جنبش ذاتی طبیعت
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه:
در قسمتهاى پیشین، مسائل مسائل مختلفى را در باب جنبش ذاتى طبیعت(حرکت جوهرى)مطرح نمودیم و آراى حکما و متکلّمان را یادآور شدیم.
اینک در ادامه مقال نظریه عرفا را در حلّ مسأله ربط کثرت و وحدت پى مىگیریم.
نظریه عرفا
عرفا، کلمه«جلوه»را به جاى«علت و معلول»و مانند آن، به کار مىبرند و همه عالم را تجلّیات خداوند مىدانند.عارفان دو گروهاند:گروهى با یک منظر به عالم وجود مىنگرند و جز خدا هیچ چیز نمىبینند.گروه دیگر آنانىاند که خدا و جلوه خدا را در نظر مىگیرند؛آنان خلق را به عنوان جلوه حضرت حق مىدانند.
به عبارت دیگر:دو چشم است، با این تفاوت که چشم یسرى، فرع چشم یمنى است، نه آن که دو دیده در برابر یکدیگر و در عرض هم باشند.
عارفان، تمام عالم را کلام خدا مىدانند.
چنان که حضرت عیسى(ع)جلوهاى از حق و«کلمة منه»بوده است و اهل بیت(ع)هم، «کلمات اللّه التامّات»قلمداد شدهاند، چنان که در زیارت جامعه کبیره آمده است.پس همه عالم کلمات خدایند و کلمه هم از متکلّم جدا نیست.گاهى کلمه بر (*)اصل مقاله حاضر، دروس فلسفه استاد گرامى مىباشد که توسط یکى از دانشجویان رشته الهیات(س-م)از نوار پیاده شده و به همت حجت الاسلام عز الدین رضانژاد بازنویسى و ویرایش آن صورت گرفته است. موجودى خاص اطلاع مىشود همانطور که در بالا گفتیم و گاهى به اصل فیض مقدس یعنى کل عالم امکان.
برخى به این جملهاى که در تورات و انجیل آمده:«خدا بود و کلمه»توجّه کامل نکردند و تفسیر نا به جا نموده، تصور کردهاند که آن کلمه، یعنى عیسى و آن هم در عرض خداوند-جل و علا- مىباشد نتوانستند درک کنند که کلمه در این تعبیر همان وجود ظلى انبساطى، به تعبیر فلاسفه است که در تعبیرات دینى، همان وجود منبسط ظلّى، به کلمه خدا تعبیر شده است.البته تعبیر دیگر آن، «امر اللّه واحد»است که پیش از این به آن اشاره کردیم.
اگر در بحث خلقت و آفرینش موجودات به مسأله«جلوات»، «تجلّیات»و«کلمات»و مانند آن رسیدیم، دیگر نوبت به این مطلب نمىرسد و محتاج به این نیستیم که بگوییم:خدا یک وجودى را تحقق داده و آن وجود ذاتى جداگانه دارد و خداوند متجدّد را آفریده است نه تجدّد را.اینجا چیزى مقابل خدا نیست، تا بگوییم تجدّد ذاتى خود طبیعت است؛خدا طبیعت را آفرید، سپس طبیعت، خودش داراى تجدّد است.نه در این نظریه عرفانى مقابل خدا چیزى نیست که گفته شود:خودش ذاتى و تجددى دارد.
در روایات و نصوص مذهبى ما، به همین روش، مسائل مطرح شده است؛مثلا در قرآن دارد:«تجلّى للجبل».و در دعاى سمات آمده است: «بجلال وجهک الکریم»، چنان که در روایات و دعاهاى دیگر، تعبیراتى از این قبیل وارد شده است.در این تعبیر، «وجه»غیر خود خداست، ولى به هر حال وجه اوست و در عین حال از او جدا نیست.«وجه»خدا تعبیر دیگر«امر اللّه واحد» است، منتها خود او تجلى دارد.از همین باب است جملات دیگرى که در دعا آمده است.مانند:«و بمجدک الّذى تجلّیت به لموسى»؛اسئلک اللّهمّ بمجدک الّذى کلّمت به عبدک و رسولک موسى بن عمران»؛«و بطلعتک فى ساعیر»؛و ظهورک فى جبل فاران»؛«اسئلک بنور وجهک»و...».
