هوسرل و تأسیس پدیدار شناسی

مقدمه
ادموند هرسول(Edmund Husserl)(1938- 1859 م)فیلسوف آلمانی مؤسس فلسفه پدیدار شناسی است.او در رشته ریاضیات به تحصیل پرداخت و رساله دکتری خویش را به سال 1883 در باره«حساب تغیّرات»در دانشگاه وین تألیف
نمود. (1) با علاقه‏ای که به بررسی مفاهیم اساسی ریاضیات داشت، با شرکت در کلاسهای فرانز برنتانو(Franz Berentano)(1917-1838)بین سالهای 86-1884 به روانشناسی و فلسفه گرایش یافت و بالاخره بعد از مدت کوتاهی تمام وقت و مساعی خویش را مصروف تفکرات فلسفی نمود و با تلاشی خستگی‏ناپذیر مکتب پدیدارشناسی را پایه‏گذاری نمود.هر چند مکتبی که او ارائه داد، مکتبی جدید در میان مکاتب مختلف فلسفی است، مع هذا جدای از سنت گذشته فلسفه نیست.او از فلاسفه بزرگی چون دکارت و کانت متأثّر است، ولی مطمئنا استاد وی برنتانو بیشترین تأثیر را بر اندیشه وی داشته است.هر چند با نظریات او در مورد مکتب اصالت روانشناسی، مخالفت داشت یکی از مهمترین جنبه‏های تفکر وی که همان حیث التفاتی باشد، نشانه تأثیر برنتانو در افکار اوست. آثار مهم هرسول عبارتند از: (2) «فلسفه حساب» (1891)، «بررسیهای منطقی»(1901-1900) «مفاهیم پدیدارشناسی محض»(1913)و دو جلد دیگر که پس از مرگ وی در سال 1952 چاپ شده، «پدیدارشناسی زمان درونی و آگاهی»(10-1905) «منطق صوری و متعالی»(1929)«تأملات دکارتی» (1913)، «تجربه و حکم»(1931)«بحران علوم اروپائی»(1954).
قبل از پرداختن به موضوع اثلی، بررسی مختصری در خصوص کلمه پدیدارشناسی بی‏وجه به نظر نمی‏رسد.کلمه پدیدارشتاسی را نخستین بار لامبر فیلسوف آلمانی معاصر کانت در کتاب«ارغنون جدید»خویش به کار برد.او هر آنچه را واهی و موهوم بود پدیدار نامید.سپس این کلمه در نزد خود کانت نیز مطرح گردید.از نظر کانت ما تنها به پدیدار علم پیدا می‏کنیم.او کلمه پدیدار را در مقابل شی‏ء فی نفسه به کار برد.یعنی در حالی که شی‏ء فی نفسه، خارج از حیطه شناخت آگاهی ما می‏ماند و علم و معرفت ما هیچگاه راهی به آن ندارد، آنچه که توسط حساسیت و فاهمه، بر ما معلوم می‏شود، پدیدار و متمایز از شی‏ء فی نفسه است.هگل نیز در فلسفه خویش از این کلمه استفاده کرد و با انتشار کتاب معروف خود به نام «پدیدارشناسی روح»، کاربرد آن را در سنت فلسفی رواج داد.نزد وی پدیدار عبارت از ظهورهای مختلف روح، عقل کلی یا مطلق در بستر تاریخ است.مطلق، طی مراحل مختلف تاریخی، خود را به عنوان پدیدار می‏شناساند و سرانجام به شناسائی کامل خویش به عنوان ذات معقول نائل می‏شود و خود آگاهی کامل به دست می‏آورد. (3) پس پدیدار در مقابل حقیقت کامل که همان مطلق باشد قرار دارد و وجود تبعی داشته و ظهورهای آن است.امّا در نزد هوسرل، پدیدار معنایی تازه می‏یابد.پدیدارها در واقع ذواتی هستند که به دور از هرگونه پیش فرض و سبق ذهنی، توسط عقل ادراک می‏شوند و شهود تجربی عقل همان است که در شهود ذوات مشاهده می‏شود.خصوصیت ذاتی آن متعلق فکر بودن و ملتفت الیه ذهن است. توضیحات بیشتر در طی بحث ارائه خواهد گردید.
انتقادات فرگه(Gottlob Frege)از مکتب اصالت روانشناسی (4)
همچنانکه ذکر گردید، هوسرل بعد از اخذ درجه دکتری ریاضیات، در پی تبیین مبانی ریاضیات برآمد و با شرکت در کلاسهای
برنتانو، تحت تأثیر نظریات اصالت روانشناسی، سعی کرد تا با استفاده از مبانی و مفاهیم این مکتب، به تبیین مبانی ریاضیات بپردازد.یعنی با روشن نمودن ساختمان آگاهی، چگونگی عمل آگاهی را در دریافت متعلقات علم ریاضی توضیح دهد.نتیجه تلاش وی در مورد مفاهیم و مبانی ریاضیات، جلد اول کتاب«مبانی حساب» بود که جلد دوم آن هرگز منتشر نشد.با انتشار این کتاب، فرگه ریاضی‏دان بزرگ آلمانی انتقادات مؤثری به آن مطرح ساخت، به نحوی که حتی منجر به تغییر نظر هوسرل در مورد اصالت روانشناسی شد و سرانجام هوسرل خود به یکی از منتقدان بزرگ این مکتب تبدیل گردید.جهت آشنائی بیشتر با انتقادات فرگه به نمونه‏ای از آن، مخصوصا در مورد تبینی که هوسرل با استفاده از مبانی اصالت روانشناسی، در مورد نحوه تشکیل مفهوم عدد مطرح کرده اشاره می‏شود.در این کتاب، هوسرل سعی می‏کند مبانی ریاضیات، از جمله، چگونگی تشکیل مفهوم عدد را روشن سازد.این نمونه‏ای از انتفاد فرگه از نظریات هوسرل است.هوسرل می‏گوید:عدد ناظر بر تعدد و تکثر است.وی در پاسخ به این سؤال که چگونه ما اعداد را به مجموعه‏های کاملا متفاوت و متمایز اطلاق می‏کنیم؟می‏گوید:
این ناشی از قدرت انتزاع ذهن است.ما در یک مجموعه همگون رفته رفته، از همه خصوصیات فرد صرف‏نظر می‏کنیم، آنگاه به مفهوم عدد نایل می‏شویم.مثلا در سبدی که سه گربه قرار دارد، با صرف نظر از مشخصات و خصوصیات هر یک از گربه‏ها، به تدریج موارد اختلاف آنها را نادیده می‏گیریم.به طور مثال از رنگهای مختلف، اندازه‏های متفاوت و نهایتا حتی از گربه بودن آنها صرف نظر می‏کنیم؛ نهایتا می‏گوییم در کنار هم چیزی و چیزی و چیزی داریم و به همین طریق مفهوم عدد را می‏سازیم.فرگه انتقاداتی را به شرح زیر به این تبیین روانشناسی هوسرل وارد می‏آورد:
«1-آیا پ از سلب همه خصوصیات از اشخاص مختلف یک نوع، چیز باقی می‏ماند یا نه؟یا باید گفت چیزی باقی نمی‏ماند، که در این صورت پس هیچ مفهومی در ذهن نداریم و هزار هیچ را هم که در کنار یکدیگر قرار دهیم، عددی حاصل نمی‏شود.زیرا نتیجه باز هیچ است.و اگر بعد از انتزاع چیزی باقی می‏ماند، آیا آنچه باقی مانده یکی است یا نه؟ اگر یکی نیست که باز به جای نخست که سه مفهوم متمایز گربه داشتیم، باز گشته‏ایم و از این نظر تعدد موجود هیچ تفاوتی با مرحله قبلی ندارد و درواقع پیشرفتی حاصل نشده است.اگر آنچه باقی مانده یک چیز است، یک شی‏ء است یا یک مفهوم؟اگر یک شی‏ء باشد، قابل تعدد و
تکرر نیست و اگر یک مفهوم باشد.هزاران مفهوم را هم که در کنار هم قرار دهیم تنها یک مفهوم است و تعدد در آن نیست.هزار مفهوم انسان هم همان انسان است و هیچ معنای تعدد و تکراری در آن وجود ندارد.
2-اگر تکثر و تعدد را مفهوم اساسی عدد و ناظر به آن بدانیم، دیگر 1 و صفر جزء اعدا نخواهند بود.در حالی که در پاسخ سؤال از چیزی می‏توان هم او هم صفر را مطرح نمود.
3-اگر آنچنانکه هوسرل معتقد است، مفهوم عدد ناشی از ساختمان ذهنی انسان است، باید تصور اعداد بسیار بزرگ به آسانی اعداد کوچک باشد؛در حالی که چنین نیست.
4-بنابر مبانی اصالت روانشناسی، تعریف یا بی‏فایده خواهد بود یا غیر ممکن.زیرا بر اساس این نظام فکری هر کلمه یا ترکیبی از کلمات در ذهن، تصورات ما به ازایی دارد.بنابراین هنگام تعریف، دو کلمه‏ای که جهت تعریف و روشن نمودن یک مفهوم به کار می‏رود، یا هر دو یک متعلق دارند، یعنی تصور متعلق به آن دو کلمه یکی است و هر دو لفظ دلالت بر یک تصور دارند که در این صورت تعریف بی‏فایده است و اگر به دو تصور متفاوت باز گردد، در این صورت نمی‏توان از یکی برای تبیین دیگری استفاده نمود.
در نظر فرگه، منشأ خطای هوسرل در این تحلیل از مفهوم عدد، عدم تمایز میان مفهوم و تصور است.در حالی که مفهوم دارای عینیت است، تصور یک عمل ذهن است و نمی‏توان حکم تصور را که امری ذهنی است بر مفهوم که عینی است حمل نمود.بنابر نظر فرگه، عدد ویژگی مفهوم است نه عملی ذهنی و نه خاصیت اشیاء.مثلا خاصیت مفهوم«قمر زمین» یک است.و چهار خاصیت مفهوم«حیوان چهارپاست».به دیگر سخن، عدد ویژگی مفهوم است و خصوصیتی است که خود مفهوم واجد آن است.انتقادات عمده فرگه بر اصالت روانشناسی چنین است.
1-مفاهیم ریاضیات امور انتزاعی نبوده و قانونهای آن صرفا پاره‏ای تعمیمهای ذهنی نیستند.با توجه به آنچه در خصوص مفهوم عدد در بالا توضیح داده شد، روشن می‏شود در نظر وی مفاهیم ریاضی از عینیت برخوردارند و بنابراین قوانین مربوط به آنها هم تعمیمهای صرفا ذهنی نیستند در نتیجه، 2-قوانین ریاضیات برخلاف قوانین روانشناسی آن چیزهایی را مطرح می‏کند که ضرورتا صحیح‏اند، خواه کسی به آن بیندیشد یا نه.3-قوانین روانشناسی، همواره قابل تجدید نظراند.دانشمندانی هستند که نظرات دانشمندان دیگر را قبول نداشته و نظر دیگری ابراز می‏دارند.امّا قوانین ریاضیات با صادق‏اند.استدلالی که در مورد یک نظریه مطرح می‏شود، برای همه افراد صادق است و آنچه با استفاده از قوانین اثبات می‏شود برای همه انسانها پذیرفته است، نه اینکه از دیدگاهی خاص پذیرفته باشد.
