عالم مثال یا واسطه

در استقبال از گفتگویی در باب حکمت اشراق
اشاره
شماره 47 مجله کیهان اندیشه شامل گفتگویی در باب «حکمت اشراق»بود.اساتید گرانقدری در این نشست شرکت داشتند و افاضات ارزشمندی را تقدیم دوستداران حکمت و فلسفه نمودند.در این جمع بحث در خصوص حکمتی بود که متأسفانه توجه درخور و مناسب را از جانب فلاسفه و متفکران دریافت ننموده است.اساتید حاضر در این گفتگو از اهمیت و عمق و ابتکار شیخ اشراق سخن راندند و محبان فلسفه را به وادی بکر و مهمی فرا خواندند و پیکان اندیشه‏ها را به جانب تازه‏ای سوق دادند.
آنگاه که ما از محضر استاد دکتر دینانی درس«حکمة الاشراق»شیخ اشراق را فرا می‏گرفتیم، به اهمیت و عمق و عظمت این فیلسوف اشراقی پی بردیم.چه بسا چنین به نظر می‏رسد که اگر ما در تاریخ فلسفه اسلامی، استوانه‏ای مانند شیخ اشراق را نداشته باشیم، نباید امید زیادی به ظهور حکمت متعالیه و تکامل فلسفه داشته باشیم.موضوع، محتوا و روش فلسفی شیخ اشراق برای به ثمر نشستن فلسفه صدر المتألیهن کاملا حیاتی و ضروری است.
حتی در حال حاضر، می‏توان ادعا نمود که برای هرچه بیشتر به ثمر نشستن تحولی که صدر المتألهین آغاز نموده است.باید برخی جنبه‏های فلسفه اشراق را در مورد آن بکار بست، یعنی به عبارت ساده‏تر:حکمت متعالیه را با عینک حکمت اشراق به نظاره نشست و اندیشه‏هایی را که سهروردی در خصوص«نور»و«ماهیت»و...بکار برده است، یا نظراتی از او که حکمت متعالیه را سازگارتر می‏سازد، در فلسفه صدرایی دخالت داده و با اصل موضوع«اصالت وجود»پیوند زده است.باید خاطر نشان ساخت که این کاری است که برخی از اساتید عظام فلسفه آن را تا حدی به انجام رسانیده‏اند، لیکن پی‏گیری این کار، سودمندتر خواهد بود.
مقدمه
در تاریخ اندیشه بشر، هستی شناسی پیشینه‏ای دیرینه دارد و در بین مباحث هستی شناسی، مقوله «مراتب هستی»جایگاه ویژه‏ای را اشغال نموده است. در بحث از مراتب هستی، ویژگیهای هر یک از مراتب و رابطه وجود شناسی آنها با یکدیگر مورد تحقیق قرار می‏گیرد.بحث دیگری که در این میان حائز اهمیت است، معرفت شناسی است، یعنی بحث در خصوص اینکه رابطه معرفت شناختی بین مراتب هستی و دستگاه ادراکی انسان چیست؟
به نظر می‏رسد:نخستین کسی که هر دو بحث هستی شناسی و معرفت شناسی را در خصوص مراتب هستی بطور نظام‏مند و سیستماتیک مطرح نموده و درباره آن به تأمل و تحقیق پرداخته، افلاطون بود.وی با طرح نظریه«مثل»خود را وارد فضای چنین بحثهایی نمود گرچه به نظر برخی، نخستی کسی که بحث از مثل را آغاز کرد سقراط بود، لیکن به عقیده صاحب نظرام، طراح این نظریه، افلاطون می‏باشد.
نظریات افلاطون در مورد مراتب هستی پس از او دچار فراز و نشیب زیادی گشته، بویژه وقتی که نظریات او وارد حوزه اندیشه اسلامی شد، رنگ خاصی به خود گرفت.اما در عین حال پیروان اندیشه افلاطونی در قرون و اعصار بعدی جوهر و مغز اندیشه او را حفظ نموده و به بسط و تکمیل و برهانی ساختن نظریات او پرداخته‏اند.
هدف این نوشتار بررسی درباره مثل افلاطونی نیست، بلکه اساسا به دنبال طرح و تحقیق پیرامون «عالم مثال»یا«برزخ»است.یعنی نظریه‏ای که پس از شیخ اشراق بطور جدی و عمیق مطرح شده است.به عبارت دیگر هدف، بررسی مرتبه‏ای از هستی می‏باشد که میان مجردات و جسمانیات قرار گرفته است.
برای بررسی و تحقیق در این مورد لازم است به پیشینه تاریخی چنین مبحثی در گذشته اندیشه فلسفی پرداخته شود.چه بسا بتوان ریشه این اندیشه را در بین اندیشه‏های فلسفی مشرق زمین به دست آورد، لیکن چون نظر به جایگاه این اندیشه در بین نظامهای فلسفی است که در قالب یک دستگاه خاص و مستقل ارائه شده‏اند، تنها به دوره یونان و آن هم دوره متأخر آن که نظامهای گسترده فلسفی طرح شده است، می‏پردازیم.
نظریه افلاطون
از آنجا که افلاطون نخستین کسی است که بطور نظام‏مند، نظریه عالم واسطه را در داخل دستگاه فلسفی خود گنجانده است.لازم است این نظریه با اندکی تفصیل مورد ملاحظه قرار گیرد.نظریه افلاطون را از دو جهت می‏توان مورد بررسی قرار داد:
1-از جنبه معرفت شناسی‏2-از جنبه هستی شناسی.
الف-جنبه معرفت شناسی
در بحث معرفت شناسی ضروری است به درجات و مراتب معرفت که در نزد افلاطون بر طبق متعلقات آنها مشخص شده است، بپردازیم.در مورد معرفت انسان، باید گفت:پیشرفت ذهن انسان در راه خود از جهل به معرفت، در دو قلمرو اصلی سیر می‏کند:
1-قلمرو گمان(دوکسا)، 2-قلمرو معرفت (اپیسته)، تنها این دومی را به حق می‏توان «معرفت»نامید.
اکنون این پرسش قابل طرح است که این دو کارکرد ذهن چگونه از یکدیگر متمایز می‏شوند؟ روشن است که این تمایز مبتنی بر تمایز میان متعلق آنهاست.