این تعبیرها حاکى از فعل الهى است که نه به عنوان معلول، بلکه به عنوان«جلوه»، «مجد»، «طلعت»و«ظهور»آورده شد.در بعضى از موارد، از آن به«آیاته»تعبیر شده و در قرآن هم کلمه«آیات» زیاد به کار رفته است.مقصود از آیات، ادلّه عقلانى نیست، بکه مراد، علایم وجودى است.مانند:تابلو و عکس.عکس هر چیزى، جلوهاى از همان چیز ات و هیچ گاه به آن، حالت علت و معلولى داده نمىشود.گویا همه عالم وجود، در برابر ذات حق طبق تعبیر روایات و کلمات عرفا، همین حکم را دارد؛بدین معنى که تمام عالم، «آیات»، «جلوه»، «طلعت»، «ظهور»، «مجد»و«کلمات»حق تعالى و اسماء اللّه است.
بىمناسبت نیست که توضیحى درباره«اسم»و «اسماء اللّه»داده شود.در لسان لغت و اهل عرف، به لفظ زید-مثلا-، اسم و به عالم-مثلا- وصف گفته مىشود؛ولى در لسان فلسفه و عرفان، اسم عبارت است از:وجود واقعى یک شئ در مقام یک صفت.مثلا به خود زید در مقام یک وصف معین مانند علم، اسم گفته مىشود و به واقع علم، وصف اطلاق مىشود و به کلمه علم، اسم الوصف، و به کلمهى عالم، اسم الاسم گفته مىشود.و نیز در فلسفه و عرفان اسم دو اطلاق دارد:یکى اسمایى است که بر خود آن شئبه اعتبار یک وصف اطلاق مىشود و به آن اسماى وصفى مىگویند، مانند:عالم، رحمان، رحیم، علیم، قدیر و....
دیگر آن که، گاهى به«آیات»، «افعال»و «تجلّیات وجودى»اسم اطلاق مىشود.از این رو، پیامبر و اهل بیت، اسماى الهىاند.در روایت اصول کافى آمده است:«نحن و اللّه اسماء اللّه الحسنى».
در این موارد، مقصود از اسماء، اسماء فعلى است؛ چنان که در جمله«اسئلک باسمائک»مراد، اسماء فعلى است.
در بعضى از تعبیرات، به امام هر زمان، یا امامى که مهمترین جلوه الهى را در عالم داشته است، اسم اعظم اطلاق شده است.به عنوان مثال، امام حسین(ع)، اسم اعظم است؛چون فعل اللّه و کلمة اللّه است.و مظهر بالاترین جلوه خدا در زمین بوده است.در میان ائمّه معصومین(ع) جلوهاى اعظم از جلوه ظهور ضرت مهدى(ع)که در حقیقت منتقم حادثه کربلاست.
بدیهى است که در لسان روایات، حقیقت و انوار ائمه معصومین(ع)یکى است:
«اشهد ان انوارکم و ارواحکم واحدة، طابت و طهرت بعضها من بعض»، ولى تجلیات افعال آنها تفاوت دارد، چنانکه شفاء تربت و استجابت دعاء زیر قبّه و تخصیص دادن امامان معصوم به نسل، درباره امام حسین علیه السلام وارد شده است.