بحران علوم انسانی
انتقادات فرگه از مکتب اصالت روانشناسی تأثیر عمیقی بر هوسرل داشت و نظر او را در مورد این مکتب کاملا تغییر داد و خود هوسرل را به یکی از منتقدان اصلی آن تبدیل نمود.این دیدگاه نقادانه نسبت به نظریات برنتانو، هوسرل را متوجه بحرانی اساسی‏تر که علوم انسانی را تهدید می‏کرد نمود.این علوم سعی داشتند با استفاده از روشهای تجربی در حوزه‏های
مربوط به علوم انسانی نیز تحقیقات و بررسی نمایند.این حرکت در نظر هوسرل، بحران آرین بود.هر چند ممکن بود ظاهری آراسته داشته و بیانگر تلاشی برای پیشرفت و توسعه و اتقان این علوم باشد، همانگونه که در مورد علوم تجربی چنین شده است.ولی این را فریبی بیش نمی‏دانست و عقیده داشت، هرگاه در علوم انسانی هم روشهای علوم تجربی به کار رود، با توجه به دلائل زیر موجی تزلزل این علوم خواهد بود.دلائل هوسرل در این مورد چنین قابل دسته‏بندی است:
1-آنچه از علوم تجربی حاصل می‏شود، معرفتی حصولی است که در اثر فرض وحدت فراگیر جهان طبیعت، ثمربخش است.ولی یک حدت عینی ضروری که بدیهی بوده و به عنوان عالمی که قوانین مختلف علمی در آن حاکم باشد فرضی بیش نیست.در حالی که حیات روانی انسان، با علم حضوری برای هر فردی معلوم است و خود برخوردار از وحدت حقیقی است.برای درک بهتر مجربات نیازمندیم تا ترکیب مجددی از آنها تحت عنوان جهان منظم داشته باشیم، اما در خصوص علوم انسانی چنین نیازی وجود ندارد.آنچه در این گونه علوم بیش از هر چیز مورد نیاز است، توصیف دقیق مشاهدات و معلومات است.
2-روشهای تحقیق هر علم را نمی‏توان مستقل از موضوع آن علم تعیین نمود و همواره باید سنخیت و هماهنگی میان موضوع یک علم و روش تحقیق آن برقرار باشد.عالمان روانشناسی (مخصوصا)و علوم انسانی(عموما)وقتی روشهای تحقیق علوم تجربی را در علوم انسانی به کار می‏برند، به این اختلاف اساسی میان این دو دسته علوم توجه ندارند و همین امر موجب بحران‏ در علوم انسانی می‏شود.
3-در حالی که موضوعات علوم تجربی، مشخص و معین هستند، موضوعات علوم انسانی از چنین تشخصی برخوردار نیستند.بنابراین به درستی مشخص نمی‏شود که یک محقق علوم انسانی با روشهای علوم تجربی به دنبال چیست؟مثلا اینکه در فلان شرایط خاص، برخی از انسانها عصبانی می‏شوند با بیان اینکه اصولا حالت عصبانیت چگونه حالتی است و از چه ویژگیهای روحی و روانی برخوردار است، آمیخته می‏شود و موجب ابهام بیشتر مسائل و موضوع این علوم می‏گردد.
یا اینکه وقتی ویژگیهای خاص این علوم، مانند ویژگیهای موضوعات علوم تجربی، یعنی مانند یک پدیدار مادی مورد بررسی قرار می‏گیرد، این علوم دچار سستی می‏گردند. چرا که علوم تجربی و قوانین تجربی و محتمل روانشناسی و جامعه‏شناسی، در واقع مثل مبنایی برای به دست آوردن ماهیت و قوانین علوم انسانی به کار می‏روند.در نتیجه چون این مبانی خود متزلزل هستند و از روایی بالایی برخوردار نیستند و موارد استثناء فراوانی دارند، این تزلزل بر نتایج حاصل از این مبانی نیز مؤثر است.پس چاره چیست؟آیا باید به مابعدالطبیعه‏های اصالت عقلی بازگشت و از روشهای علوم تجربی قطع امید کرد؟یعنی با استفاده از مفاهیم فلسفی گذشتگان، سعی در تبیین مفاهیم مختلف علوم انسانی نمود؟هوسرل معتقد است که نباید به واسطه این ضعفها و کاستیهای روش علوم تجربی، یکسره در امان مابعدالطبیعه‏های جزمی فرو غلتید.بلکه با تعیین موضوع این علوم، باید کوشید و روشی برگزید که ضمن داشتن
کارآیی لازم، در این معرفتها یقین‏آور باشد. (5)
قبل از پایان این بخش، شاید اشاره به آخرین نظریات هوسرل در مورد علوم تجربی بی‏وجه نباشد.کتاب بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی، متضمن آخرین نظریات هوسرل در خصوص علوم تجربی است:
علوم تجربی جدید که در قرن هفدهم توسط گالیله و دکارت پایه‏گذاری شد، با این ادعا آغاز گردید که آنچه ما از عالم مشاهده می‏کنیم، حقیقت یا واقعیت عالم نیست.این واقعیت، تنها چهره‏ای ریاضی دارد و با توجه به آن می‏توانیم به حقیقت عالم پی ببریم.این مرحله تولد علم جدید بود.در مرحله سوم در سایه پیشرفتهای علمی، این نظر چنان تثبیت گردید که نیاز به هیچگونه توجیهی نداشت.اگر در مرحله اول دکارت خود را موظف می‏دید تا از مفاهیم ریاضی با عنوان مفاهیم واضح و متمایز با اثبات وجود خدایی که فریبکار نیست، دفاع کند، در مرحله دوم کانت از علم جدید به عنوان واقعیتی یاد می‏کرد که خواه ناخواه خود را بر ما تحمیل می‏کند.ولی در مرحله سوم، با پیشرفت علوم تجربی مشکل مطرح گردید. این مشکل جدایی روزافزون جهانی بود که نظریات فیزیک-ریاضی برای انسان ترسیم می‏نمود با عالمی که انسان آن را به حواس خویش می‏یابد این دومی همان چیزی است که هوسرل از آن به زیست در جهان تعبیر می‏کرد. این دیگر وظیفه فیلسوف بود که در خصوص مبانی علم جدید غور و بررسی بیشتری نماید. این فرض که طبیعت کاملا ریاضی است، نه فرضیه‏ای علمی بود و نه یک فرضیه معمولی.چرا که در هیچ تجربه قابل اثبات نیست و تنها به عنوان یک دستور کار و قاعده تنظیمی که همواره‏ نیاز به تحکیم بیشتر توسط نمونه‏های مأخوذ از تجربه دارد، باقی می‏ماند.لذا بهتر است بگوییم جهان پذیرای تفسیر ریاضی است و این با فرض قبلی تفاوتی اساسی دارد و تنها تغییر الفاظ نیست.چرا که در این صورت دیگر مدعا این نیست که طبیعت حقیقتی ریاضی دارد، بلکه به این معنی است که ما با مجموعه‏ای که ساخته‏ایم درصدد تفسیر طبیعت هستیم.پس طبیعت مورد نظر یک فیزیکدان، طبیعتی است که از تألیف مفاهیم متعدد پدید آمده است و نباید آن را عین واقعیت بدانیم.در اینجاست که این طبیعت به عنوان یک پدیده ذهنی که محصول ذهن آدمی است، متعلق روش پدیدارشناسی قرار می‏گیرد و با پدیدار شناسی هوسرل مرتبط می‏گردد. (6)
حیث التفاتی آگاهی
هوسرل در جستجوی این حوزه یقینی است که به میراث فکری فلاسفه بزرگی همچون دکارت
و کانت نظر می‏کند.در نظر وی فعالیت دکارت در این مورد حرکتی صحیح بود ولی عمق و پی‏گیری کافی نداشت.در واقع، هوسرل در جهت جستجوی یقین در معرفت انسانی تلاشی همچون دکارت و کانت به کار بست، ولی نتایجی که از فعالیتهای خویش گرفت استقلال نظریاتش را روشن نمود.دکارت برای یافتن زمینه‏ای یقینی، جهت بنای علم یقینی به من متفکر توجه نمود.او در این راه از شک دستوری سود جست و همه آن معارفی را که در یک دیدگاه طبیعی و روزمره روشن و بدیهی می‏نمود، قابل شک یافت و آنها را به همین جرم طرد نمود تا به پایگاه یقین و اطمینان برسد، اما درست در لحظه حصول به سر منزل مقصود و یافتن اطمینان بود که با غفلت و عدم توجه به نتایج اساسی چنین استنتاجی، از دست‏یابی به اساس استوار و مطمئن برای معرفت باز ماند و در نتیجه دچار دوگانگی جوهر اندیشنده و جسم گردید و این دوگانگی و ماندگاری در زندان جوهر اندیشنده را از خویش به یادگار گذاشت.به نظر هوسرل، دکارت از عبارت:
«من می‏اندیشم، نباید نتیجه می‏گرفت:پس هستم» چرا که هستی نتیجه منطقی و بدیهی اندیشه نیست و در ماهیت اندیشه، نه هستی بلکه اندیشیدن به چیزی نهفته است.آنچه که به روشنی و بداهت می‏توان از عبارت«من می‏اندیشم»به دست آورد این است که«به چیزی می‏اندیشم»و اندیشه‏ام متعلقی دارد، نه اینکه هستم و این همان قصددار بودن اندیشه است که هوسرل از استاد خویش برنتانو آموخته بود. بر طبق این آموزه، حالات وجدان و اگاهی همواره متعلقی دارد و قصد و آهنگ چیزی در آن مندرج است.فکر بدون متعلق امکان ندارد.همانگونه‏ که عشق، نفرت و ترس...بدون متعلق بی‏معناست. پس حیث قصددار بودن آگاهی بیان می‏دارد که وجدان و آگاهی ما همواره به سوی متعلقی نشانه رفته و مدلولی دارد و نمی‏توان سخن از این حالات وجدان بدون مدلول گفت که هیچ متعلقی ندارند. (7) ما همواره به چیزی فکر می‏کنیم، علاقه به چیزی داریم، از چیزی نفرت داریم و از امری می‏ترسیم و...به عقیده هوسرل، چون دکارت این نتیجه بدیهی و روشن را از عبارت معروف خود نگرفت و به جای آن هستی شی‏ء اندیشنده را قرار داد، به ناچار در درون همان هستی که برای خود در نظر گرفت، زندانی گشت و نتوانست از آن خارج گردد.
