریک هم نخواهد داشت؛زیرا ضرورت ازلى واقعیت با اطلاق ذاتى و عدم تناهى او همراه است و اطلاق ذاتى و عدم تناهى مجالى براى فرض شریک ضدّ و مانند آن نمىگذارد.[یعنى هم وجود واجب الوجود را اثبات مىکند هم توحید او را]
3-اصل وجود واجب بدیهى است نه نظرى و این با ظواهر کتاب و سنّت سازگارتر است.قرآن مىفرماید:«فى اللّه شکّ فاطر السموات و الارض.»
یعنى آیا در خدایى که آفریننده آسمانها و زمین است شکّى مىباشد؟از آیه شریفه، بداهت وجود پروردگار را درک مىکنیم.(30)
بنا به تقریر علامه طباطبایى(ره)وجود واجب تعالى نه تنها یک مجهول نیست تا نیازمند اثبات آن از طریق استدلالهاى فلسفى باشیم، بلکه خود امرى بدیهى است که مىتواند به عنوان اوّلین مسأله فلسفى قرار گیرد.از این رو، براهین اثبات واجب از نظر ایشان براى إحیاء فطرت انسانها و در حقیقت به منزله تنبیه و یادآورى مىباشد نه استدلال.حتّى همین تقریر هم تنبیه است نه برهان.بنابراین، تقریر علامه طباطبایى(ره)از برهان صدّیقین با دیگر تقریرات آن، تفاوت اساسى دارد.
ملاحظه و بررسى
هر چند گفته شده تقریر مزبور دقیقترین و کاملترین تقریر برهان صدّیقین است.»(31)ولى در عین حال در آن مىتوان ملاحظاتى را به عمل آورد:
علامه طباطبایى تقریر خاصّ خود را با واقعیّت هستى شروع مىکند.بنابراین، مىتوانیم بپرسیم مقصود از واقعیّت هستى چیست؟اگر مقصود از واقعیّت هستى، همان وجود واجب بالذّات باشد، استدلال مصادره به مطلوب خواهد بود؛چون آَّ وجودى که باید اثبات شود در استدلال قطعى فرض شده است.آنچه در وحله اوّل با آنها مواجهیم و در وجودشان تردیدى نیست، وجودات ممکن است که ذهن از آنها ماهیّات و حدود عدمى را انتزاع مىکند، نه وجود واجبالوجود.ما ابتدا با وجودهاى خاصّ سروکار داریم و وقتى با تحلیل عقلى وجودهاى خاص را به یک وجود و یک خصوصیت برمىگردانیم، میان آنها در اصل هستى و بودن، تفاوتى نمىبینیم.یعنى این وجود خاص، وجود است، آن دیگرى هم وجود است و تنها تفاوت این وجودهاى خاص با یکدیگر در عوارض مشخّصه(مراتب وجودى)هر یک مىباشد و از این جاست که به وجود وسیع یاسعه وجود پى مىبریم و سپس مىگوییم این وجود وسیع و سارى در همه مراتب وجودى، اگر بدون هیچ حدّ و قیدى در کاملترین مرتبه وجودى در نظر گرفته شود، واجب الوجود بالذّات خواهد بود.
و اگر مقصود از واقعیت هستى، همان وجودهاى خاص باشد، اذعان به آنها بدون تحلیل عقلى فوقالذکر، مستلزم اثبات واجبالوجود بالذّات نیست.و اگر مقصود از واقعیت هستى، صرفالوجود باشد، مىپرسیم منظور از صرفالوجود چیست؟اگر منظور از صرف الوجود، عدم محدودیّت به حدود ماهوى و لایتناهى بودن مطلق وجود است-به گونهاى که ذهن نتواند از آن مفاهیم عدمى و ماهوى را انتزاع کند-مىگوییم این همان واجبالوجود بالذّاتى است که وجودش قبل از اثبات، ثابت فرض شده است و بنابراین، استدلال مصادره به مطلوب است.و اگر منظور از صرفالوجود، آمیخته نبودن هیچیک از مراتب وجود با عدم و حاقّ واقع است-چنانکه قبلا گفتیم-صرفالوجود بودن در این صورت، منافاتى با کثرت مراتب ندارد.از این رو، باید آن صرافتى که اختصاص به کاملترین مرتبه وجودى یعنى واجب تعالى دارد و به معناى عدم محدودیت به حدو ماهوى و لایتنهاى بودن وجود، و عدم امکان انتزاع مفاهیم عدمى و ماهوى از اوست، به اثبات برسد.