تا اینجا روشن شد که در اصطلاح فلسفه و عرفان، مقصود از اسماء، الفاظ نیست، بلکه واقع این وجودات است.در جملهاى از دعاى سمات آمده:اسئلک بکلمتک کلمة الصّدق الّتى سبقت لأبینا آدم(علیه السلام)»
شاید مقصود از«کلمة الصدق»اسم وصفى و اشاره به غفّاریت حضرت حق باشد؛چون حضرت آدم و حوّا، از اول در این دنیا بودند و اولین بار در این سلسله انسانها، غفاریت حضرت حق، شامل پدر ما، حضرت آدم شد.و نیز احتمال دارد، مقصود از کلمة الصدق، انوار مقدس اهل بیت(ع) باشد، همانطور که در آیه شریفه:
فتلقّى آدم من ربّه کلمات فتاب علیه»(بقره/37)، طبق روایات منظور از کلمات، وجودات خلقى و جلوات تامه باشند.و مىدانیم که جلوه، جداى از متجلّى نخواهد بود؛همانطور که پیامبر(ص)-به عنوان جلوهاى از جلوات حق- فرمود:«لى مع اللّه حالات، لا یسعها ملک مقرّب و لا نبىّ مرسل».
و یا درباره ائمّه(ع)هم آمده است:«لنا مع اللّه حالات...».
نکتهاى دقیق در همین ارتباط در روایت آمده است؛از امام(علیه السلام)مىپرسند:اگر امامى در شهرى بوده و از دنیا رفت، امام پس از او که در شهر دیگر است و هنوز خبر رحلت پدرش را نشنیده، چگونه مىفهمد که به مقام امامت رسیده است؟حضرت در جواب فرمود:اوّلین نشانه ان این است که«یجد فى نفسه ذلّة»در وجود خویش ذلّت و خضوعى را مىیابد.یعنى نسبت به خداوند، ولى آثارش در خضوع در برابر خلق خداوند نیز تجلى دارد.به عبارت دیگر، از نشانههاى امامت و رهبرى احساس ذلّت است؛بر خلاف تصوّر مادّى که همواره رهبرى را با عظمت و موقعیت ظاهرى مىبیند.از دیدگاه اسلام، تا انسانى خاضع نباشد، به مقام امامت راه پیدا نمىکند.پیامبر اکرم(ص) در آن محیط اشرافى که بزرگان بر اسبهاى زین و یراقدار سوار مىشدند، بر الاغ برهنه سوار مىشد، با دست خویش گوسفند را مىدوشید، بچّهها را به دوش خود سوار مىکرد و در همان حال بر مدینه حکومت مىکردامام على(ع)هم چنین بود؛نقل کردهاند که کفشش را وصله مىکرد و...بهتر است گفته شود، شدت ارتباط با خداوند، به گونهاى است که اولین حالت ولىّ اللّه شدن، احساس ذلّت و خضوع در درگاه ربوبى است که آثار آن در احساس ذلّت نفسى آشکار مىگردد.به هر حال، این ذلت جنبه یلى الخلقى همان تجلى و جلوه الهى مىباشد. نتیجه نظریه عرفا این است که در حلّ اشکال ربط حادث به ثابت و یا سنخیت علت و معلول و...، نیازى به راهحلّهاى ارائه شده از سوى فلاسفه و از جمله مرحوم صدر المتألهین نیست و نیازى نداریم که گفته شود:«خدا، متجدد را آفرید و متجدّد، خود ذاتا تجدد دارد».نه، در کلام عرفا، ذاتى در مقابل خدا تصور نشده تا گفته شود داراى تجدّد ذاتى است یا نه.همه عالم، تجلّى حق تعالى است و جلوه از متجلّى جدا نخواهد بود و اما خداى ثابت چگونه جلوات متغیر دارد؟
*جلوات ثابت و متغیر
براى خداى تعالى دو نوع جلوه است:یکى جلوه ثابت و دیگرى جلوه متغیّر.جلوههاى ثابت ذات حق عبارتند از:عالم انوار، عالم عقول و ملائکه مقرّب و....به عنوان مثال، جبرائیل که از فرشتگان مقرّب است، از نظر ذات، هیچ تفاوتى با مثلا یک میلیون سال پیش ندارد.براى جبرائیل بر اثر اطاعت و عبادت، تکامل ذاتى وجود ندارد.گر چه ممکن است تشریفات ظاهرى او با اطاعت بیشتر اضافه شود و از این نظر، شاید تغییراتى داشته باشد.بدیهى است که مجرد-چه مجرد ذهنى باشد مانند 4 2 ضربدر 2 که مرز زمان و مکان نمىشناسد و چه مجرد عینى-همیشه ثابت است و تغییرى در ذات آن صورت نمىپذیرد.پس اگر ملائکه مقربین مجرّدند، تکامل در ذات آنها تصور نمىشود.