امّا هوسرل وارث فلسفه کانت نیز بود.او همچون کانت در پی یافتن ویژگیها و تأثیرات فاعل شناسائی بر متعلق شناسائی بود.چنان نبود که فاعل شناسائی را کاملا بی‏تأثیر بر متعلق شناسائی بداند، بلکه به عکس عقیده داشت اگر عالم در روش تحقیق خویش دقت نداشته باشد، تأثیرات نابجا و مخربی بر متعلقات معرفت خواهد داشت.پس در پیراستن و به حداقل رساندن این تأثیرات کوشید.امّا از این جهت که در معرفت به شی‏ء فی نفسه که قابل شناسائی نباشد قائل نبود، نظرش از دیدگاه کانت متمایز می‏گشت.همچنانکه در بالا ذکر گردید، حالات ذهن یا وجدان همواره متعلقی دارد و به سوی مدلولی دلالت می‏کند و پدیداری را نانه رفته است، این یک ویژگی آگاهی است که ذاتی آن است و بدون این ویژگی وجدان یا آگاهی معنی ندارد.ولی از سوی دیگر پدیدار نیز از خصوصیتی برخوردار است که بدون آن نمی‏توان آن را پدیدار دانست و آن همانا اندیشیده شدن و متعلق آگاهی واقع شدن است.در نظر هوسرل همچنانکه آگاهی هموره به سوی چیزی نشانه رفته، پدیدار نیز به وجدانی تعلق دارد و متعلق ادراکی است.هیچ پدیداری که متعلق ادراکی نباشد وجود ندارد، (8) چرا که ذاتی هر پدیداری تعلق به آگاهی داشتن است و آنچه پدیداری را پدیدار می‏کند، همین تعلق داشتن به آگاهی و وجدان است. بهترین مثال در این مورد جهت آگاهی از چگونگی ماهیت پدیدار، مفاهیم ریاضی است، مفاهیم ریاضی وجودی جز همان تعلق داشتن به فکر و آگاهی انسان ندارند.نمی‏توان این مفاهیم را جدای از متعلق بودن به یک آگاهی و وجدانی تصور نمود.همواره این مفاهیم در ارتباط با یک وجدان و آگاهی است که مفاهیم ریاضی می‏شوند.اما این تعلق شدید به ذهن و اندیشه به معنای ذهنی صرف بودن آنها نیست. آنها از نوع جعلیات ذهنی نیستند که آگاهی انسانی بتواند از پیش خود آنها را به هر نحو که می‏خواهد بسازد، یا هر نوع ارتباطی که مایل است میان آنها برقرار نماید.بلکه قالبها و روابط این مفاهیم، دقیقا ذاتی برای این مفاهیم است و این عملی است که ذهن باید با تلاش سعی نماید تا هر چه بیشتر به روابط این مفاهیم پی ببرد.پس مفاهیم ریاضی ضمن اینکه با تعلق داشتن به آگاهی انسانی معنای خود را بدست می‏آورند و اصولا هویت آنها در همین تعلق نهفته است.در عین حال روابط و مفاهیم ریاضی حالتی مستقل داشته و متکی به هیچ امری غیر از خود این مفاهیم نیست. (9)
به نظر می‏رسد منظور هوسرل در مورد ماهیت تعلقی داشتن پدیدار، چنین چیزی باشد، و این همان غفلتی است که دکارت در عدم پی‏گیری روش خویش به آن مبتلا گردید و در نتیجه، همواره در دورن هستی من متفکر ماند و برای خروج از ذهن و فکر«من»ناچار متوسل به وجود خداوند جهت تضمین صحت متعلقات فکر خویش گردید.کانت نیز در اثر عدم توجه لازم به همین امر شی‏ء فی نفسه را اثبات نمود که نهایتا تفکرات وی را به سوی نوعی ایده‏آلیسم رهنمون ساخت.زیرا در نظر وی ما به شی‏ء غی نفسه، هیچ راهی نداریم و هیچ حکمی هم نمی‏توانیم در مورد آن داشته باشیم.آنچه در مورد آن آگاهی کسب می‏کنیم، صرفا پدیداری است.در اثر همین ویژگیهای تحمیلی حساسیت و فاهمه، که نمی‏توان تعیین نمود چه قدر به شی‏ء فی نفسه شبیه است، برای ما ظاهر می‏گردد. تنها می‏توانیم بگوییم که ما اینگونه درک می‏کنیم، نه اینکه شی‏ء واقعا چنین است.بالنتیجه در نزد هوسرل تفکر و حالات وجدان، همواره به چیزی توجه دارد، معطوف به امری است و هر پدیداری نیز متعلق وجدانی است و سخن از اندیشه بدون اندیشیده و اندیشیده بدون اندیشنده بی‏معنی است. (10)
تأویل پدیدارشناسی
یکی از ادعاهای اصلی و مهم هوسرل و سایر پدیدارشناسان این است که پدیدارشناسی بدون پیش فرض است.معنی دیگر این ادعا چنین است که نظریات پدیدارشناسی به طور مطلق همیشه درست است و بدون قید و شرط صادق است و در صدق خود محتاج هیچ شرط و فرضی نیست.این، ادعای کوچکی نیست و قدری تأمل در مورد آن بی‏جا به نظر نمی‏رسد.درباره مقصود از بدون پیش فرض بودن پدیدار شناسی، دو نظریه مطرح گردیده است:
یکی اینکه پدیدارشناسی، هیچگونه سبق ذهنی
در تحقیقات خود ندارد، اعم از دیدگاههای فلسفی یا علمی(تجربی).یعنی پدیدارشناسی که در نظر هوسرل یک علم توصیفی است، در توصیفات خود سعی می‏کند به طور کامل و جدای از هر نوع دیدگاه خاص به توصیف پدیدار پرداخته و آن را آنچنانکه هست، بیان نماید.نظریه دیگر این است که اصول و روشهای اساسی این فلسفه، چنان نیست که مانند اصول موضوعه علوم مختلف ایمن از بررسی‏های مکرر و تشکیک و تردید باشد.معمولا اصول موضوعه هر علم بدون اثبات پذیرفته می‏شود. و همواره در تمامی استدلالها و بررسی‏های آن علم به عنوان اصلی کاملا درست و امری ثابت شده مورد استفاده و استشهاد واقع می‏شود و از هرگونه پرسش و چون چرایی مصون است.در این نظریه پدیدارشناسی از تکیه به چنین اصولی مبرّاست و همه اصول آن مانند دیگر مسائل و نظریات آن، همواره در معرض چون و چراست و در هر مرحله‏ای از توسعه این فلسفه ممکن است اصولی که قبلا بارها مورد بررسی و تأیید قرار گرفته، مجددا مورد بررسی قرار گیرد و حتی نتیجه چنان باشد که آن اصل، دیگر مورد قبول واقع نشود.بنابراین چیزی به عنوان اصول اساسی که مصون از پرسش و بررسیهای مکرر باشد در پدیدارشناسی وجود ندارد.
به این دیدگاهها اعتراضاتی شده است. یکی اینکه اگر همه اصول و مبانی در پدیدارشناسی مورد بررسی مجدد واقع می‏شوند، این فلسفه بدون هیچگونه پپیشرفتی در همان نقطه شروع به دور خود خواهد گردید و نمی‏تواند بر مبنای این اصول، بنایی فکری در تبیین و توصیف مقاصد خویش بنیان نهد.چرا که شأن اصول و مبانی این است که پایه ساختمان و سازمانی‏ قرار گیرد و با سکون و آرامشی که از هرگونه شائبه چون و چرا به دور است.بار سنگین بنای فکری عظیمی را در نظریات علمی-فلسفی، به دوش خود تحمل نمایند.حال آنکه اگر مبانی، خود همواره در معرض بررسیهای مکرر واقع شوند، دیگر از وجود ثبات در آنها نمی‏توان اطمینان حاصل نمود و به مبنایی متزلزل مبدل خواهند شد.البته در پاسخ به این اشکال، بعضا به نحوه فعالیتهای علمی خود هوسرل به عنوان بنیانگذار پدیداشناسی اشاره می‏شود که وی همواره در حال تجدیدنظر در دیدگاههای خود بود و هیچگاه از بررسی مجدد آنها و عندالزوم تجدیدنظر در آنها خودداری نمی‏کرد و به همین جهت فعالیتهای علمی شاقی را متحمل می‏شد.پس از مرگ وی دستنوشته‏های او از آثار چاپ شده‏اش بسیار بیشتر بود.
دیگر اینکه این عمل متضمن دور منطقی است.زیرا هر بررسی و تجدید نظری خود مبتنی بر اصولی است.چنین نیست که بتوان بدون تکیه بر اصل و منشأی نظریه‏ای را مورد انتقاد و بررسی قرار داد.اگر فیلسوف پدیدارشناس، یافته‏های فکری خویش را که ممکن است مبنایی برای پدیدارشناسی محسوب گردند، همواره و لا ینقطع مورد چون و چرا قرار می‏دهد، آیا عمل او در حوزه پدیدارشناسی است یا خارج از آن؟طبیعتا باید در درون آن حوزه باشد.پس در این صورت مبتنی بر چه اصول و مبانی است و چگونه این بررسی مجدد انجام می‏پذیرد؟اگر بر مبنای همان اصول پدیدارشناسی است که اکنون خود محل نزاع است، آیا این همان دور منطقی نیست؟ براساس مبانی پدیدارشناسی، خود همین
مبانی مورد نقد و بررسی مجدد قرار می‏گیرد و این یعنی دور منطقی.در پاسخ بعضا گفته شده در پدیدارشناسی چنین نیست که اصولی جهت روش و نحوه انجام تحقیقات، جدای از خود فلسفه پدیدارشتاسی وضع شده باشد. یعنی روش‏شناسی(متدولوژی)خاصی جدای از تفکر فلسفی داشته باشد.در پدیدارشناسی، روش همان فلسفه است، یعنی تفکر فلسفی در این نحله فکری همان روش هم هست و این دو جدای از هم نیستند.روش پدیدارشناسی همان فلسفه پدیدارشناسی و فلسفه پدیدارشناسی، همانا روش انجام تحقیقات آن است.پس در این مکتب چیزی به نام جدایی روش و تفکر فلسفی وجود ندارد.چنانکه مثلا در نزد دکارت می‏توان این جدایی را یافت که روش وی شک دستوری بود و این روش، همواره جدای از نحوه تفکر وی و بر نحوه انجام تحقیقات دکارت حاکم بود.پدیدارشناسی اصول ثابت ندارد، بلکه مدام در حال توسعه و تکمیل و دگرگونی است و اگر پدیدارشناسی اصل ثابتی داشته باشد، این اصل همانا اعتقاد به بررسی و تجدیدنظر مداوم در اصول و مبانی است.