بنابراین، اگر براى صدّیقین روش خاصّى در معرفت خداوند قائل باشیم و بگوییم آنها خدا را به خود او مىشناسند نه به غیر او، این روش و نوع معرفت بر معرفت شهودى منطبق مىشود و آیات و روایات و ادعیه مورد استشهاد نیز بر همین طریقه دلالت دارند.(32)
7-اثبات توحید ذات و توحید صفات واجب از راه برهان صدّیقین
بر مبناى برهان صدیقین، هم وجود واجب تعالى و هم توحید ذات و صفات او به اثبات مىرسد. زیرا برهان صدیقین مبتنى بر صرفالوجود است و بنا به قاعده«صرف الشىء لا یتثنى و لایتکرّر»، صرف و حقیقت محض چیزى دوئیت و تکرار نمىپذیرد.واجبالوجود نیز صرف هستى است. از این رو، دوئیت و تکرّرى نمىپذ یرد.اگر واجب تعالى شریکى داشته باشد، هر یک نسبت به دیگرى امتیازى خواهد داشت و هیچکدام نمىتوانند صرف الشئ باشند، زیرا صرف شئ کثرت برنمىدارد و کثرت جز از انضمام غیر به آن پیدا نمىشود.نتیجتا چیزى که شریک دارد، صرف شئ نخواهد بود.از این رو واجب تعالى که صرف هستى است شریک نخواهد داشت.به بیان دیگر:
«واجب تعالى صرف وجود و هستى محض است.صرف وجود، حقیقتى است که به حسب سنخ و ذات خود هیچ نقصان و قصورى ندارد؛ چون نقصان و قصور از مجعول و معلول بودن موجودات ناشى مىشود.از این رو، خداوند هستى نامتناهى و نامحدود است و مجالى براى فرض تعدّد نیست.زیرا با تصوّر غیر متناهى بودن واجب، خلأئى براى غیر باقى نمىماند تا آن را پر نماید و فرض چیزى در کناب هستى نامتناهى، فرض درست و صحیحى ندارد؛زیرا چنى نفرضى مستلزم متناهى بودن آن است.(33)
عبارت صدرالمتألهین در اسفار در این رابطه چنین است:
«فقد ثبت وجود الواجب بهذا البرهان، و یثبت به ایضا توحیده؛لان الوجود حقیقة احدة، لایعتریها نقص بحسب سنخه و ذاته و لاتعدّد یتصورّ فى لاتناهیه.»(34)
«پس وجود واجب با اى نبرهان[برهان صدیقین]ثابت شد؛و نیز با همین برهان، توحید واجب ثابت مىشود.زیرا حقیقت وجود، یکى بوده و به حسب سنخ و ذاتش نقصان و قصورى نمىپذیرد و در غیر متناهى تصوّر تعدّد داده نمىشود.»
«علم و حیات و قدرت و اراده واجب تعالى نیز از همین طریق اثبات مىشود.علم از نظر ملاصدرا از سنخ وجود است نه از سنخ ماهیت؛آنهم نه هر وجودى، بلکه وجود مجرّد و حاضر.علم، حضور و ظهور است و وجود حقّ، هستى صرف و نامحدود مىباشد.اشرافش نیز نامحدود است و علم را نیز دربرمىگیرد.پس او به ذات خود و جمیع ماسواى خود، عالم است.به همین دلیل، حیاتش نیز اثبات مىشود.زیرا واجب، عین هستى است و هستى عین ظهور و حضور و عین فیّاضیّت است.پس براى واجب، حیات-که همان علم آمیخته به قدرت و قدرت آمیخته به علم است-اثبات مىشود و چون تمام حقیقتها از ناحیه هستى است و او هستى محض است، پس هم قدرت و هم اراده براى حقّ به اثبا نمىرسد.
البتّه مقصود از اراده در این بحث، همان اراده ذاتى است که علم به نظام احسن و اصلح است. هر چند منظور از اراده مىتواند همان ابتهاج ذاتى باشد و این غیر از ارادههاى فعلى است که در کتاب و سنت، فراوان از آنها یاد شده است.چون قدرت و اراده تابع حیات و علماند، از این رو، بعد از اثبات حیات و علم، قدرت و اراده هم اثبات خواهند شد.»(35)
عبات صدرالمتألهین در این باره چنین است:
«و یثبت ایضا علمه بذاته و بما سواه، و حیوته.اذ العلم لیس الاّ الوجود، و یثبت قدرته و ارادته لکونها تابعین للحیوة و العلم و یثبت ایضا قیّومیّة وجوده؛لان الوجود الشدید فیّاض فعّال لما دونه. فهو العلیم القدیر المرید الحىّ القیّوم الدرّاک الفعّال و لکونه مستتبعا للمراتب الّتى تلیه«الاشدّ فالاشدّ و الاشراف فالأشرف»ثبت صنعه و ابداعه و امره و خلقه و ملکوته و ملکه.»(36)
«باز از این طریق علم واجب به خودش و غیرش، و حیات او ثابت مىشود؛چون علم جز وجود چیزى نیست.و قدرت و اراده واجب نیز ثابت مىشود؛زیرا قدرت و اراده تابع حیات و علماند.و همچنین قیّومیت وجود واجب ثابت مىگردد؛زیرا وجود شدید و قوى نسبت به موجودات مادون خود آفریننده و فعّال است.پس واجب تعالى، علیم، قدیر، مرید، حىّ، قیّوم، درّاک و فعّال است و مراتبى را که بعد از خود و به ترتیب اشدیّت و اشرفیت تابع خود قرار مىدهد، صنع و ابداع و امر و خلق و ملکوت و ملک او را به اثبات مىرسانند.»