هر یک از دو قلمرو اصلی، خود به دو قسمت فرعی قابل تقسیم است.بدین معنی که ما دارای دو درجه «معرفت»و در درجه«گمان»هستیم.دو درجه معرفت، شامل:1-تعقل یا استدلال عقلی، 2-علم می‏شود.و در درجه گمان، شامل‏1-خیال، 2-عقیده می‏باشد.پس می‏توان بطور کلی نمایه زیر را در خصوص مراتب علم و شناخت انسان ترسیم نمود. مراتب شناخت انسان را می‏توان بر اساس این نمودار چنین توضیح داد:
1-مرتبه خیال، افلاطون می‏گوید:«نازلترین درجه شناخت، خیال است که متعلقش اولا«تصاویر» یا«سایه»ها و ثانیا انعکاسات در آب و در اجسام سخت و صاف و شفاف و چیزهایی دیگر از این قبیل است. در واقع هر آنچه تصویر یک امر جزئی و محسوس باشد و انسان آن را درک نماید.این درک او خیالی است و در مرتبه پندار می‏باشد.«سایه»تصویر یک شی‏ء جزئی است که ما آن را درمی‏یابیم پس این نوع درک ما خیالی است، چون متعلق درک ما«تصویر» یک شی جزئی است.
2-مرتبه عقیده، در این مرحله، شناخت انسان به خود امور جزئی که پیرامون او انباشته است تعلق می‏گیرد، حیوانات پیرامون ما و تمامی جهان طبیعت، متعلق شناخت ما در مرحله عقیده هستند. در واقع، متعلقات بخش عقیده، متعلقات واقعی مطابق با تصاویر بخش خیال را شامل می‏شود. هنرمندی که انسانی را به تصویر می‏کشد، شناختش از تصویر یک شناخت خیالی است، لیکن شناخت او از خود آن انسان جزئی، شناختی عقیده‏ای است.
3-مرتبه تعقل یا استدلال عقلی، یکی از فعالیتهای ذهن استدلال است.ولی نظر افلاطون به مطلق استدلال نیست.بلکه در این مقام، به نوع خاصی از استدلال یعنی استدلال ریاضی توجه دارد. چنان که متذکر شدیم، نظام معرفت ارتباط تنگاتنگی دارد بنابراین، این مرحله از شناخت هم، خود متوجه متعلقی خاص که همان ذوات ریاضی و معقول است، می‏باشد.این مبحث را در قسمت «هستی شناسی از نظر افلاطون»مورد بحث قرار خواهیم داد.
افلاطون می‏گوید:متعلق استدلال چیزی است که نفس در پژوهش و تحقیق مجبور است با کمک تقلید از قسمتهای قبلی که بعنوان تصاویر بکار می‏گیرد، از فرضیه شروع کند و بسوی نتیجه و نه بسوی یک اصل اول، پیش رود.افلاطون در اینجا از ریاضیات سخن می‏گوید.مثلا در هندسه ذهن از فرضیات، با استفاده از یک شکل مرئی، بسوی نتیجه پیش می‏رود.در واقع فعالیت استدلالی یک هندسه‏دان چنین روندی را طی می‏کند:ابتدا اشکالی را مانند مثلث، مربع، لوزی و...در نظر می‏آورد.این مواد در حکم فرضیه ریاضیدان است که آنها را می‏پذیرد.آنگاه یک شکل از این اشکال را بکار می‏برد و بدون آنکه به مثلث یا مربع خاصی نظر داشته باشد(یعنی مثلا فقط به مثلث از آن حیث که مثلث است نظر می‏دوزد)، برای رسیدن به نتیجه‏ای استدلال می‏کند.
هندسه‏دانان بدین گونه اشکال و طرحها را بکار می‏برند، لیکن واقعا می‏کوشند تا چیزهایی را که فقط با چشم فکر می‏توان دید، مشاهده کنند.بعبارت دیگر تصاویر مرئی ذهنی در حکم مواد و فرضیاتی هستند که فعالیت خاص تعقلی و استدلالی ذهن روی این مواد اعمال می‏شود و نتایجی را به بار می‏آورد.پس ذهن در مرحله‏ای به درک امور ریاضی که معقول می‏باشند، می‏پردازد.این ذوات ریاضی از سنخ امور محسوس جزئی و امور محسوس خیالی نمی‏باشند، چرا که در مرحله استدلال، نظر به اشکال، بطور مطلق و کلی است، نه اشکال خاص.
به سخن دیگر در مرحله عقیده و خیال، ذهن متوجه یک شکل خاص محسوس است و تصویر معین محسوسی را درک می‏کند، لیکن در شناخت استدلالی نظر به شکل از آن جهت که شکل است، می‏باشد.متعلق شناخت، در استدلال یک امر«عام» است نه یک امر جزئی خاص.و نیز متعلق شناخت، در عالم خارج نیست بلکه در فکر و اندیشه موجود، مرئی است، یعنی هندسه‏دان شکل مثلثی را در ذهن ترسیم می‏کند و نظر به مثلث بودن آن می‏دوزد و ویژگیهای آن را بررسی می‏کند.او نه با صورت محسوس مثلث سر و کار دارد و نه با مفهوم کلی مثلث.
4-مرحله علم:حالت ذهن مورد بحث یعنی‏ «علم»، حالت ذهن کسی است که فرضهای بخش «استدلال»را به عنوان خاستگاه و نقطه عزیمت بکار می‏برد.اما از آنها فراتر می‏رود و به اصول اولیه عروج می‏کند.به علاوه در این روند، «تصاویر»را بدان سان که در بخش استدلال بکار می‏برد بکار نمی‏برد، بلکه در خود«مثل»و بوسیله مثل، یعنی استدلال انتزاعی محض و دقیق پیش می‏رود.وقتی اصول اولیه به وضوح درک شد ذهن آنگاه به نتایجی که از آنها حاصل می‏شود، فرود می‏آید، و باز هم فقط استدلال انتزاعی را بکار می‏برد نه تصاویر محسوس را.متعلقات مطابق و متناظر با«علم»، مبادی، یعنی اصول اولیه یا صور هستند.برای روشن‏تر شدن این مرتبه، با مثالی به مقایسه آن با«استدلال»می‏پردازیم.
بنابر نظر افلاطون، ریاضیدان از جزئیات معقول سخن می‏گوید نه از جزئیات محسوس و نه از کلیات. مثلا اگر هندسه‏دان از دوامر متقاطع سخن می‏گوید، منظور او دوایر محسوسی که رسم شده نیست و نیز به «گردی»، زیرا«گردی»چگونه می‏تواند«گردی» دیگری را که هر یک مفهوم کلی است قطع کند؟ بلکه او از دوایر معقول سخن می‏گوید که از آنها بسیاری مانند یکدیگر وجود دارند.