اما تفسیر دیگری هم می‏توان ارائه نمود که همان بدون سبق ذهنی به تحقیقات نظری و فلسفی پرداختن است.یعنی بدون تأثر از نظرگاه خاصی، باید به تحقیقات پرداخت و هر نوع دیدگاه قبلی و فرض پیشین حجابی است در راه تحقیقات.محقق باید از دیدگاههای پیش ساخته که تبعات خاص خود را به همراه دارند، اجتناب کند تا بتواند به حقیقت پدیدار، آنچنانکه هست، پی ببرد.هر نوع صبغه فکری اعم از نظامهای مابعدالطبیعی یا ناشی از روشهای علوم تجربی، موجب قضاوتهای نابجا در تحقیقات می‏گردد.
بنابراین در تحقیقات و بررسیهای مختلف، باید همه این پیش‏فرضها را کنار گذارده و بدون پیش‏داوری به پدیدارها توجه نمود. (11) ظاهرا بر همین مبناست که تأویل پدیدارشناسی مطرح می‏گردد.تأویل پدیدارشناسی که برای نخستین بار توسط هوسرل مطرح گردید، در واقع ادامه روش دکارتی به نام«شک دستوری» است.پدیدارشناس نیز از همه آن چیزهایی که یقینی نیستند، بدون اینکه درصدد انکار هستی آنها باشد، عزل نظر می‏کند.یعنی نادیده می‏گیرد و بنابر اصطلاح خود هوسرل، در پرانتز قرار می‏دهد.یعنی درباره همه اموری که بدیهی و یقین نیستند، عدم اعتبار لحاظ می‏کند و توجهی به آنها ندارد.البته این به معنای اعتبار عدم، یعنی معدوم دانستن آنها نیست.بلکه به عمنای نادیده انگاشتن و عزل نظر کردن از آنهاست. ولی این تأویل پدیدارشناسی از شک دکارتی قاطع‏تر است؛چرا که در آن، از وجود عالم و حتی وجود من(فرد)و به تبع آن تمام علوم مربوط به انسان و عالم صرف نظر می‏شود.آنچه در نهایت باقی می‏ماند«من»ناب یا استعلایی است، من ناب حوزه گسترش عالم، حوزه یقین و شامل فکر و متعلقات آن است.
پس در تأویل پدیدارشناسی، علاوه بر وجود عالم من تجربی که موضوع علم روانشناسی و وجدان مطرح شده در نزد روانشناسان است، و نیز من مابعدالطبیعی، که دکارت در روش شک دستوری خود به آن رسید و ویژگی آن تفکر است، نادیده انگاشته می‏شود.همچنانکه ذکر شد انتقاد هوسرل از دکارت در این بود که نتیجه لازم را از حرکت و روش فکری خویش
نگرفت.منظورش این بود که تحقیقات وی به من مابعدالطبیعی که خصوصیت متفکر بودن را دارد محدود شد، در حالی که نتیجه‏ای که از فکر کردن باید حاصل شود، نه وجود، بلکه فکر کردن به چیزی است و همانا متعلق داشتن تفکر است. (12) حال این من ناب یا استعلایی که بعد از انجام تأویل پدیدارشناسی باقی ماند، ناشی از همین طرز فکر هوسرلی است.یعنی، من ناب، شامل فکر و متعلق آن است و بر همین اساس حوزه یقین و حوزه گسترش عالم هم نامیده شده است.«من روانشناسی وجود ندارد و پدیدارهای طبیعی به معنای روان‏شناسی آن، یعنی بعنوان اجزاء انسان روان-تنی(موجود مشتکل از روان و تن)وجود ندارند.این جهان با همه متعلقاتش، تمام معنا و موقعیت وجودیش برای من را، از خود من از آن جهت که استعلایی است می‏گیرد، منی که تنها به واسطه(روش)اپوخه(بین الهلالین قرار دادن)پدیدارشناسی استعلایی است که مطرح می‏شود». (13)
بدین ترتیب پدیدارشناس، با عزل نظر از همه لمور غیر یقینی، به آنچه می‏ماند(تفکر و متعلق آن)توجه می‏کند و واجد علمی یقینی می‏گردد.به همین معناست که پدیدارشناسی مقوم یا سازنده مطرح می‏شود، من ناب جهان و تعلق تفکر را در خود می‏سازد.پس آگاهی با ذهن، متعلق التفاتی و خاصیت بیرون نمائی دارد.ولی خود، محصول ذهن است.اینکه متعلق ادراکی را خارجی و عینی می‏دانیم، خاصیت شی‏ء خارجی نیست، بلکه خاصیت و ویژگی متعلق التفات و متعلق شناسائی است.این دو خصوصیت، التفاتی بودن و خارجی بودن از ویژگیهای ذهن و مربوط به ساختمان آگاهی است که همه حالات‏ آن دارای متعلقی است؛یعنی آهنگ چیزی دارد.چنین است که من متفکر و من تجربی در اثر چنین ساختاری، متعلق شناسائی را خارجی و موجود می‏داند. (14)
ذوات و حقایق ضروری
پدیدارشناس با استفاده از تأویل پدیدارشناسی، سعی در توصیف پدیدارها دارد.پس پدیدارشناس در ارائه فلسفه‏ای توصیفی، به عقیده هوسرل با انجام تأویل پدیدارشناسی به شهود ذوات نائل می‏گردد.وقتی من ناب و استعلایی توانست تفکر و متعلق آن را بدون هیچگونه سبق ذهن ملاحظه نماید، در واقع به شهود ذوات نائل گردیده است. (15) می‏توان گفت منظور هوسرل از ذات، همان ماهیت و حقیقت شی‏ء است که به ذهن می‏آید و معنا و مفهومی استعلایی دارد که شی‏ء متضمن آن است.یعنی شی‏ء خارجی همچون علامت و نشانه‏ای است که به آن معنی و مفهوم متعالی، اشاره دارد و در واقع بیان کننده آن است.بدین ترتیب وقتی سؤال می‏کنیم:فلان شی‏ء چیست؟از ان معنای متعالی و استعلایی است که سؤال می‏کنیم.پس منظور هوسرل، همان چیزی است که به واسطه آن شی‏ء همان است که هست. یعنی اگر از هر یک از این ویژگیها صرف نظر کنیم، دیگر نمی‏توانیم بگوییم همان شی‏ء مکعب شکلی که می‏بینیم در می‏یابیم و این معنا و مفهوم، همان مفهوم مکعب است که شی‏ء خارجی علامت آن بوده و اشاره به آن دارد.مطمئنا این شی‏ء خصوصیات و ویژگیهایی دارد که می‏توانیم از آن صرف نظر کنیم، در حالی که هنوز دارای معنای مکعب باشد.در
شهود ذوات، همه این ویژگیهای فرعی کنار گذاشته می‏شود تا به آن معنای ذاتی و اصلی که بدون آن دیگر مکعب، مکعب نیست، برسیم.مثلا در مکعب نمی‏توانیم از خصوصیت سه بعد داشتن آن صرف نظر کنیم و این یک صفت ذاتی برای مکعب است.پس ذات، همان معنای اصلی و اساسی است که شی‏ء به واسطه آن همان است که هست(ما به الشی‏ء هو هو)شهود ذوات، برای پدیدارشناس ویژگی دیگری به ارمغان می‏آورد و آن ثبات و یکسان بودن در طی شناسائی است.تصوری که فرد از مفهوم درخت گیلاس پر گل در ذهن خود دارد، علی‏رغم تمام تغییراتی که ممکن است به صورت رویدادهای مختلف، از قبیل:ریختن گل، خشک شدن درخت یا آوردن میوه و...روی دهد، ثابت و یکسان باقی می‏ماند.پس در شهود ذوات پدیدارشناس به ماهیت و ذات امور می‏پردازد و بدین ترتیب علم یقینی مصون از تغییرات را در می‏یابد.آنچه او مشاهده می‏کند، (ذات)امری کلی است که از فردیت و جزئی بودن به دور است.پس، وظیفه پدیدارشناس همانا توصیف کامل این ذات است که به طور بدیهی و روشن دریافته است.به گفته هوسرل:«پدیدارشناسی محض به عنوان یک علم، فقط مطالعه ذات است، مطلقا هست بودن مورد مطالعه نیست.جزئی نبایست وضع شود و در ضمن مفاهیم ذاتا دقیق و متقن قرار گیرد، البته آن را ذاتی است که می‏توان به بداهت به آن نسبت داد، اما اگر آن را با قرار دادن در عالم هست بودن متعین، به عنوان فرد مقرر داریم، دیگر محققا نمی‏توانیم آن را در زیر مفاهیم ذات بگنجانیم.در پدیدارشناسی، مفرد و جزئی همیشه نامتعین و تعریف‏ناپذیر است و در آن فقط ذوات و نسبتهای ذوات را به نحو واقعا معتبر می‏توان شناخت». (17)
یادداشتها
(1)-ر.ک:رژه ورنو تاریخ فلسفه معاصر، ترجمه و برگرفته یحی مهدوی(کتاب نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‏های هست بودن).
(2).western philosophy and philosophers j.o.urmson and jonathan Rec p 441.
(3).The Encyclopedia of philosophy poul Edwards p 531.
(4)-ر.ک:ضیاء موحد، نقد فرگه بر پسیکولوژیسم هوسرل، نشریه فرهنگ، شماره 11.
(5)-ر.ک:آندره دارتیک، پدیدارشناسی چیست؟ترجمه دکتر محمود نوالی، بخش احساس بحران.
(6)-ر.ک:آرون گورویج، پدیدارشناسی و فلسفه علم، ترجمه حسین معصومی همدانی، نشریه فرهنگ شماره 11.
(7)-ر.ک:ژان وال، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، ص 589.
(8)-ر.ک:آلفرد شولتز، چند مفهوم اصلی پدیدارشناسی، ترجمه یوسف اباذری، نشریه فرهنگ شماره 11.(9)-ر.ک:پدیدارشناسی چیست؟مبحث تحلیل حیث التفاتی.
(10)-ر.ک:مأخذ شماره 3، ص 139.
(11)-مأخذ شماره 8.
(12).ر.ک:رژه مررنو، تاریخ فلسفه معاصر، ترجمه و برگرفته یحیی مهدوی.
(13).Cartesian Medilation p 62.
The world of aistentialism critical reades, Edmund Husserl p 77.Edited my Maurice Friedman.
(14)-ر.ک:پیرته وناز، از هوسرل تا مرلوپنتی، ترجمه و برگرفته یحیی مهدوی(کتاب نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‏های هست بودن).
(15)-پل فولیکه، فلسفه عمومی، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، ص 314.
(16)-ر.ک:ژال وال، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، ص 593.
(17)-رژه ورلو، تاریخ فلسفه معاصر، ترجمه و برگرفته یحی مهدوی.