جلوههاى متغیر ذات بارى، عبارتند از:عوالم طبیعى.گر چه امور ثابت و متغیر هر دو«امر اللّه واحد»به حساب مىآیند و«امر اللّه واحد»، ازلى و ابدى و ثابت است، ولى در درون خود تغییراتى دارد، چون همواره خلق صورت مىگیرد و خداوند همیشه به مخلوقات فیض مىرساند«دائم الفضل على البریة».بنابراین، همان گونه که هویت و الوهیت خدا، واجب است، وهّابیّت حق، هم همیشگى است؛پس با وجود خلق-ازلا و ابدا- امور ثابت و متغیر و متغیر در درون«امر واحد»نهفته است.البته، کسانى همچون اشراقیون و مرحوم صدر المتألهین، مجردات ار از صقع ربوبى گرفته و آنها را از خلق جدا دانسته، جزو ابواب جمعى حضرت حق قلمداد نمودند و آنها را با بقیّه عالم خلق یکسان ندانستهاند.این خدمه حضرت حق که در ظل حقاند و جزو ابواب جمعى حق به شمار مىروند، فرشتگان مقرب، عالم انوار و عالم عقولند.در نظر اشراقیون، این نوع از مجردات، از ملحقات صقع ربوبىاند و همانند عالم طبیعت نیستند.
به هر حال، کلّ عالم طبیعت که آنهم از ازل و ابد مخلوق است، هم ثابت است، به این معنى که همواره از ازل تا ابد، خلق هست و گر نه بخل یا عجز یا جهل لازم مىآید و در عین حال در درون آن تجدّد هست و همه جلوه خدا هستند؛جلوه لازم نیست ثابت باشد، یک لحظه عکس شما در آینه مىافتد.او ثابت است و جلوههایى دارد که برخى ثابت و برخى غیر ثابت هستند.هیچ کس نمىگوید که جلوه باید ثابت باشد.
براى توضیح بیشتر، باید توجه شود که در عالم طبیعت استعدادى وجود دارد که در عالم تجرّد نیست.در عالم تجرد هر چه هست فعلیت است.
این یک نکته و نکته دیگر این که یکى از صفات کمال حق تعالى، عشق است.خدا هم عاشق است و هم معشوق و بحثى در این مطلب نیست.عشق، التذاذ به موجود است.البته لتذاذ عقلانى با التذاذ مادى فرق دارد.عشق، همان التذاذ به موجود است در مقابل شوق که توجّه به مفقود(آنچه که نیست)است.بدیهى است که خداوند کمال خودش را بهتر از دیگران درک مىکند.ما فقط مفهوم کامل و کمال را در حدّ مفهومیّت مىفهمیم.
البته این را هم مىدانیم که یک مفهوم و یک کلّى طبیعى، جداى از مصداق و تحقق چیزى نیست، فقط همین.دیگر درک وجودى کمال را نداریم، مگر به طور علم حضورى در خویش به طور محدود.
ولى خداوند، درک درست کمال و کامل را دارد؛آن هم نه درک تصورى و مفهومى، بلکه درک حضورى و وجودى.