همچنین، مقصود از گفتن اینکه«دو و دو چهار می‏شود»به عین این گفته نیست که«دویی»که یک مفهوم کلی است، به خودش اضافه شده است.زیرا این یک عبارت بی‏معنی است.برای افلاطون اعداد صحیح و از آن جمله عدد یک، سلسله‏ای را بوجود می‏آورد که عدد دو، از دو تا یک درست نشده است، بلکه یک صورت عددی یگانه است.معنای این گفتار کمابیش این است که عدد صحیح 2، «دویی»است که از دو«یکی»ترکیب نشده است.این اعداد صحیح را افلاطون ظاهرا با صور«مثل»یکی گرفته است درباره عدد صحیح 2 نمی‏توان گفت که از آن عده زیادی وجود دارند(همانطور که نمی‏توانیم درباره «گردی»های بسیار سخن بگوئیم)پس روشن است که ریاضی‏دان به اصول صوری نهایی بالا نرفته است و در حقیقت از تعداد کثیری 2 و تعداد بسیاری دایره بحث می‏کند.و وقتی که هندسه‏دان از دوایر متقاطع سخن می‏گوید، جزئیات محسوس را مورد بحث قرار نمی‏دهد، بلکه از اشیا معقول بحث می‏کند.مع‏هذا از این اشیا معقول بسیاری مانند یکدیگر وجود دارند، از این‏رو نتیجه می‏شود که آنها کلیات واقعی نیستند، بلکه طبقه‏ای از جزئیات معقول«فراتر»از جزئیات محسوس اما«فروتر»از کلیات حقیقی را تشکیل می‏دهند.در مرحله«علم»است که ذهن با فرایند دیالتیک از این جزئیات معقول نیز فراتر می‏رود و وارد قلمرو صور یا مثل می‏گردد و به درک صور اولیه یا اصلی آنها نائل می‏شود.شاید بتوان با تمثیلی (هر چند ناقص)کل فرایند ادراک ذهن انسانی را به تصویر کشید.
شی‏ءای را فرض کنیم که به شکل مثلث است. در مرحله«خیال»ما تصویر این شی‏ء را در آب یا آینه و یا سایه آن را درک می‏کنیم.در مرحله«عقیده»ما به درک حسی خود شی‏ء در خارج نائل می‏شویم.ادراک «تعقلی»ما همانا درک شکل ذهنی مثلث است، یعنی صورتی از مثلث سه ضلعی که در ذهنمان ترسیم نموده و یا فرض کرده‏ایم.در این شکل ما قادریم دخالتهایی ذهنی در آن انجام دهیم.مثلا دو مثلث را کنار هم بگذاریم، یا ویژگیهای مثلث را بررسی کنیم، یا آن را با مربعی مقایسه کنیم.در این فرایند استدلالهای ریاضی، ما قادریم فرضیات قبلی را کنار بگذاریم و نظامهای کلی‏تر و عامتری ترتیب داده و اصل تعمیم را پیوسته ادامه دهیم.برای مثال هندسه اقلیدسی را به نااقلیدسی مبدل سازیم.این روند تخریب فرضها و فراروی ادامه می‏یابد.
در مرحله بعد، ذهن از این امور معقول ریاضی نیز فراتر می‏رود و به درک اصل و مثل امور نائل می‏گردد، یعنی مثلا مثلث کلی و صورت مثالی مثلث را درک می‏کند.در این حالت، با درک مثل امور و وقایع، به استدلال محض و انتزاعی در خود مثل می‏پردازد و عالم کلیات را که خود متکثر است، در نهایت به وحدتی که افلاطون آن را«خیر»می‏نامد، منتهی می‏سازد.
ب-جنبه هستی شناسی
مراتب هستی شناسی ما به موجودات خارجی و مراتبی که آنها تشکیل می‏دهند، خواهیم پرداخت. هستی شناسی افلاطون در ارتباط تنگاتنگ و نزدیکی با معرفت شناسی او قرار دارد.متعلقات شناخت انسان نظام وجودی افلاطونی را تشکیل می‏دهد.از نظر افلاطون هستی دارای مراتبی می‏باشد و مرکب از موجوداتی است که در ذیل اشاره می‏شود:
1-خیر اعلی:در عالی‏ترین مرتبه وجود، خیر اعلی قرار گرفته است که علت ذات صور می‏باشد.یعنی صانع عام تمام اشیاء زیبا و خوب، موجود نور، خیر اعلی است.
2-مثل:سلسله‏ای از ذوات عینی وجود ندارد که در واقع متعلق مفاهیم کلی است و در عالمی فراتر از صور معقول ریاضی قرار دارند، این صور، یا مثالها دارای هستی متعالی می‏باشند.این عالم، واقعیتی مستقل و مفارق از دیگر واقعیات است.این کلیات قائم به ذات و غیر جسمانی می‏باشند و علت ذات تمام چیزهای دیگر هستند.
3-صور واسطه:افلاطون معتقد است که وجودی‏های ریاضی و صوری ریاضی موجودند و بین مثل و اشیا محسوس قرار گرفته‏اند.این صور معقول ریاضی در وضع واسطه هستند؛با اشیا محسوس در این اختلاف دارند که ازلی و ابدی و تغییر ناپذیرند، با صور و مثل در این تفاوت دارند که هر یک از مثل و هر یک «صورت»در هر مورد یگانه است لیکن صور ریاضی بسیارند.مثلا مثلث در عالم مثل یگانه است لیکن در علم واسطه بسیار است.جهت مشترک این دو عالم این است که در هر دو کثرت وجود دارد و نیز هر دو ازلی و ابدی و تغییر ناپذیرند.
4-اشیا محسوس:اشیایی که از طریق حواس درک می‏شوند، اعم از جاندار و بی‏جان، موجوداتی هستند که بخشی از هستی را تشکیل می‏دهند.
5-تصاویر و سایه‏ها:موجوداتی در عالم هست که شبح و سایه اشیا محسوس می‏باشند:سایه‏ها، انعکاسات در آب و در اجسام سخت و صاف و شفاف از جمله چنین موجودات بشمار می‏آیند. (1)
نتیجه
چنان که ملاحظه می‏کنیم افلاطون به عالمی اشاره می‏کند که بین عالم محسوس و عالم مثل قرار گرفته است و حالت واسطه‏ای بین این دو عالم دارد.شاید بتوان افلاطون را اولین کسی دانست که در دستگاه فلسفی خویش به این عالم اشاره نموده و ویژگیهای آن و ارتباط آن را با دیگر عوالم(که البته ما به آنها اشاره نکردیم)تشریح نموده است.