پایان مقاله
هوسرل و تأسیس پدیدار شناسی
نویسنده : کمالی نژاد، محمد حسین
مقدمه
ادموند هرسول(Edmund Husserl)(1938- 1859 م)فیلسوف آلمانی مؤسس فلسفه پدیدار شناسی است.او در رشته ریاضیات به تحصیل پرداخت و رساله دکتری خویش را به سال 1883 در باره«حساب تغیّرات»در دانشگاه وین تألیف
نمود. (1) با علاقه‏ای که به بررسی مفاهیم اساسی ریاضیات داشت، با شرکت در کلاسهای فرانز برنتانو(Franz Berentano)(1917-1838)بین سالهای 86-1884 به روانشناسی و فلسفه گرایش یافت و بالاخره بعد از مدت کوتاهی تمام وقت و مساعی خویش را مصروف تفکرات فلسفی نمود و با تلاشی خستگی‏ناپذیر مکتب پدیدارشناسی را پایه‏گذاری نمود.هر چند مکتبی که او ارائه داد، مکتبی جدید در میان مکاتب مختلف فلسفی است، مع هذا جدای از سنت گذشته فلسفه نیست.او از فلاسفه بزرگی چون دکارت و کانت متأثّر است، ولی مطمئنا استاد وی برنتانو بیشترین تأثیر را بر اندیشه وی داشته است.هر چند با نظریات او در مورد مکتب اصالت روانشناسی، مخالفت داشت یکی از مهمترین جنبه‏های تفکر وی که همان حیث التفاتی باشد، نشانه تأثیر برنتانو در افکار اوست. آثار مهم هرسول عبارتند از: (2) «فلسفه حساب» (1891)، «بررسیهای منطقی»(1901-1900) «مفاهیم پدیدارشناسی محض»(1913)و دو جلد دیگر که پس از مرگ وی در سال 1952 چاپ شده، «پدیدارشناسی زمان درونی و آگاهی»(10-1905) «منطق صوری و متعالی»(1929)«تأملات دکارتی» (1913)، «تجربه و حکم»(1931)«بحران علوم اروپائی»(1954).
قبل از پرداختن به موضوع اثلی، بررسی مختصری در خصوص کلمه پدیدارشناسی بی‏وجه به نظر نمی‏رسد.کلمه پدیدارشتاسی را نخستین بار لامبر فیلسوف آلمانی معاصر کانت در کتاب«ارغنون جدید»خویش به کار برد.او هر آنچه را واهی و موهوم بود پدیدار نامید.سپس این کلمه در نزد خود کانت نیز مطرح گردید.از نظر کانت ما تنها به پدیدار علم پیدا می‏کنیم.او کلمه پدیدار را در مقابل شی‏ء فی نفسه به کار برد.یعنی در حالی که شی‏ء فی نفسه، خارج از حیطه شناخت آگاهی ما می‏ماند و علم و معرفت ما هیچگاه راهی به آن ندارد، آنچه که توسط حساسیت و فاهمه، بر ما معلوم می‏شود، پدیدار و متمایز از شی‏ء فی نفسه است.هگل نیز در فلسفه خویش از این کلمه استفاده کرد و با انتشار کتاب معروف خود به نام «پدیدارشناسی روح»، کاربرد آن را در سنت فلسفی رواج داد.نزد وی پدیدار عبارت از ظهورهای مختلف روح، عقل کلی یا مطلق در بستر تاریخ است.مطلق، طی مراحل مختلف تاریخی، خود را به عنوان پدیدار می‏شناساند و سرانجام به شناسائی کامل خویش به عنوان ذات معقول نائل می‏شود و خود آگاهی کامل به دست می‏آورد. (3) پس پدیدار در مقابل حقیقت کامل که همان مطلق باشد قرار دارد و وجود تبعی داشته و ظهورهای آن است.امّا در نزد هوسرل، پدیدار معنایی تازه می‏یابد.پدیدارها در واقع ذواتی هستند که به دور از هرگونه پیش فرض و سبق ذهنی، توسط عقل ادراک می‏شوند و شهود تجربی عقل همان است که در شهود ذوات مشاهده می‏شود.خصوصیت ذاتی آن متعلق فکر بودن و ملتفت الیه ذهن است. توضیحات بیشتر در طی بحث ارائه خواهد گردید.
انتقادات فرگه(Gottlob Frege)از مکتب اصالت روانشناسی (4)
همچنانکه ذکر گردید، هوسرل بعد از اخذ درجه دکتری ریاضیات، در پی تبیین مبانی ریاضیات برآمد و با شرکت در کلاسهای
برنتانو، تحت تأثیر نظریات اصالت روانشناسی، سعی کرد تا با استفاده از مبانی و مفاهیم این مکتب، به تبیین مبانی ریاضیات بپردازد.یعنی با روشن نمودن ساختمان آگاهی، چگونگی عمل آگاهی را در دریافت متعلقات علم ریاضی توضیح دهد.نتیجه تلاش وی در مورد مفاهیم و مبانی ریاضیات، جلد اول کتاب«مبانی حساب» بود که جلد دوم آن هرگز منتشر نشد.با انتشار این کتاب، فرگه ریاضی‏دان بزرگ آلمانی انتقادات مؤثری به آن مطرح ساخت، به نحوی که حتی منجر به تغییر نظر هوسرل در مورد اصالت روانشناسی شد و سرانجام هوسرل خود به یکی از منتقدان بزرگ این مکتب تبدیل گردید.جهت آشنائی بیشتر با انتقادات فرگه به نمونه‏ای از آن، مخصوصا در مورد تبینی که هوسرل با استفاده از مبانی اصالت روانشناسی، در مورد نحوه تشکیل مفهوم عدد مطرح کرده اشاره می‏شود.در این کتاب، هوسرل سعی می‏کند مبانی ریاضیات، از جمله، چگونگی تشکیل مفهوم عدد را روشن سازد.این نمونه‏ای از انتفاد فرگه از نظریات هوسرل است.هوسرل می‏گوید:عدد ناظر بر تعدد و تکثر است.وی در پاسخ به این سؤال که چگونه ما اعداد را به مجموعه‏های کاملا متفاوت و متمایز اطلاق می‏کنیم؟می‏گوید:
این ناشی از قدرت انتزاع ذهن است.ما در یک مجموعه همگون رفته رفته، از همه خصوصیات فرد صرف‏نظر می‏کنیم، آنگاه به مفهوم عدد نایل می‏شویم.مثلا در سبدی که سه گربه قرار دارد، با صرف نظر از مشخصات و خصوصیات هر یک از گربه‏ها، به تدریج موارد اختلاف آنها را نادیده می‏گیریم.به طور مثال از رنگهای مختلف، اندازه‏های متفاوت و نهایتا حتی از گربه بودن آنها صرف نظر می‏کنیم؛ نهایتا می‏گوییم در کنار هم چیزی و چیزی و چیزی داریم و به همین طریق مفهوم عدد را می‏سازیم.فرگه انتقاداتی را به شرح زیر به این تبیین روانشناسی هوسرل وارد می‏آورد:
«1-آیا پ از سلب همه خصوصیات از اشخاص مختلف یک نوع، چیز باقی می‏ماند یا نه؟یا باید گفت چیزی باقی نمی‏ماند، که در این صورت پس هیچ مفهومی در ذهن نداریم و هزار هیچ را هم که در کنار یکدیگر قرار دهیم، عددی حاصل نمی‏شود.زیرا نتیجه باز هیچ است.و اگر بعد از انتزاع چیزی باقی می‏ماند، آیا آنچه باقی مانده یکی است یا نه؟ اگر یکی نیست که باز به جای نخست که سه مفهوم متمایز گربه داشتیم، باز گشته‏ایم و از این نظر تعدد موجود هیچ تفاوتی با مرحله قبلی ندارد و درواقع پیشرفتی حاصل نشده است.اگر آنچه باقی مانده یک چیز است، یک شی‏ء است یا یک مفهوم؟اگر یک شی‏ء باشد، قابل تعدد و
تکرر نیست و اگر یک مفهوم باشد.هزاران مفهوم را هم که در کنار هم قرار دهیم تنها یک مفهوم است و تعدد در آن نیست.هزار مفهوم انسان هم همان انسان است و هیچ معنای تعدد و تکراری در آن وجود ندارد.
2-اگر تکثر و تعدد را مفهوم اساسی عدد و ناظر به آن بدانیم، دیگر 1 و صفر جزء اعدا نخواهند بود.در حالی که در پاسخ سؤال از چیزی می‏توان هم او هم صفر را مطرح نمود.
3-اگر آنچنانکه هوسرل معتقد است، مفهوم عدد ناشی از ساختمان ذهنی انسان است، باید تصور اعداد بسیار بزرگ به آسانی اعداد کوچک باشد؛در حالی که چنین نیست.
4-بنابر مبانی اصالت روانشناسی، تعریف یا بی‏فایده خواهد بود یا غیر ممکن.زیرا بر اساس این نظام فکری هر کلمه یا ترکیبی از کلمات در ذهن، تصورات ما به ازایی دارد.بنابراین هنگام تعریف، دو کلمه‏ای که جهت تعریف و روشن نمودن یک مفهوم به کار می‏رود، یا هر دو یک متعلق دارند، یعنی تصور متعلق به آن دو کلمه یکی است و هر دو لفظ دلالت بر یک تصور دارند که در این صورت تعریف بی‏فایده است و اگر به دو تصور متفاوت باز گردد، در این صورت نمی‏توان از یکی برای تبیین دیگری استفاده نمود.
در نظر فرگه، منشأ خطای هوسرل در این تحلیل از مفهوم عدد، عدم تمایز میان مفهوم و تصور است.در حالی که مفهوم دارای عینیت است، تصور یک عمل ذهن است و نمی‏توان حکم تصور را که امری ذهنی است بر مفهوم که عینی است حمل نمود.بنابر نظر فرگه، عدد ویژگی مفهوم است نه عملی ذهنی و نه خاصیت اشیاء.مثلا خاصیت مفهوم«قمر زمین» یک است.و چهار خاصیت مفهوم«حیوان چهارپاست».به دیگر سخن، عدد ویژگی مفهوم است و خصوصیتی است که خود مفهوم واجد آن است.انتقادات عمده فرگه بر اصالت روانشناسی چنین است.
1-مفاهیم ریاضیات امور انتزاعی نبوده و قانونهای آن صرفا پاره‏ای تعمیمهای ذهنی نیستند.با توجه به آنچه در خصوص مفهوم عدد در بالا توضیح داده شد، روشن می‏شود در نظر وی مفاهیم ریاضی از عینیت برخوردارند و بنابراین قوانین مربوط به آنها هم تعمیمهای صرفا ذهنی نیستند در نتیجه، 2-قوانین ریاضیات برخلاف قوانین روانشناسی آن چیزهایی را مطرح می‏کند که ضرورتا صحیح‏اند، خواه کسی به آن بیندیشد یا نه.3-قوانین روانشناسی، همواره قابل تجدید نظراند.دانشمندانی هستند که نظرات دانشمندان دیگر را قبول نداشته و نظر دیگری ابراز می‏دارند.امّا قوانین ریاضیات با صادق‏اند.استدلالی که در مورد یک نظریه مطرح می‏شود، برای همه افراد صادق است و آنچه با استفاده از قوانین اثبات می‏شود برای همه انسانها پذیرفته است، نه اینکه از دیدگاهی خاص پذیرفته باشد.