به هر حال، خوبى و حسن، محبوب و معشوق هر ذى شعورى است.پس خدا به خویشتن خویش عشق مىورزد.در نتیجه، به آثار خودش هم عاشق است، براى این که اثر شئ، ملحق به خودش است.ابتهاج ذات به ذات که در تعبیر فلاسفه و عرفا آمده، همان ابتهاج را حضرت حق به صنع و فعل خودش دارد.بر اساس تعبیر روایات، خداوند علاقه بسیار شدیدى به بندگانش دارد، و این نوع علاقه را نمىتوان با علاقه پدر فرزندى مقایسه کرد.
رایات مهمى درباره قیامت و برخورد رحیمانه حضرت حق وارد شده است.به مختصر بهانهاى کفه حسنات را تقویت مىکند و گاهى به عذاب وجدان و احساس شرمسارى اکتفا مىشود.فکر نمىکنیم که معناى«یوم تبلى السّرائر»این باشد که خداوند، گناهان انسان را در قیامت براى همه مردم آشکار کند، بلکه فقط نسبت به متجاهران به فسق و آنان که در انجام گناه هیچ ابائى ندارند، این کار صورت مىگیرد تا رسوایى آنان در قیامت بیشتر گردد؛ولى نسبت به کسانى که مخفیانه گناه کردند و با پشیمانى احساس خجلت و شرم دارند، هر چند به مقام توبه حقیقى هم نرسیده باشد، لطف کریمانه الهى تقاضا دارد که با آنان بر اساس لطف و رحمت رفتار کند.
در آیه شریفه:«هو الّذى یتوفاکم باللّیل و یعلم ما جرحتم بالنّهار.»(انعام/60)لطف و مرحمت دائمى نهفته است.ما چه مىدانیم، دائما اجزاء شهابها و دیگر اجرام سماوى روى اتمسفر زمین مىریزد و خدا همه را آب نموده، پخش مىکند و همین طور هزاران حادثه در هر لحظه روى مىدهد، ولى آرام مىخوابیم و صبح از خواب بیدار شده، از همه آنها غافلیم.توصیه شده هنگام بیدار شدن شخص نیایش کند و ستایشگرانه بگوید:
«الحمد للّه الذى ایقظنى بعد أن أرقدنى و لو شاء لجعلنى میّتا.»
خلاصه سخن آن که:وقتى خداوند عاشق خود و خلق خود است، چنین عشقى اقتضاى حرکت دارد و چون خود خدا حرکت ندارد، موجود متحرک را خلق مىکند؛زیرا در عشق اضطراب و ترقص لازم است.بعضى از چیزها وجودشان رقص است، ولى به ظاهر نشان نمىدهند.در انسان عارف هم چه بسا عشق و اتصالش را همنشین او هم متوجه نمىشود.در بعضى از موجودات، مانند آتش حالت ترقص وجود دارد.شعلههاى آتش که زبانه مىکشد، داراى حالت ترقص و حرکت است.
ولى بعضى از موجودات فقط در باطن حالت ترقّص دارند.مانند:خاک.اشتباه شیطان هم این بود که ظاهر را با باطن یکسان مىپنداشت و: «خلقتنى من نار و خلقته من طین(اعراف/12)را شعار خود قرار داد.غافل از آن که در«طین»بیش از«نار»عشق و ترعص است.خداوند خواسته است که این عشق، یعنى حالت ترقص در آثار خلقتش موجود باشد.شاید سرّ دورانى بودن افلاک(بنا بر قول قائلان به وجود افلاک)و یا حالت نمىداند به کجا برود.به هر طرف رود، خدا در آن طرف وجود خواهد داشت.لذا مىچرخد و با چرخش به دور خویش راه کمال را در پیش مىگیرد.