نکته‏ای که از نظر تاریخی نباید از نظر دور داشت این است که توجه افلاطون به عالم مثال ریاضی، ناشی از عقاید فیثاغورسیان است.ایشان اعداد را منشأ اشیاء می‏دانستند و معتقد بودند که اعداد ذوات ثابت و ابدی هستند.افلاطون که خود مؤسس نظریه مثل است، سعی می‏کند که ویژگیهایی را که نسبت دهد و در عین حال عالم اعداد را نیز در نظام فلسفی خود حفظ کند و به این جهت سعی می‏کند و در نهایت قائل به این می‏شود که عالمی متوسط بین اشیا و مثل یا صور، وجود دارد که عالم«مثال ریاضی» یا«صور واسطه»می‏باشد. (2)
مثل افلاطونی، صرفا مثل اعداد و امور ریاضی نیست، ولی عالم مثال ریاضی، صرفا متشکل از امور ریاضی است و با این کار او نظر فیثاغورسیان را تحقق بخشیده است.
ذکر این نکته خالی از فایده نیست که در قرن معاصر برخی از بنیانگذاران فیزیک جدید توجه خاصی به عالم واسطه افلاطونی مبذول داشته‏اند. برای مثال هایزنبرگ، بنیانگذار نظریه عدم قطعیت معتقد بود که«اجزاء نهائی ماده صورتها و ذوات ریاضی کامل هستند و این دیدگاهی افلاطونی است. این صورتهای ریاضی، فضایی اشغال نمی‏کنند و اساسا چیزی مادی نیستند(بلکه آثاری از ماده را دارند).اینها امتدادی در فضا ندارند و تمام پدیده‏ها در واقع نمایشهای چنین ساختارهای ریاضی هستند». (3)
حال باید دید پس از افلاطون، ارسطو با نظریه وجود چنین عالمی چه برخوردی نموده است.به عبارت دیگر آیا چنین عالمی در نظام فلسفی او جایی برای خود می‏یابد یا در نهایت نفی می‏گردد؟
مراتب هستی از نظر ارسطو
ارسطو در بیان مراتب هستی، نخست به نقد نظریه افلاطون می‏پردازد و آنگاه عقیده خود را بیان می‏کند. ارسطو معتقد به عالم مثل و عالم ذوات ریاضی نیست. نه صورتهای ریاضی و نه مثل اعتباری برای ارسطو ندارند. (4)
نظر ارسطو در مورد مراتب هستی بدین ترتیب است:
1-محرک اول:ارسطو معتقد به مبدأیی برای تمام حرکات عالم است که سر سلسله موجودات آفرینش است.ویژگی‏هایی که ارسطو برای محرک اول بیان می‏کند از این قرار است:محرک اول جوهری جاویدان، جدای از محسوسات، بی‏جزء، تقسیم ناپذیر، انفعال ناپذیر، دگرگون ناپذیر و واحد است... (5)
2-عالم علوی:از نظر ارسطو عالم کروی و مرکب از افلاکی است که در درون یکدیگر جا گرفته‏اند.فلک نخستین که برکرات دیگر احاطه دارد، گرد محور عالم می‏چرخد و غیر از این حرکت مستدیر که بسیطترین و کاملترین حرکات است، حرکتی ندارد و آن بلاواسطه از محرک اول، یعنی علت العلل، ناشی است و فلک مزبور شبیه‏ترین اجزاء عالم به محرک اول می‏باشد، گرچه خود متحرک است، اما نسبت به افلاک دیگر محرک است و ستارگان ثابت در این فلک جا دارد. در درون این فلک، افلاکی هست و کواکبی به آنها نصب شده که به تبعی افلاک خود دور مرکز عالم، یعنی کره زمین می‏چرخند.افلاک غیر از گردش به تبع فلک نخستین، حرکات دیگری هم دارند که بلاواسطه از محرک اول ناشی نیست و به این سبب جنبه نقص آنها بیش از فلک نخستین است.
سلسله عالم علوی، از فلک نخستین شروع و به فلک ماه ختم می‏شود.فک الافلاک یا فلک نهم حرکت اولین را در جهان و در کرات زیرین به گونه‏ای مرتبه‏ای ایجاد می‏نماید.باید افزود که از نظر ارسطو کواکب حیاتمند بوده و دارای«طبیعت»هستند و هر یک از افلاک نیز دارای نفی می‏باشند. (6) در عالم علوی خبری از کون و فساد و خرق و التیام نیست.
به نظر ارسطو اجرام سماوی واقع در ورای کره ماه از موادی غیر از عناصر چهارگانه ساخته شده و در ترکیب آنها ماده اسرار آمیز«اثیر»دخالت داشته است.اثیر جوهری است لمس نشدنی و رؤیت ناپذیر و می‏توان آن را عنصر پنجم نامید و در واقع جوهر و ذات عناصر است.در زبان یونانی اثیر به معنای«هوای لطیف» است. (7)
3-عالم سفلی:آخرین افلاک، فلک ماه است که علام علوی به آن ختم می‏شود و در زیر آن عالم سفلی است که عالم تحت القمر نیز خوانده می‏شود و آن عبارت از کره خاک است که ساکن و مرکز کل عالم است و کره آب و سپس کره هوا و بعد کره آتش که فوق همه کرات عالم سفلی است، بر آن احاطه دارند. خاک و آب و هوا و آتش، عناصر چهارگانه‏اند که در عالم تحت القمر می‏باشند.عالم سفلی عالم کون و فساد است یعنی اجزاء آن غیر از حرکت مستدیر، تحولات دیگری دارند و همواره در تغییر و تبدلند و کاستی و فزونی و زایش و مرگ دارند و حرکاتشان حرکت مستقیم است، یعنی آغاز و انجام متمایز دارند، نه اینکه هر نقطه از آن هم آغاز و هم انجام باشد چنانکه در دایره چنین است. (8)
نتیجه
در نهایت می‏توان گفت:ارسطو در عین حال که عالم مثال مجرد تام و مثال ریاضی افلاطون را رد نمود، لیکن خود معتقد به مرتبه‏ای مجرد و نیز مرتبه‏ای واسطه بین مجرد تام و عالم محسوسات گردید.