بحران علوم انسانی
انتقادات فرگه از مکتب اصالت روانشناسی تأثیر عمیقی بر هوسرل داشت و نظر او را در مورد این مکتب کاملا تغییر داد و خود هوسرل را به یکی از منتقدان اصلی آن تبدیل نمود.این دیدگاه نقادانه نسبت به نظریات برنتانو، هوسرل را متوجه بحرانی اساسی‏تر که علوم انسانی را تهدید می‏کرد نمود.این علوم سعی داشتند با استفاده از روشهای تجربی در حوزه‏های
مربوط به علوم انسانی نیز تحقیقات و بررسی نمایند.این حرکت در نظر هوسرل، بحران آرین بود.هر چند ممکن بود ظاهری آراسته داشته و بیانگر تلاشی برای پیشرفت و توسعه و اتقان این علوم باشد، همانگونه که در مورد علوم تجربی چنین شده است.ولی این را فریبی بیش نمی‏دانست و عقیده داشت، هرگاه در علوم انسانی هم روشهای علوم تجربی به کار رود، با توجه به دلائل زیر موجی تزلزل این علوم خواهد بود.دلائل هوسرل در این مورد چنین قابل دسته‏بندی است:
1-آنچه از علوم تجربی حاصل می‏شود، معرفتی حصولی است که در اثر فرض وحدت فراگیر جهان طبیعت، ثمربخش است.ولی یک حدت عینی ضروری که بدیهی بوده و به عنوان عالمی که قوانین مختلف علمی در آن حاکم باشد فرضی بیش نیست.در حالی که حیات روانی انسان، با علم حضوری برای هر فردی معلوم است و خود برخوردار از وحدت حقیقی است.برای درک بهتر مجربات نیازمندیم تا ترکیب مجددی از آنها تحت عنوان جهان منظم داشته باشیم، اما در خصوص علوم انسانی چنین نیازی وجود ندارد.آنچه در این گونه علوم بیش از هر چیز مورد نیاز است، توصیف دقیق مشاهدات و معلومات است.
2-روشهای تحقیق هر علم را نمی‏توان مستقل از موضوع آن علم تعیین نمود و همواره باید سنخیت و هماهنگی میان موضوع یک علم و روش تحقیق آن برقرار باشد.عالمان روانشناسی (مخصوصا)و علوم انسانی(عموما)وقتی روشهای تحقیق علوم تجربی را در علوم انسانی به کار می‏برند، به این اختلاف اساسی میان این دو دسته علوم توجه ندارند و همین امر موجب بحران‏ در علوم انسانی می‏شود.
3-در حالی که موضوعات علوم تجربی، مشخص و معین هستند، موضوعات علوم انسانی از چنین تشخصی برخوردار نیستند.بنابراین به درستی مشخص نمی‏شود که یک محقق علوم انسانی با روشهای علوم تجربی به دنبال چیست؟مثلا اینکه در فلان شرایط خاص، برخی از انسانها عصبانی می‏شوند با بیان اینکه اصولا حالت عصبانیت چگونه حالتی است و از چه ویژگیهای روحی و روانی برخوردار است، آمیخته می‏شود و موجب ابهام بیشتر مسائل و موضوع این علوم می‏گردد.
یا اینکه وقتی ویژگیهای خاص این علوم، مانند ویژگیهای موضوعات علوم تجربی، یعنی مانند یک پدیدار مادی مورد بررسی قرار می‏گیرد، این علوم دچار سستی می‏گردند. چرا که علوم تجربی و قوانین تجربی و محتمل روانشناسی و جامعه‏شناسی، در واقع مثل مبنایی برای به دست آوردن ماهیت و قوانین علوم انسانی به کار می‏روند.در نتیجه چون این مبانی خود متزلزل هستند و از روایی بالایی برخوردار نیستند و موارد استثناء فراوانی دارند، این تزلزل بر نتایج حاصل از این مبانی نیز مؤثر است.پس چاره چیست؟آیا باید به مابعدالطبیعه‏های اصالت عقلی بازگشت و از روشهای علوم تجربی قطع امید کرد؟یعنی با استفاده از مفاهیم فلسفی گذشتگان، سعی در تبیین مفاهیم مختلف علوم انسانی نمود؟هوسرل معتقد است که نباید به واسطه این ضعفها و کاستیهای روش علوم تجربی، یکسره در امان مابعدالطبیعه‏های جزمی فرو غلتید.بلکه با تعیین موضوع این علوم، باید کوشید و روشی برگزید که ضمن داشتن
کارآیی لازم، در این معرفتها یقین‏آور باشد. (5)
قبل از پایان این بخش، شاید اشاره به آخرین نظریات هوسرل در مورد علوم تجربی بی‏وجه نباشد.کتاب بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی، متضمن آخرین نظریات هوسرل در خصوص علوم تجربی است:
علوم تجربی جدید که در قرن هفدهم توسط گالیله و دکارت پایه‏گذاری شد، با این ادعا آغاز گردید که آنچه ما از عالم مشاهده می‏کنیم، حقیقت یا واقعیت عالم نیست.این واقعیت، تنها چهره‏ای ریاضی دارد و با توجه به آن می‏توانیم به حقیقت عالم پی ببریم.این مرحله تولد علم جدید بود.در مرحله سوم در سایه پیشرفتهای علمی، این نظر چنان تثبیت گردید که نیاز به هیچگونه توجیهی نداشت.اگر در مرحله اول دکارت خود را موظف می‏دید تا از مفاهیم ریاضی با عنوان مفاهیم واضح و متمایز با اثبات وجود خدایی که فریبکار نیست، دفاع کند، در مرحله دوم کانت از علم جدید به عنوان واقعیتی یاد می‏کرد که خواه ناخواه خود را بر ما تحمیل می‏کند.ولی در مرحله سوم، با پیشرفت علوم تجربی مشکل مطرح گردید. این مشکل جدایی روزافزون جهانی بود که نظریات فیزیک-ریاضی برای انسان ترسیم می‏نمود با عالمی که انسان آن را به حواس خویش می‏یابد این دومی همان چیزی است که هوسرل از آن به زیست در جهان تعبیر می‏کرد. این دیگر وظیفه فیلسوف بود که در خصوص مبانی علم جدید غور و بررسی بیشتری نماید. این فرض که طبیعت کاملا ریاضی است، نه فرضیه‏ای علمی بود و نه یک فرضیه معمولی.چرا که در هیچ تجربه قابل اثبات نیست و تنها به عنوان یک دستور کار و قاعده تنظیمی که همواره‏ نیاز به تحکیم بیشتر توسط نمونه‏های مأخوذ از تجربه دارد، باقی می‏ماند.لذا بهتر است بگوییم جهان پذیرای تفسیر ریاضی است و این با فرض قبلی تفاوتی اساسی دارد و تنها تغییر الفاظ نیست.چرا که در این صورت دیگر مدعا این نیست که طبیعت حقیقتی ریاضی دارد، بلکه به این معنی است که ما با مجموعه‏ای که ساخته‏ایم درصدد تفسیر طبیعت هستیم.پس طبیعت مورد نظر یک فیزیکدان، طبیعتی است که از تألیف مفاهیم متعدد پدید آمده است و نباید آن را عین واقعیت بدانیم.در اینجاست که این طبیعت به عنوان یک پدیده ذهنی که محصول ذهن آدمی است، متعلق روش پدیدارشناسی قرار می‏گیرد و با پدیدار شناسی هوسرل مرتبط می‏گردد. (6)
حیث التفاتی آگاهی
هوسرل در جستجوی این حوزه یقینی است که به میراث فکری فلاسفه بزرگی همچون دکارت
و کانت نظر می‏کند.در نظر وی فعالیت دکارت در این مورد حرکتی صحیح بود ولی عمق و پی‏گیری کافی نداشت.در واقع، هوسرل در جهت جستجوی یقین در معرفت انسانی تلاشی همچون دکارت و کانت به کار بست، ولی نتایجی که از فعالیتهای خویش گرفت استقلال نظریاتش را روشن نمود.دکارت برای یافتن زمینه‏ای یقینی، جهت بنای علم یقینی به من متفکر توجه نمود.او در این راه از شک دستوری سود جست و همه آن معارفی را که در یک دیدگاه طبیعی و روزمره روشن و بدیهی می‏نمود، قابل شک یافت و آنها را به همین جرم طرد نمود تا به پایگاه یقین و اطمینان برسد، اما درست در لحظه حصول به سر منزل مقصود و یافتن اطمینان بود که با غفلت و عدم توجه به نتایج اساسی چنین استنتاجی، از دست‏یابی به اساس استوار و مطمئن برای معرفت باز ماند و در نتیجه دچار دوگانگی جوهر اندیشنده و جسم گردید و این دوگانگی و ماندگاری در زندان جوهر اندیشنده را از خویش به یادگار گذاشت.به نظر هوسرل، دکارت از عبارت:
«من می‏اندیشم، نباید نتیجه می‏گرفت:پس هستم» چرا که هستی نتیجه منطقی و بدیهی اندیشه نیست و در ماهیت اندیشه، نه هستی بلکه اندیشیدن به چیزی نهفته است.آنچه که به روشنی و بداهت می‏توان از عبارت«من می‏اندیشم»به دست آورد این است که«به چیزی می‏اندیشم»و اندیشه‏ام متعلقی دارد، نه اینکه هستم و این همان قصددار بودن اندیشه است که هوسرل از استاد خویش برنتانو آموخته بود. بر طبق این آموزه، حالات وجدان و اگاهی همواره متعلقی دارد و قصد و آهنگ چیزی در آن مندرج است.فکر بدون متعلق امکان ندارد.همانگونه‏ که عشق، نفرت و ترس...بدون متعلق بی‏معناست. پس حیث قصددار بودن آگاهی بیان می‏دارد که وجدان و آگاهی ما همواره به سوی متعلقی نشانه رفته و مدلولی دارد و نمی‏توان سخن از این حالات وجدان بدون مدلول گفت که هیچ متعلقی ندارند. (7) ما همواره به چیزی فکر می‏کنیم، علاقه به چیزی داریم، از چیزی نفرت داریم و از امری می‏ترسیم و...به عقیده هوسرل، چون دکارت این نتیجه بدیهی و روشن را از عبارت معروف خود نگرفت و به جای آن هستی شی‏ء اندیشنده را قرار داد، به ناچار در درون همان هستی که برای خود در نظر گرفت، زندانی گشت و نتوانست از آن خارج گردد.