انسان در عالم طبیعت، باید به وجود واقعى خود پى ببرد و آن استعداد بزرگ نهفته در خاک را هدر ندهد، کافر در قیامت آرزو مىکند که کاش همان خاک بودم.جلوه واحدى که در درون طبیعت است، تغیر را به دنبال دارد و این تغیّر، مقتضاى آن عشق است.بدیهى است چنین تغیّرى در عالم طبیعت است و گر نه، در«ملک» چنین اقتضایى نیست.البته نه از آن جهت که انسان از ملک صافتر و نورانىتر است، نه.ملک نورانیتش بالفعل است؛چون هیچ یک از عوارض اوهام و خیالات باطل را ندارد.با این وصف، حالت ترقصى که در انسان وجود دارد، در ملک مجرد-نه ملک متعلق به عالم طبیعت-وجود ندارد.ملک مجرد، داراى ثبات است و تحریک مىکند ولى تحرک ندارد.
با ملاحظه آنچه که گفته شد، سرّ بعضى از تعابیر زیباى شاعران عارف را درمىیابیم.بعضى از عرفا همچون حافظ (*) با استفاده از آیات و روایات، مفاد عرفانى آن را به نظم درآوردهاند:
در ازل پرتو حسنت ز تجلّى دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
«پرتو حسن»فعل اللّه است و حسن، حسن ذاتى خداست؛پرتو آن حسن فعل، ز تجلى دم زد؛ یعنى این فعل تو خواست تجلّى کند، عشق پیدا شد.چه اینکه یکى از صفات خدا، عاشق و معشوق بودن است.عشق فعلى خدا به مقتضاى عشق ذاتى پیدا شد.در روایت منقوله دارد.
«من عشقنى عشقته و من عشقته قتلته».
این عشق به هر دو نسبت دارد.عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد.آتش ترقص ظاهرى دارد، حرارت و آتش عالم را هم به حالت ترقص درمىآورد؛ولى در باطن طبیعت و در خاک ترقص باطنى است.پس آتش به همه زد، یعنى همه را به حالت رقص در آورد، اتم هم در حرکت دورى خویش ترقص دارد، اتم هم در حرکت دورى خویش ترقص دارد، خط مستقیم ندارد؛زیرا خدا در همه جا هست.این که در تعبیرات محلى هم از گذشته گفتهاند:«خون آلود مىشوم، دورت مىگردم»اشاره به حالت ترقص و دورانى است و نیز به محور بودن محبوب اشاره دارد.
جلوهاى کرد رخش دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
رخ حضرت حق، صفات اوست که جلوه فعل است.رخش جلوهاى متناسب با عشق کرد، تا هم عاشق و هم معشوق باشد.ولى ملک عشق نداشت؛ به این معنى که ملک با مجرد و ثابت بودن، تحرک و حالت ترقص را ندارد، لذا آن جلوه فعلى، همانند آتش شد.از غیرت(اگر این تعبیر درست باشد)به دنبال یک ترقص و موجود متحرک مىگشت و چون همه فرشتگان مقرّب فاقد آن صفت بودند، از این غیرت عین آتش شد و بر آدم زد.
(*)حافظ از فلاسفه و عرفاى بزرگ اسلامى محسوب مىشود.به همین جهت مرحوم استاد، حضرت امام خمینى(رحمة اللّه علیه)در بعضى از تألیفات قدیمى خویش از جمله در مصباح الهدایة، از حافظ به«العارف الشیرازى قدّس سرّه القدّوسى»تعبیر نموده است.
عقل مىخواست کزان شعله چراغ افروزد
برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد
عقل(که همان عالم تعقّل است)مىخواست از آن سهم ببرد؛چراغى روشن کند و گرم شود، که ناگه برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد تا اعلان کند که تو داراى این مقام و منزلت نیستى.
مدّعى خواست که آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد
مدعى-همان عالم عقل-و هر موجودى که اقتضاى این عشق فعلى و ترقص را نداشته باشد، بهت آها گفته مىشود که شما از عالم ثابتا؟؟؟و حالت ترقص مربوط به عالم طبیعت است.