عالم ارسطو برخلاف افلاطون، سه مرحله‏ای و سه مرتبه‏ای است.در عام ارسطو عالی‏ترین مرتبه، از آن یک موجود واحد مجرد تام است و مرتبه میانی را عالم علوی تشکیل می‏دهد که در بعضی موارد شبیه عالم محسوسات و عالم سفلی است.و نازلترین مرتبه، عالم سفلی می‏باشد.
عالم میانی و واسطه ارسطو مانند عالم واسطه افلاطون، واجد دو جنبه مجرد و مادی است.عالم علوی ارسطو حداقل واجد«زمان»است.یعنی زمانمند می‏باشد و نیز می‏توان گفت دارای«شکل» هم هست.ارسطو زمان را معلول حرکت می‏داند و افلاک او دارای حرکت مستدیر است.نیز باید اضافه کرد که افلاک ارسطویی به شکل کره هستند.یعنی شکل خاص کره را به خود گرفته‏اند.بنابراین می‏توان گفت که ویژگی«زمان»، که معلول حرکت مستدیر است و«شکل»از جمله خصوصیات عالم میانی است. بعلاوه چنین افلاکی تحت تعریف جسم هم واقع می‏شوند.(قابلیت فرض ابعاد سه‏گانه).
از طرف دیگر این عالم از ویژگیهای مجرد نیز برخوردار است؛خرق و التیام و کون و فساد را برنمی‏تابد، رؤیت ناشدنی و ناملموس است.
مراتب عالم نزد فلوطین
فلوطین از برجسته‏ترین فلاسفه یونان است که مهمترین ویژگی او را می‏توان روش ترکیبی و تألیفی او دانست وی با آمیختن فلسفه افلاطونی با فلسفه ارسطویی و رواقی و اندیشه‏های عرفانی، فلسفه نویی پدید آورد که یکی از فلسفه‏های مهم جهان است و بعدها به نام فلسفه نو افلاطونی معروف گردید.مراتب عالم از نظر او از این قرار است: (9)
1-احد یا واحد:احد امری برتر از هستی است که در اندیشه نمی‏گنجد و از این‏رو بیان نشدنی است. احد، به نام«واحد»خوانده می‏شود ولی زود گفته می‏شود که این واحد نه واحد بعنوان عدد است، نه واحدی در برابر دیگری، و نه واحدی است از کثیر، بلکه واحدی است که بعنوان«یک هم در اندیشه نمی‏گنجد، زیرا اندیشیدن یک، بی‏فاصله اندیشیدن دویی و کثرت را به دنبال می‏آورد.
واحد موجد کل موجودات و صورت مطلق و فعل تام است.احدیتش مبرا از تعداد و شماره و تقسیم است.محیط بر کل و غیر محاط و نامحدود می‏باشد کل اشیاء است، اما هیچ یک از اشیاء نیست.
2-عقل:عقل همان«جهان اشکال و صور ناب است که تنها به یاری اندیشه و عقل دریافتنی است». (10) «عقل صادر اول است.عقل همان«وجود»است واحد یا واحد برتر از وجود است.صور کلیه و بقول افلاطون مثل در این عالم هستند.به عقیده فلوطین نه تنها کلیات یعنی اجناس و انواع دارای مثل می‏باشند، بلکه هر فردی از افراد محسوس در عالم معقولات مثالی دارد». (11)
معقولات با وجود کثرت واحدند (12) «این جهان در قید زمان نیست در خویشتن آرام و ساکن است. در عین کثرت مجموعه‏ای یگانه است.آن اشکال ایده نامیده می‏شوند و صور اصلی همه باشنده‏ها هستند و باشنده راستینند در حالی که همه چیزهایی که بعدا پدید می‏آیند، تصویرهای این عالم می‏باشند. (13)
3-روح یا نفس:مرتبه سوم عالم را نفس یا روح جهان تشکیل می‏دهد که در وسط جای گرفته است. روح در جهت بالا بواسطه حلقه میانگین عقل، روی در واحد دارد و در جهت پایین بواسطه حلقه میانگین طبیعت روی در ماده دارد.مصدر روح عقل است.روح برای درک معقولات، به تفکر و استدلال و تفکیک و تحلیل نیاز دارد.همچنان که عقل کل شامل معقولات و کلیه عقول است.نفس کل هم منشأ نفوس جزئیه و شخصیه و شامل آنها است.گرچه هر نفس برای خود استقلال دارد، ولی با نفس کل نیز متحد است.
در هر حال نفس ما به حیات و حرکت می‏باشد و هرچه در عالم متحرک است دارای نفس است، به عبارت دیگر:نفس کل در اجسام و ابدان حلول نموده و هر یک از آنها به قدر استعداد بهره‏ای از آن یافته و به این طریق نفوس جزئی صورت پذیرفته است.نفس کلی در عین حال که واسطه جهان محسوس و جهان مافوق است، ولی خود او متعلق به جهان مافوق محسوس یا مجردات است.نفس در عین شهود عالم بالا، خود فیض بخش عالم محسوس و جهان ظاهر است.نفس کلی از لحاظ وابستگی به عالم بالا، واحد و یکپارچه است، ولی از نظر اداره عالم محسوس و تعلق به محسوسات، متکثر است.همچنان که در صادر اول عاقل و معقول متحد است، در صادر دوم نیز نفوس جزئی عین نفس کلی است.
فلوطین نفوس جزئی را متحد با نفس کلی می‏داند، پس می‏توان ویژگی‏های واحدی برای آنها منظور داشت.لذا نظریه نفس جزئی عین نظر به ویژگیهای نفس کلی است.فلوطین در مورد نفس می‏گوید:نفس برخلاف جسم از شائبه ترکیب برکنار است نفس در خور تجزیه نیست و نمی‏تواند اجزاء خود را از دست بدهد، یا اجزائی به دست آورد، در حالی که جسم می‏تواند.نفس در حیطه مقولات کمی و نمی‏گنجد، بدون جزء و منفرد است، مقولات کمی و بعد با آن سر و کار ندارد و قابل تقسیم به اجزاء نیست.