یادداشتها
1-ر.ک:شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه بخش یکم از جلد ششم، جوادى آملى، عبداللّه، انتشارات الزهراء، چاپ اوّل، سال 1368، صص 114-111.
2-الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، شیرازى، صدرالدین، محمد، ج 6، مکتبة المصطفوى، ص 13.
3-تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزوارى، مدرس آشتیانى، میرزا مهدى، چاپ دانشگاه تهران، سال 1367، ص 489-488.
4-اسفار اربعه، ج 6، ص 26.
5-الاشارات و التنبیهات، ابنسینا، الجزء الثالث فى علم ما قبل علم الطبیعة، ص 18.
6-ر.ک:متافیزیک، حائرى، مهدى، نهضت زنان مبارز، 22 بهمن 1360، صص 61-49.
7-الاشارات و التنبیهات، الجزء الثالث، النمط الرابع، ص 66.
8-اسفار اربعه، ج 6، صص 27-26.
9-شرح رساله المشاعر، لاهیجى، ملاّ محمّد جعفر، مکتب الاعلام الاسلامى، چاپ دوّم، صص 373-372.
10-اصول فلسفه و روش رئالیسم، طباطبایى، محمّد حسین، با مقدّمه و پارورقیهاى شهید مطهّرى، دفتر انتشارات اسلامى، ج 5، ص 92.
11-فلسفه دین(1)بررسى تطبیقى براهین اثبات خدا، حسین زاده، محمّد، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اوّل، سال 1375، ص 29.
12-اسفار اربعه، ج 6، صص 14-12.
13-همان، ص 14.
14-همان، صص 16-14.
15-آموزش فلسفه، مصباح یزدى، محمّد تقى، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اوّل، سال 1365، ج 2، ص 342. و نیز شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، بخش یکم از جلد ششم، جوادى آملى، عبداللّه، صص 135-133.
16-اسفار اربعه، ج 6، ص 13.
17-اسفار اربعه، ج 6، پاورقیهاى ص 17-16 از حکیم سبزوارى.
18-اسرار الحکم، سبزوارى، حاج ملاهادى، چاپ اسلامیه، چاپ دوم، سال 1362، ص 15.
19-شرح منظومه، سبزوارى، حاج ملاّهادى، فریده اوّل از الهیات.
20-ر.ک:شرح کتاب غرر الفرائد سبزوارى، با اهتمام مهدى محقّق، انتشارات دانشگاه تهران، دى ماه 1368. صص 19-18.
21-نهایة الحکمة، طباطبایى، محمّد حسین، مرکز الطباعة و النشر-قم، ص 237.
22-ر.ک:شرح کتاب غرر الفرائد سبزوارى، با اهتمام دکتر مهدى محقّق، ص 19.
23-کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، خواجه نصرالدّین محمّد بن حسن طوسى، با حواشى و تعلیقات آیت اللّه سیّد ابراهیم زنجانى، مؤسسه اعلمى، بیروت-لبنان، ص 305.
24-ر.ک:شرح کتاب غرر الفرائد سبزوارى، با اهتمام دکتر مهدى محقّق، ص 19.
25-ر.ک:ترجمه و شرح بدایة الحکمه، شیروانى، على، دفتر تبلیغات اسلامى قم، چاپ اول:ج 4، صص 23-22.
26-ر.ک:تعلیقه استاد مصباح یزدى بر نهایة الحکمة، انتشارات الزهراء، چاپ اول، سال 1367، ج 2، صص 278-277، تعلیقه 397.
27-ر.ک:شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، جوادى آملى، عبداللّه، بخش یکم از جلد ششم، صص 199-198.
28-وعایة الحکمة فى شرح نهایة الحکمة، عشّاقى اصفهانى، حسین، چاپ اول، سال 1372، ص 260 و نیز فلسفه دین(1)، حسینزاده، محمد، ص 38.
29-اسفار اربعه، ج 6، پاورقیهاى ص 15-14 از علاّمه طباطبایى(ره).
30-ر.ک:شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، بخش یکم، جلد ششم، آیت اللّه جوادى آملى، ص 181.
31-همان، ص 136.
32-ر.ک.تعلیقه استاد مصباح یزدى بر نهایة الحکمة، ص 277.
33-ر.ک:شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه بخش یکم، جلد ششم، آیت اللّه جوادى آملى، ص 171-169.
34-اسفار اربعه، ج 6، ص 24.
35-ر.ک:شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، بخش یکم از جلد ششم، صص 172-171.
36-اسفار اربعه، ج 6، صص 25-24.
تبلیغات