جان علوى هوس چاه زنخدان تو داشت
دست در حلقه آن زلف خم اندر خم زد
علوى، یعنى مقدّسات کروبى، ملائکه مقرّب، عالم عقول، «چاه زنخدان»گودى خاصّى است که در زیر چانهها پیدا مىشود.عالم بالا، عاشق این چاه زنخدان شد.البته این مطلب هم نکتهاى عارفانه عاشقانه دارد و اشاره است به فک اسفل که در سخن گفتن و غذا خوردن متحرک است و غذا را به حلق مىفرستد و از این غذا، فکر و تعقل و ادراک و...به دست مىآید.فک اسفل، یک نقطه مرکزى دارد که از آن تعبیر شد به چاه زنخدان.با توجه به شعر، مضمون چنین است که:عالم عقول، دست به زلف بشر زد تا به سوى ملکوت حرکت کند.
بشر چون داراى استعداد بسیار بالایى است، جبرائیل هم در اوج گرفتن زلف انسان را مىگیرد؛ ولى نه هر انسان، بلکه انسانى که به کمال رسیده باشد.در این صورت است که فرشتگان دنبالهرو انسان مىشوند:«هلّلنا فهلّلت الملائکة، سبّحنا فسبّحت الملائکة».
انسان معلّم فرشتگان مىشود و جبرائیل امین هم در ادامه راه باز مىماند و مىگوید:«لو دنوت انملة لأحترقت».دیگران قرعه قسمت همه بر عیش زدند
دل غمدیده ما بود که هم بر غم زد
وقتى زندگىها تقسیم مىشد، موجودات دیگر عیش را گرفتند، زندگى و وضع موجود را پذیرفتند، نه وضع تحرک را.هر چیزى که هست ثابت است نه تغیّر؛اما این دل غمدیده ما بود که هم بر غم زد؛این غم؛غم فراق است، فقط انسان بود که غم را گرفت نه عیش را.انسانهایى که دنبال موسیقى مىروند دو گونهاند:انسانهاى متین که موسیقىهاى غمانگیز نزد آنان مطلوبتر است.
گروه دیگر که عیّاشى مىکنند به دنبال موسیقى شاد و پایکوبى هستند، ولى با نیم ساعت ترقص، دوباره دلشان مىگیرد و این به خاطر آن است که انسان در دنیا غریب است و غریب معمولا چیزهاى غمانگیز را دوست دارد.در نهاد انسان همواره یک غم مبهم است؛زیرا از وطن اصلى خود دور افتاده است.
حافظ آنروز طربنامه عشق تو نوشت
که قلم بر سر اسباب و دل خرّم زد
حافظ در خطاب به خود مىگوید، ما از ابتدا، اسباب را ندیدیم، خدا را دیدیم؛خوشى را نخواستیم، بلکه طالب غم فراق بودیم و طربنامه عشق ما هم همین است.
حافظ، در جاى دیگر مىگوید:
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
با بیان اجمالى در توضیح این بیت، مذاق عرفا را در تبیین بحث جلوه ملاحظه مىکنیم:ملائکه که بیرون از میخانهاند، در میخانه را زدند.چون فرشتگان از ثابتانند، چه کارى مىتوانستند در میخانه داشته باشند؟آنها از سقع ربوبى بوده از خدمه حضرت حق بودند؛گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند.(مقصود از میخانه در این بیت، مذاق عرفا را در تبیین بحث جلوه ملاحظه مىکنیم:ملائکه که بیرون از میخانهاند، در میخانه را زدند.چون فرشتگان از ثابتانند، چه کارى مىتوانستند در میخانه داشته باشند؟آنها از صقع ربوبى بوده از خدمه حضرت حق بودند؛گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند.(مقصود از میخانه در این بیت، محل عشق، و مراد از مى، مى محبت حضرت حق دو است.)پیمانه زدن:اندازهگیرى گل و عشق است.