امّا هوسرل وارث فلسفه کانت نیز بود.او همچون کانت در پی یافتن ویژگیها و تأثیرات فاعل شناسائی بر متعلق شناسائی بود.چنان نبود که فاعل شناسائی را کاملا بی‏تأثیر بر متعلق شناسائی بداند، بلکه به عکس عقیده داشت اگر عالم در روش تحقیق خویش دقت نداشته باشد، تأثیرات نابجا و مخربی بر متعلقات معرفت خواهد داشت.پس در پیراستن و به حداقل رساندن این تأثیرات کوشید.امّا از این جهت که در معرفت به شی‏ء فی نفسه که قابل شناسائی نباشد قائل نبود، نظرش از دیدگاه کانت متمایز می‏گشت.همچنانکه در بالا ذکر گردید، حالات ذهن یا وجدان همواره متعلقی دارد و به سوی مدلولی دلالت می‏کند و پدیداری را نانه رفته است، این یک ویژگی آگاهی است که ذاتی آن است و بدون این ویژگی وجدان یا آگاهی معنی ندارد.ولی از سوی دیگر پدیدار نیز از خصوصیتی برخوردار است که بدون آن نمی‏توان آن را پدیدار دانست و آن همانا اندیشیده شدن و متعلق آگاهی واقع شدن است.در نظر هوسرل همچنانکه آگاهی هموره به سوی چیزی نشانه رفته، پدیدار نیز به وجدانی تعلق دارد و متعلق ادراکی است.هیچ پدیداری که متعلق ادراکی نباشد وجود ندارد، (8) چرا که ذاتی هر پدیداری تعلق به آگاهی داشتن است و آنچه پدیداری را پدیدار می‏کند، همین تعلق داشتن به آگاهی و وجدان است. بهترین مثال در این مورد جهت آگاهی از چگونگی ماهیت پدیدار، مفاهیم ریاضی است، مفاهیم ریاضی وجودی جز همان تعلق داشتن به فکر و آگاهی انسان ندارند.نمی‏توان این مفاهیم را جدای از متعلق بودن به یک آگاهی و وجدانی تصور نمود.همواره این مفاهیم در ارتباط با یک وجدان و آگاهی است که مفاهیم ریاضی می‏شوند.اما این تعلق شدید به ذهن و اندیشه به معنای ذهنی صرف بودن آنها نیست. آنها از نوع جعلیات ذهنی نیستند که آگاهی انسانی بتواند از پیش خود آنها را به هر نحو که می‏خواهد بسازد، یا هر نوع ارتباطی که مایل است میان آنها برقرار نماید.بلکه قالبها و روابط این مفاهیم، دقیقا ذاتی برای این مفاهیم است و این عملی است که ذهن باید با تلاش سعی نماید تا هر چه بیشتر به روابط این مفاهیم پی ببرد.پس مفاهیم ریاضی ضمن اینکه با تعلق داشتن به آگاهی انسانی معنای خود را بدست می‏آورند و اصولا هویت آنها در همین تعلق نهفته است.در عین حال روابط و مفاهیم ریاضی حالتی مستقل داشته و متکی به هیچ امری غیر از خود این مفاهیم نیست. (9)
به نظر می‏رسد منظور هوسرل در مورد ماهیت تعلقی داشتن پدیدار، چنین چیزی باشد، و این همان غفلتی است که دکارت در عدم پی‏گیری روش خویش به آن مبتلا گردید و در نتیجه، همواره در دورن هستی من متفکر ماند و برای خروج از ذهن و فکر«من»ناچار متوسل به وجود خداوند جهت تضمین صحت متعلقات فکر خویش گردید.کانت نیز در اثر عدم توجه لازم به همین امر شی‏ء فی نفسه را اثبات نمود که نهایتا تفکرات وی را به سوی نوعی ایده‏آلیسم رهنمون ساخت.زیرا در نظر وی ما به شی‏ء غی نفسه، هیچ راهی نداریم و هیچ حکمی هم نمی‏توانیم در مورد آن داشته باشیم.آنچه در مورد آن آگاهی کسب می‏کنیم، صرفا پدیداری است.در اثر همین ویژگیهای تحمیلی حساسیت و فاهمه، که نمی‏توان تعیین نمود چه قدر به شی‏ء فی نفسه شبیه است، برای ما ظاهر می‏گردد. تنها می‏توانیم بگوییم که ما اینگونه درک می‏کنیم، نه اینکه شی‏ء واقعا چنین است.بالنتیجه در نزد هوسرل تفکر و حالات وجدان، همواره به چیزی توجه دارد، معطوف به امری است و هر پدیداری نیز متعلق وجدانی است و سخن از اندیشه بدون اندیشیده و اندیشیده بدون اندیشنده بی‏معنی است. (10)
تأویل پدیدارشناسی
یکی از ادعاهای اصلی و مهم هوسرل و سایر پدیدارشناسان این است که پدیدارشناسی بدون پیش فرض است.معنی دیگر این ادعا چنین است که نظریات پدیدارشناسی به طور مطلق همیشه درست است و بدون قید و شرط صادق است و در صدق خود محتاج هیچ شرط و فرضی نیست.این، ادعای کوچکی نیست و قدری تأمل در مورد آن بی‏جا به نظر نمی‏رسد.درباره مقصود از بدون پیش فرض بودن پدیدار شناسی، دو نظریه مطرح گردیده است:
یکی اینکه پدیدارشناسی، هیچگونه سبق ذهنی
در تحقیقات خود ندارد، اعم از دیدگاههای فلسفی یا علمی(تجربی).یعنی پدیدارشناسی که در نظر هوسرل یک علم توصیفی است، در توصیفات خود سعی می‏کند به طور کامل و جدای از هر نوع دیدگاه خاص به توصیف پدیدار پرداخته و آن را آنچنانکه هست، بیان نماید.نظریه دیگر این است که اصول و روشهای اساسی این فلسفه، چنان نیست که مانند اصول موضوعه علوم مختلف ایمن از بررسی‏های مکرر و تشکیک و تردید باشد.معمولا اصول موضوعه هر علم بدون اثبات پذیرفته می‏شود. و همواره در تمامی استدلالها و بررسی‏های آن علم به عنوان اصلی کاملا درست و امری ثابت شده مورد استفاده و استشهاد واقع می‏شود و از هرگونه پرسش و چون چرایی مصون است.در این نظریه پدیدارشناسی از تکیه به چنین اصولی مبرّاست و همه اصول آن مانند دیگر مسائل و نظریات آن، همواره در معرض چون و چراست و در هر مرحله‏ای از توسعه این فلسفه ممکن است اصولی که قبلا بارها مورد بررسی و تأیید قرار گرفته، مجددا مورد بررسی قرار گیرد و حتی نتیجه چنان باشد که آن اصل، دیگر مورد قبول واقع نشود.بنابراین چیزی به عنوان اصول اساسی که مصون از پرسش و بررسیهای مکرر باشد در پدیدارشناسی وجود ندارد.
به این دیدگاهها اعتراضاتی شده است. یکی اینکه اگر همه اصول و مبانی در پدیدارشناسی مورد بررسی مجدد واقع می‏شوند، این فلسفه بدون هیچگونه پپیشرفتی در همان نقطه شروع به دور خود خواهد گردید و نمی‏تواند بر مبنای این اصول، بنایی فکری در تبیین و توصیف مقاصد خویش بنیان نهد.چرا که شأن اصول و مبانی این است که پایه ساختمان و سازمانی‏ قرار گیرد و با سکون و آرامشی که از هرگونه شائبه چون و چرا به دور است.بار سنگین بنای فکری عظیمی را در نظریات علمی-فلسفی، به دوش خود تحمل نمایند.حال آنکه اگر مبانی، خود همواره در معرض بررسیهای مکرر واقع شوند، دیگر از وجود ثبات در آنها نمی‏توان اطمینان حاصل نمود و به مبنایی متزلزل مبدل خواهند شد.البته در پاسخ به این اشکال، بعضا به نحوه فعالیتهای علمی خود هوسرل به عنوان بنیانگذار پدیداشناسی اشاره می‏شود که وی همواره در حال تجدیدنظر در دیدگاههای خود بود و هیچگاه از بررسی مجدد آنها و عندالزوم تجدیدنظر در آنها خودداری نمی‏کرد و به همین جهت فعالیتهای علمی شاقی را متحمل می‏شد.پس از مرگ وی دستنوشته‏های او از آثار چاپ شده‏اش بسیار بیشتر بود.
دیگر اینکه این عمل متضمن دور منطقی است.زیرا هر بررسی و تجدید نظری خود مبتنی بر اصولی است.چنین نیست که بتوان بدون تکیه بر اصل و منشأی نظریه‏ای را مورد انتقاد و بررسی قرار داد.اگر فیلسوف پدیدارشناس، یافته‏های فکری خویش را که ممکن است مبنایی برای پدیدارشناسی محسوب گردند، همواره و لا ینقطع مورد چون و چرا قرار می‏دهد، آیا عمل او در حوزه پدیدارشناسی است یا خارج از آن؟طبیعتا باید در درون آن حوزه باشد.پس در این صورت مبتنی بر چه اصول و مبانی است و چگونه این بررسی مجدد انجام می‏پذیرد؟اگر بر مبنای همان اصول پدیدارشناسی است که اکنون خود محل نزاع است، آیا این همان دور منطقی نیست؟ براساس مبانی پدیدارشناسی، خود همین
مبانی مورد نقد و بررسی مجدد قرار می‏گیرد و این یعنی دور منطقی.در پاسخ بعضا گفته شده در پدیدارشناسی چنین نیست که اصولی جهت روش و نحوه انجام تحقیقات، جدای از خود فلسفه پدیدارشتاسی وضع شده باشد. یعنی روش‏شناسی(متدولوژی)خاصی جدای از تفکر فلسفی داشته باشد.در پدیدارشناسی، روش همان فلسفه است، یعنی تفکر فلسفی در این نحله فکری همان روش هم هست و این دو جدای از هم نیستند.روش پدیدارشناسی همان فلسفه پدیدارشناسی و فلسفه پدیدارشناسی، همانا روش انجام تحقیقات آن است.پس در این مکتب چیزی به نام جدایی روش و تفکر فلسفی وجود ندارد.چنانکه مثلا در نزد دکارت می‏توان این جدایی را یافت که روش وی شک دستوری بود و این روش، همواره جدای از نحوه تفکر وی و بر نحوه انجام تحقیقات دکارت حاکم بود.پدیدارشناسی اصول ثابت ندارد، بلکه مدام در حال توسعه و تکمیل و دگرگونی است و اگر پدیدارشناسی اصل ثابتی داشته باشد، این اصل همانا اعتقاد به بررسی و تجدیدنظر مداوم در اصول و مبانی است.