4-مرتبه طبیعت:«طبیعت، جهان محسوس است که در مکان و زمان گسترده شده است، جهان جسمانی و دیدنی و شنیدنی و بودنی است.پس طبیعت، ماده غیر جسمانی و ادراک نشدنی و نیندیشیدنی نیست.عناصر و همه اجسام، ماده هستند که شکل(صورت)پذیرفته و بواسطه شکل (صورت)موجود شده‏اند». (14)
5-مرتبه ماده:ماده چیزی غیر متعین و مخلوق است، اما نه در زمان.بالذات جسمانی با جسم نیست، زیرا جسم ترکیبی از ماده و صورت است ماده قابلیت و استعداد محض برای قبول صورت است. ماده حالت بالقوگی صرف همه اشیا است، بی‏آنکه خود قوه باشد.و از آنجا که بی‏شکل است، قابل درک نیست و در عالم کون و فساد با«لاوجود»همسنگ است و در سلسله مراتب هستی و از لحاظ ارزش یا رتبه، در سطحی پایین قرار دارد.ماده عدم نور، یعنی ظلمت است.و عدم خیر یعنی شر نخستین است.«ماده دلالت بر جوهری دارد که آن جوهر از ماده عالیتر و در حقیقت واهب الصور ماده است.به این ترتیب نفس ماده روح(عقل)است و روح ماده آسمانی ذات مطلق است». (15)
نتیجه
از نظر فلوطین نیز حلقه واسطه‏ای وجود دارد که همان نفس است و این حلقه هم جنبه وحدت دارد و هم دارای جنبه کثرت است.لیکن به نظر می‏رسد این واسطه بطور کلی از ویژگیهای مادی عاری می‏باشد.
جهان شناسی ابن سینا
جهان شناسی در نظر ابن سینا رابطه‏ای نزدیک با مباحث وجود دارد و سلسله مراتب وجود، محور اصلی هرگونه تحقیق در جهانشناسی و طبیعیات است. لیکن گرچه او در الهیات و مخصوصا مباحث امور عامه تنزیه و برتری وجود باری تعالی را از عالم مخلوقات تأیید می‏کند، در مباحث مربوط به تکوین عالم نظر او بیشتر متوجه چگونگی صدور و افاضه موجودات از مبدأ هستی است و به این جهت شیخ الرئیس در برخی از آثار خود، جهان را به نور خورشید و وجودی باری تعالی را به خود«خورشید»تشبیه کرده است.
این عقیده تا حدی از تعبیر ظاهری معتقدات دین و نظر متکلمین به دور است و فقط می‏توان آن را با جنبه درونی و باطنی دین تلفیق داد.وانگهی این عقیده به نظریات اشراقی سهروردی و وحدت وجود عرفای مکتب ابن عربی نزدیک است، چون آنان نیز مانند شیخ الرئیس معتدند که ممکن نیست دو واقعیت یا هستی کاملا مجزا و ممتاز وجود داشته‏ باشد از آنجا که، این امر عین شرک و انکار توحید است.البته بین وحدت وجود عرفا و حکما اختلاف نظر است، لیکن هر دو در این مورد با هم شریکند که منکر تحقق دو واقعیت کاملا مستقل از یکدیگرند. بنابراین هستی عالم نمی‏تواند کاملا از هستی مطلق جدا و مجزا باشد.
در نظر فلوطین نیز که در افکار ابن سینا اثر عمیقی داشته است، سلسله موجودات از وجود مطلق یا احد صادر شده و افاضه یافته است.بدون اینکه این امر به هیچ وجه در تنزیه مطلق و یا احد ماوراء تمام مراتب عالم، اثری داشته باشد و از تعالی آن ماوراء همه مخلوقات عالم، بکاهد. (16)
مراتب عالم نزد ابن سینا
شیخ الرئیس ممکن الوجود را به نوبه خود به دو گروه تقسیم می‏کند:
1-ممکناتی که واجبند، به این معنی که نمی‏توانند نباشند آنها در ذات خود ممکن‏اند، ولی بواسطه علت اولی در زمره واجبات قرار می‏گیرند. اینها موجوداتی هستند که آثار معلومات دائمی و ابدی خالق عالم‏اند و بنابراین باید همیشه باشند. کون و فسادی در آنها راه ندارد این موجودات در مرتبه فوق قمر واقع هستند.
2-ممکناتی که فقط جنبه امکان دارند و آنان مرکبات عالم تحت القمر هستند که همواره در کون و فساد می‏باشند.در این موجودات«اصل فنا»جاری است و به این جهت آنها را آغاز و انجامی مشخص است. (17)
این تقسیم‏بندی ابتدایی روشن می‏کند که تقسیم بندی ابن سینا با ارسطو تفاوت ماهوی و جوهری ندارد.گرچه در تعداد و مراتب و ویژگیهای مراتب آن دو تفاوتهای آشکاری وجود دارد.در واقع می‏توان نظر ابن سینا را تلفیقی از نظریات ارسطو و فلوطین دانست.هر چند در عین قائل شدن به این امر نیز، ابن سینا نظریات خاص در مراتب عالم دارد که منحصر به فرداست.
مراتب عالم از نظر ابن سینا به این شرح است:
1-واجب الوجود:واجب الوجو، موجودی واحد است که در مرتبه او شریکی برای او وجود ندارد و جز او واجب الوجودی نیست.او مبدأ و وجود و وجوب بخشنده به هر چیزی است.و این ایجاب یا بی‏واسطه است یا با واسطه.ماهیتی برای او نیست و او وجود محض وانیّت صرف است.هیچ ترکیبی در او راه ندارد و... (18)
2-عقول:«برخلاف ارسطو، ابن سینا قائل به تمایز وجود عقول متعدد از نفوس است.یعنی مقام وجودی عقول کاملا از نفوس مجزا و ممتاز است و عقول کاملا از افلاک و نفوس مجرد بوده و مبدأ همه صور و معقولات محسوب می‏شود عالی‏ترین مرتبه عالم پس از واجب الوجود عقول می‏باشند.عقول موجوداتی هستند که از صفت تجرد تام برخوردارند.عقل اول فقط یک قدرت دارد و آن قدرت علمیه است که به امر حق تعالی دریافت کرده است». (19)
3-افلاک:سومین مرتبه عالم، افلاک هستند.هر فلک مرکب از دو بخش است:1-صورت یا نفس فلک، 2-ماده فلک.
افلاک از کون و فساد برکنارند و از عنصر پنجم یا اثیر که وراء عناصر اربعه طبیعی است، ساخته شده‏اند، مانند یک موجود زنده حرکت می‏کنند.