ساکنان حرم سرّ و عفاف ملکوت
با من راهنشین باده مستانه زدند
«ملکوت»، عالم عقول مجرده است که به آن جبروت نیز گفته مىشود.«عفاف»آنچه که محفوظ است و یا اشاره به مقابل عشق است.«سرّ»یعنى باطن عالم.ساکنان آنجا عالم عقولند، آنها با من راهنشین باده مستانه زدند.راهنشین که گداى کوچه است، نیازمند و محتاج است و احتیاج، همان حالت عشق است.آنان نشستند و با ما سخن از عشق گفتند:
شکر ایزد که میان من و او صلح فتاد
قدسیان رقصکنان ساغر شکرانه زدند
شکر خدایى که من با او مصالحه و صلح کردم، همانى را که خدا مىخواست، من همانم.
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
تمام عالم، عاشق خدایند؛اگر به ملتهاى مختلف تقسیم شدند، همه آنان دنبال ذات بارىاند، ولى در تطبیق، خطا دارند.از آنجا که به حقیقت نرسیدند، دنبال افسانه رفتهاند در تطبیق آن حقیقت اشتباه کردهاند.
آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه فال به نام من دیوانه زدند
گویا به نظر حافظ، این امانت، همان حالت استعداد نهفته در انسان است و آن همان حالت ترقّص و عشق است.«آسمان»اشاره به ملکوتیان و کروبیان است.آنها نتوانستند بار امانت تجلى حضرت حق را در اسم عاشق و معشوق-که یکى از اسماء خداست-تحمل کنند.
نقطه عشق، دل گوشهنشینان خون کرد
همچو آن خال که بر عارض جانانه زدند
کسانى که در کنارى هستند، نقطه عشق دل آنان را خون کرد و آنان را به حرکت درآورد، همانند خال محبوب که دیگران را جلب مىکند.
(گوشهنشینان اشاره به محتاجان است، همان گداى سر راه).
آتش آن نیست که بر خنده او گرید شمع
آتش آن است که در خرمن پروانه زدند
شمع هم آتشى دارد و آتش، ترقّصى دارد که مىخندد.این خنده آتش، شمع را مىگریاند.
آتش شعله مىکشد، شمع هم گریه مىکند و با خنده آتش، آب مىشود.نزد عارف، کار آتش آن نیست که شمع را بگریاند، بلکه کار مهم آتش آن است که سراغ پروانه را گیرد و او را جزو خود کند.
خلاصه سخن این که:عالم جلوه خداوند است.
جلوه مىتواند ثابت نباشد، گر چه صاحب جلوه ثابت باشد؛یعنى گهى ظاهر و گاهى هم رخ در نقاب کشد.به خصوص این که یکى از اوصاف الهى عشق به معناى فاعلى و مفعولى است.او هم عاشق است و هم معشوق، عشق تحرّک مىطلبد، مجرّد، تحرک ندارد-چون تحرک لایق تجرد نیست-مجرد تحریک مىکند؛جلوه متغیّر و متحرک دارد و از همه عالم پرتحرکتر و عاشقتر، انسان است.هیچ جلوهاى به اندازه تجلّى الهى در انسان پر جنب و جوش نمىباشد.
تا اینجا، بخشهایى از درک عرفانى نسبت به بارى تعالى و جلوات حضرت حق و مخلوقات و رابطه عالم طبیعت ار ارائه دادیم.واضح شد که راه حل عرفا، براى حلّ مسأله ربط متغیّر به ثابت از طریق تبیین ارتباط تجلّى با متجلّى و بیان جلوههاى متغیّر و ثابت بوده است.شاید بتوان گفت، این راه حل، رساتر از راه حل حکما و فلاسفه مىباشد.گر چه آنها هم درّ سفته و سخن سنجیده گفتهاند.در ادامه مقال، بحث مسأله دوگانگى روح و بدن را پى مىگیریم و با ذکر نکات دیگرى که مربوط به بحث حرکت جوهرى است، صفحات این مبحث را مىبندیم.
تبلیغات