اما تفسیر دیگری هم می‏توان ارائه نمود که همان بدون سبق ذهنی به تحقیقات نظری و فلسفی پرداختن است.یعنی بدون تأثر از نظرگاه خاصی، باید به تحقیقات پرداخت و هر نوع دیدگاه قبلی و فرض پیشین حجابی است در راه تحقیقات.محقق باید از دیدگاههای پیش ساخته که تبعات خاص خود را به همراه دارند، اجتناب کند تا بتواند به حقیقت پدیدار، آنچنانکه هست، پی ببرد.هر نوع صبغه فکری اعم از نظامهای مابعدالطبیعی یا ناشی از روشهای علوم تجربی، موجب قضاوتهای نابجا در تحقیقات می‏گردد.
بنابراین در تحقیقات و بررسیهای مختلف، باید همه این پیش‏فرضها را کنار گذارده و بدون پیش‏داوری به پدیدارها توجه نمود. (11) ظاهرا بر همین مبناست که تأویل پدیدارشناسی مطرح می‏گردد.تأویل پدیدارشناسی که برای نخستین بار توسط هوسرل مطرح گردید، در واقع ادامه روش دکارتی به نام«شک دستوری» است.پدیدارشناس نیز از همه آن چیزهایی که یقینی نیستند، بدون اینکه درصدد انکار هستی آنها باشد، عزل نظر می‏کند.یعنی نادیده می‏گیرد و بنابر اصطلاح خود هوسرل، در پرانتز قرار می‏دهد.یعنی درباره همه اموری که بدیهی و یقین نیستند، عدم اعتبار لحاظ می‏کند و توجهی به آنها ندارد.البته این به معنای اعتبار عدم، یعنی معدوم دانستن آنها نیست.بلکه به عمنای نادیده انگاشتن و عزل نظر کردن از آنهاست. ولی این تأویل پدیدارشناسی از شک دکارتی قاطع‏تر است؛چرا که در آن، از وجود عالم و حتی وجود من(فرد)و به تبع آن تمام علوم مربوط به انسان و عالم صرف نظر می‏شود.آنچه در نهایت باقی می‏ماند«من»ناب یا استعلایی است، من ناب حوزه گسترش عالم، حوزه یقین و شامل فکر و متعلقات آن است.
پس در تأویل پدیدارشناسی، علاوه بر وجود عالم من تجربی که موضوع علم روانشناسی و وجدان مطرح شده در نزد روانشناسان است، و نیز من مابعدالطبیعی، که دکارت در روش شک دستوری خود به آن رسید و ویژگی آن تفکر است، نادیده انگاشته می‏شود.همچنانکه ذکر شد انتقاد هوسرل از دکارت در این بود که نتیجه لازم را از حرکت و روش فکری خویش
نگرفت.منظورش این بود که تحقیقات وی به من مابعدالطبیعی که خصوصیت متفکر بودن را دارد محدود شد، در حالی که نتیجه‏ای که از فکر کردن باید حاصل شود، نه وجود، بلکه فکر کردن به چیزی است و همانا متعلق داشتن تفکر است. (12) حال این من ناب یا استعلایی که بعد از انجام تأویل پدیدارشناسی باقی ماند، ناشی از همین طرز فکر هوسرلی است.یعنی، من ناب، شامل فکر و متعلق آن است و بر همین اساس حوزه یقین و حوزه گسترش عالم هم نامیده شده است.«من روانشناسی وجود ندارد و پدیدارهای طبیعی به معنای روان‏شناسی آن، یعنی بعنوان اجزاء انسان روان-تنی(موجود مشتکل از روان و تن)وجود ندارند.این جهان با همه متعلقاتش، تمام معنا و موقعیت وجودیش برای من را، از خود من از آن جهت که استعلایی است می‏گیرد، منی که تنها به واسطه(روش)اپوخه(بین الهلالین قرار دادن)پدیدارشناسی استعلایی است که مطرح می‏شود». (13)
بدین ترتیب پدیدارشناس، با عزل نظر از همه لمور غیر یقینی، به آنچه می‏ماند(تفکر و متعلق آن)توجه می‏کند و واجد علمی یقینی می‏گردد.به همین معناست که پدیدارشناسی مقوم یا سازنده مطرح می‏شود، من ناب جهان و تعلق تفکر را در خود می‏سازد.پس آگاهی با ذهن، متعلق التفاتی و خاصیت بیرون نمائی دارد.ولی خود، محصول ذهن است.اینکه متعلق ادراکی را خارجی و عینی می‏دانیم، خاصیت شی‏ء خارجی نیست، بلکه خاصیت و ویژگی متعلق التفات و متعلق شناسائی است.این دو خصوصیت، التفاتی بودن و خارجی بودن از ویژگیهای ذهن و مربوط به ساختمان آگاهی است که همه حالات‏ آن دارای متعلقی است؛یعنی آهنگ چیزی دارد.چنین است که من متفکر و من تجربی در اثر چنین ساختاری، متعلق شناسائی را خارجی و موجود می‏داند. (14)
ذوات و حقایق ضروری
پدیدارشناس با استفاده از تأویل پدیدارشناسی، سعی در توصیف پدیدارها دارد.پس پدیدارشناس در ارائه فلسفه‏ای توصیفی، به عقیده هوسرل با انجام تأویل پدیدارشناسی به شهود ذوات نائل می‏گردد.وقتی من ناب و استعلایی توانست تفکر و متعلق آن را بدون هیچگونه سبق ذهن ملاحظه نماید، در واقع به شهود ذوات نائل گردیده است. (15) می‏توان گفت منظور هوسرل از ذات، همان ماهیت و حقیقت شی‏ء است که به ذهن می‏آید و معنا و مفهومی استعلایی دارد که شی‏ء متضمن آن است.یعنی شی‏ء خارجی همچون علامت و نشانه‏ای است که به آن معنی و مفهوم متعالی، اشاره دارد و در واقع بیان کننده آن است.بدین ترتیب وقتی سؤال می‏کنیم:فلان شی‏ء چیست؟از ان معنای متعالی و استعلایی است که سؤال می‏کنیم.پس منظور هوسرل، همان چیزی است که به واسطه آن شی‏ء همان است که هست. یعنی اگر از هر یک از این ویژگیها صرف نظر کنیم، دیگر نمی‏توانیم بگوییم همان شی‏ء مکعب شکلی که می‏بینیم در می‏یابیم و این معنا و مفهوم، همان مفهوم مکعب است که شی‏ء خارجی علامت آن بوده و اشاره به آن دارد.مطمئنا این شی‏ء خصوصیات و ویژگیهایی دارد که می‏توانیم از آن صرف نظر کنیم، در حالی که هنوز دارای معنای مکعب باشد.در
شهود ذوات، همه این ویژگیهای فرعی کنار گذاشته می‏شود تا به آن معنای ذاتی و اصلی که بدون آن دیگر مکعب، مکعب نیست، برسیم.مثلا در مکعب نمی‏توانیم از خصوصیت سه بعد داشتن آن صرف نظر کنیم و این یک صفت ذاتی برای مکعب است.پس ذات، همان معنای اصلی و اساسی است که شی‏ء به واسطه آن همان است که هست(ما به الشی‏ء هو هو)شهود ذوات، برای پدیدارشناس ویژگی دیگری به ارمغان می‏آورد و آن ثبات و یکسان بودن در طی شناسائی است.تصوری که فرد از مفهوم درخت گیلاس پر گل در ذهن خود دارد، علی‏رغم تمام تغییراتی که ممکن است به صورت رویدادهای مختلف، از قبیل:ریختن گل، خشک شدن درخت یا آوردن میوه و...روی دهد، ثابت و یکسان باقی می‏ماند.پس در شهود ذوات پدیدارشناس به ماهیت و ذات امور می‏پردازد و بدین ترتیب علم یقینی مصون از تغییرات را در می‏یابد.آنچه او مشاهده می‏کند، (ذات)امری کلی است که از فردیت و جزئی بودن به دور است.پس، وظیفه پدیدارشناس همانا توصیف کامل این ذات است که به طور بدیهی و روشن دریافته است.به گفته هوسرل:«پدیدارشناسی محض به عنوان یک علم، فقط مطالعه ذات است، مطلقا هست بودن مورد مطالعه نیست.جزئی نبایست وضع شود و در ضمن مفاهیم ذاتا دقیق و متقن قرار گیرد، البته آن را ذاتی است که می‏توان به بداهت به آن نسبت داد، اما اگر آن را با قرار دادن در عالم هست بودن متعین، به عنوان فرد مقرر داریم، دیگر محققا نمی‏توانیم آن را در زیر مفاهیم ذات بگنجانیم.در پدیدارشناسی، مفرد و جزئی همیشه نامتعین و تعریف‏ناپذیر است و در آن فقط ذوات و نسبتهای ذوات را به نحو واقعا معتبر می‏توان شناخت». (17)
یادداشتها
(1)-ر.ک:رژه ورنو تاریخ فلسفه معاصر، ترجمه و برگرفته یحی مهدوی(کتاب نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‏های هست بودن).
(2).western philosophy and philosophers j.o.urmson and jonathan Rec p 441.
(3).The Encyclopedia of philosophy poul Edwards p 531.
(4)-ر.ک:ضیاء موحد، نقد فرگه بر پسیکولوژیسم هوسرل، نشریه فرهنگ، شماره 11.
(5)-ر.ک:آندره دارتیک، پدیدارشناسی چیست؟ترجمه دکتر محمود نوالی، بخش احساس بحران.
(6)-ر.ک:آرون گورویج، پدیدارشناسی و فلسفه علم، ترجمه حسین معصومی همدانی، نشریه فرهنگ شماره 11.
(7)-ر.ک:ژان وال، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، ص 589.
(8)-ر.ک:آلفرد شولتز، چند مفهوم اصلی پدیدارشناسی، ترجمه یوسف اباذری، نشریه فرهنگ شماره 11.(9)-ر.ک:پدیدارشناسی چیست؟مبحث تحلیل حیث التفاتی.
(10)-ر.ک:مأخذ شماره 3، ص 139.
(11)-مأخذ شماره 8.
(12).ر.ک:رژه مررنو، تاریخ فلسفه معاصر، ترجمه و برگرفته یحیی مهدوی.
(13).Cartesian Medilation p 62.
The world of aistentialism critical reades, Edmund Husserl p 77.Edited my Maurice Friedman.
(14)-ر.ک:پیرته وناز، از هوسرل تا مرلوپنتی، ترجمه و برگرفته یحیی مهدوی(کتاب نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‏های هست بودن).
(15)-پل فولیکه، فلسفه عمومی، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، ص 314.
(16)-ر.ک:ژال وال، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، ص 593.
(17)-رژه ورلو، تاریخ فلسفه معاصر، ترجمه و برگرفته یحی مهدوی.