جهان دارای نه فلک است که عبارتند از هشت فلک نجوم بطلمیوسی و فلک بی‏ستاره نهم که منجمان اسلامی وراء فلک کواکب ثابته قرار دادند و می‏توان آن را نشانه و تمثیل سرحد بین عالم غیب و شهادت و یا وجود مطلق و صیرورت جهانی دانست.بر هر فلکی یک سلسله عقول حکمفرمایی دارند و نفسی آن را حرکت می‏دهد و جرم آن بوسیله عقلی که در مقام بالاتر آن قرار گرفته افاضه شده است. (20)
«برعکس ارسطو که خداوند را همان محرک فلک اول می‏دانست، شیخ معتقد است که خالق عالم همه افلاک را با هم حرکت میدهد، نه یک فلک‏ را بطور انفرادی، بنابراین این افلاک هم دارای حرکت بسیطاند، و هم دارای حرکت مرکب، حرکت بسیط خود را از محرک اول دریافت می‏دارند و حرکت مرکب خود را از عقول و نفوس.
وانگهی به نظر شیخ حرکت افلاک طبیعی نیست، بلکه در اثر اراده نفس هر فلک است. البته علت اصلی حرکت، عقل فلک است، لیکن علت قریب آن همان نفسی است که بواسطه عشقی که در آن برای مبدأ عالم وجود دارد فلک را به حرکت درمی‏آرود.هر حرکتی در عالم به منظور به فعلیت رسانیدن آن چیزی است که بالقوه است و به کمال رسانیدن آنچه ناقص است.لکن افلاک را نقصی در وجود نیست.آنها کاملترین حرکات را که حرکت مستدیر است دارا هستند و هستی آنها شریف است، چنان که از نورانیت اجرا سماوی برمی‏آید.فقط یک امر است که افلاک بالفعل دارای آن نیستند و آن «وضع»است.آنها یک وضع خاص ندارند که از وضعهای دیگر برای آنها مناسبتر باشد و چون نمی‏توانند همه وضعها را در عین حال داشته باشند، از یک وضع به وضع دیگر حرکت می‏کنند، یعنی حرکت وضعی دارند، به نحوی که حداقل تغییر در حالشان ایجاد شود.به این دلیل افلاک حرکت مستدیر دارند زیرا حرکت مستدیر برعکس حرکت مستقیم می‏تواند در عین اینکه ابعاد عالم محدود است دائما بدون تغییر ادامه یابد». (21)
باید اضافه کرد:حرکت فلک یا جسم نخستین، خود علت وجود زمان است.در مورد ویژگیهای نفس فلک باید گفت:نفس بعد از عقل قرار گرفته است.آن نه تنها دارای قدرت علمیه است که از عقل دریافت می‏دارد، بلکه قدرت شوقیه نیز دارد که مستقیما از امر خداوند به آن رسیده است.ابن سینا برخلاف مشّایین پیشین معتقد است که افلاک علاوه بر نفوس منطبع در موادشان، نفوس دیگری دارند که همچون نفوس ناطقه انسان است و به اجسا مربوط به خودشان، علاقه تدبیری دارند نه آنکه در اجسام منطبع باشند.
ابن سینا در این خصوص می‏گوید:«در گذشته دانستی که جزئیات، (پیش از آنکه به وقوع بپیوندند) بر وجه کلی در عالم عقلی منقوش هستند، (یعنی این نقش بر وجه کلی است)و نیز دانستی که اجرام سماوی دارای نفوسی هستند که جزئیات را درک می‏کنند و این نفوس سمای دارای اراده‏های جزئی هستند که از رأی جزئی صادر می‏شوند، و مانعی برای آن نفوس نیست که لوازم جزئی حرکات جزئی خود را یعنی اموری را که در عالم عنصری از آنها تکون یافته‏اند، تصور کنند.نیز باید افزود اگر نظری که جز برای راسخین در حکمت متعالیه پنهان است، بر حق باشد، باید گفت که برای اجرام سماوی علاوه بر عقول مجردی که همچون مبادی آنهاست، نفوس ناطقه‏ای است که در موادشان منطبع نیستند، بلکه علاقه‏ای به آنها دارند.چنان که نفوس ما با ابدان ما علاقه‏ای دارند.و نفوس سماوی بوسیله این علاقه به کمالی می‏رسند.در این صورت اجسام سماوی، در مورد ارتسامات جزئیات کاملتر خواهند بود، زیرا دو رأی در آنها پدید می‏آید:یکی رأی جزئی و دومی رأی کلی. پس از آنچه گفتیم برای شما روشن شد که برای جزئیات عالم عنصری یک نقش بطور جزئی برای آنها در عالم نفسانی که منطبع در مواد فلک است، وجود دارد که با درک وقت و زمان همراه است.و یا آنکه در عالم نفسانی فلک(نفس منطبع و نفس غیر منطبع) هر دو نقش با هم وجود دارند(یعنی نقش جزئی در نفس منطبع در ماده فلک و نقش کلی در نفس ناطقه فلک که منطبع در ماد آن نیست)» (22)
پس اجرام سماوی دوگونه دریافت دارند:یکی کلی و دیگری جزئی.یکی از آن دو دریافت معلول نفس مجرد از ماده می‏باشد که خواهان همانندی و تشبه به مبادی عالی است.و دیگری نتیجه نفوس منطبع در جرم فلک است که سبب تحریک اجرام سماوی است. ماده افلاک از اثیر تشکیل یافته است و به شکل کره می‏باشند و بر این اساس در حکم«جسم»هستند.
4-عالم تحت القمر:«عقل دهم که عقل فعال است، در آخرین مرتبه قرار دارد و در جهان ما عمل می‏کند.از این عقل ماده نخستین یعنی هیولی افاضه می‏گردد که قابل محض بوده و بدون صورت است. هیولی منشأ عناصر اربعه‏ای است که تمای مخلوقات از آنها ساخته می‏شوند.ترکیب و تلاش عناصر، علت کون و فساد تمام اجسام است.عقل دهم چون مولد ماده است، معطی صور نیز می‏باشد، یعنی واهب الصور است.به هر ماده‏ای صورت خاص آن و همینطور به هر بدنی-مشروط بر اینکه آن بدن قابلیت دریافت آن را داشته باشد-نفسی که در واقع به مثابه صورت آن است، عطا می‏کند». (23) عالمی که چنین ویژگی‏هایی دارد، عالم تحت القمر خوانده می‏شود.
نتیجه
چنان که گذشت، نظر ابن سینا بسیار نزدیک به نظر ارسطو است.عالم واسطه سینوی که دارای حرکت مستدیر می‏باشد، حرکت وضعی دارد و تحت تعریف جسم وارد می‏شود.تعیین کننده مکان و زمان و تحدید کننده جهات است.این امور صفاتی هستند که با مادیات قرابت دارند، در عین حال این عالم دارای ویژگیهایی است که نزدیک به ویژگیهای عالم عقول است و به مجردات شبیه است، مانند:ادراک و عدم کون و فساد.
نکته جالبی که برخلاف نظر ارسطو(و چه بسا نزدیک به نظر فلوطین)در دیدگاه ابن سینا جلوه می‏کند قبول نفس ناطقه برای هر فلک است.ابن سینا با این نظریه بر استقلال عالم واسطه می‏افزاید، عالم واسطه در این دیدگاه موجود مستقلی است که علاوه بر درک جزئیات ودرک زمان و تحریک جرم افلاک، مدرک کلیات هم هست. یعنی دقیقا عالمی است که یک طرف آن شبیه مبادی عالی است و یک طرف آن شبیه عالم پایین است.ابن سینا با این کار فاصله مبادی عالی و عقول را با عالم واسطه هرچه کمتر ساخته است.
هانری کربن در خصوص مراتب عالم از نظر ابن سینا چنین می‏نویسد:«نزد ابن سینا روند صدور عقول آهنگی سه ضربی دارد.نخستین عقل صادر شده از واجب الوجود دارای تأملی سه گانه است.از این تأملها عقل دوم، نفس فلک اول و پیکر اثیری و فلک اول صادر می‏شود.عامل حرکت فلک میلی است که وی را به سوی مهین فرشته‏ای که خود این فلک از آن برخاسته و در حکم اندیشه آن است، می‏راند.این تأملهای سه گانه در هر یک از عقول تکرار می‏شوند، و هر بار هیأت سه‏گانه عقل تازه، یا نفس تازه یا فلک تازه‏ای را پدید می‏آورد.و این روند تا عقل دهم که همان عقل فعال است ادامه می‏یابد.بدین سان سلسله مراتب اعلای دوگانه عقول عشره تکمیل می‏شود.یکی از این دو مرتبه همان است که بوعلی آن را کروبیون یا ملائکه قدسی می‏نامد، و دیگری سلسله مراتب پایین‏تر نفوس فلکی است که به زبان بو علی ملائکه غرّه نامیده می‏شوند.نفوس فلکی از ادراک حس برخوردار نیستند، ولی از«تخیل ناب» بهره‏مندند». (24)
در تکمیل بیان کربن، باید افزود:با قبول نفوس ناطقه برای افلاک، آنها علاوه بر«تخیل ناب»دارای «تعقل ناب»هم خواهند بود.
عوالم هستی از نظر عرفا
از نظر عرفا اجزاء عالم وجود تناهی ندارد، لذا اسماء حق نیز غیرمتناهی است، ولی مجموعه عالم و موجودات کثیر، با آنکه تناهی ندارند، لیکن بطور کلی در پنج حضرت محصور هستند که جامع همه عوامل می‏باشند.و در واقع عوالم وجودی در پنج عالم منحصر می‏باشد.از ین عوالم پنجگانه تعبیر به حضرات خمس می‏کنند.این پنج حضرت جای بروز حق است و ذات الهی در این حضرات تجلی نموده است.در این دیدگاه ملاک حضرات تجلی ذات الهی است، پس خود ذات جزو حضرات نخواهد بود، چون‏ در ذات که تجلی نیست، پس ذات الهی جزء عوالم شمرده نمی‏شود.در عین حال که مبدأ تجلی و هستی تمام حضرات، باری تعالی می‏باشد.
اولین حضرت با عنوان غیب مطلق خوانده می‏شود که همان حضرت علمیه و عالم علم حق به تفاصیل وجودی است و از آن به مرتبه اعیان ثابته علمیه و حضرت ارتسام تعبیر شده است.این مقام، مقام واحدیت و ظهور تفصیلی مرتبه احدیت است.
دومین حضرت، عالم مثال یا حضرت خیال است که عالم ملکوتش می‏خوانند.
حضرت چهارم، حضرت شهادت مطلقه است که مقابل غیب مطلق و مرتبه واحدیت است.پنجمین و آخرین حضرت، انسان کامل محمدی است که از آن به حضرت جامعه تعبیر می‏شود، چون جامع جمیع عوالم است به اعتبار آنکه افق وجود و ظهور تفصیلی این حضرت، مقام مشیّت مطلقه و مرتبه ولایت کلیه علویه است، در جمیع این عوالم سریان دارد و جامع مقام واحدیت و عوالم عقول طولیه و عرضیه و عوالم برزخ و عالم حس و شهادت مطلقه است.بلکه به اعتبار مقام ذات و حقیقت کلیه و نبوت مطلقه و ولایت ازلی او (و وارثان مقام و علم و حال او)عوالم غیب و شهود مظهر آن ذات مطلقه‏اند.
پس می‏توان بطور خلاصه گفت:حضرت اول عالم اعیان ثابته و حضرت دوم عالم ارواح و حضرت سوم عالم مثال و حضرت چهارم عالم حس و حضرت پنجم کون جامع و حقیقت انسان کامل است، به اعتبار اشتمال آن بر جمیع مراتب و مجالی.بر این اساس اعتقاد بر این است که عالم حس مظهر عالم مثال و عالم مثال مظهر عالم ارواح و عقول و عالم ارواح مظهر اسماء و صفات و اعیان ثابته است. (25)
برخی از عرفا از ابتدا با عنوان«مراتب کلیه»عوالم هستی را به شش مرتبه تقسیم می‏کنند:
مرتبه اول، غیب مغیب است و آن را غیب اول و تعین اول می‏نامند.
مرتبه دوم، غیب ثانی است که مسمّاست به غیب ثانی.و این مرتبه را بواسطه غیبت اشیا کونیّه در وی از نفس خود و از مثل خود، غیب ثانی نامیده‏اند، زیرا صفت ظهور(بر خود و امثال خود)از اعیان ثابته در عین اینکه در این مرتبه تحقق و ثبوت دارند، منتفی است، چه این اعیان در حضرت علم‏اند.مرتبه سوم، ارواح است.و این مرتبه ظهور حقایق کونیّه مجرده بسیطه است بر نفس خود و بر مثل خود.چنان که ارواح در این مرتبه مدرک اعیان خود و ممیز حقایق خود هستند.
مرتبه چهارم، عالم مثال است.و این مرتبه وجود اشیا کونیه لطیفه است که قابل تجزیه و تبعیض و خرق و التیام نیستند.
مرتبه پنجم، مرتبه عالم اجسام است.
و مرتبه ششم، مرتبه جامعه است بر جمیع مراتب. و آن حقیقت انسان کامل است، زیرا که او جامع جمیع است (26)
گاهی عرفا تمام هستی را اعم از مقام ذات الهی و غیر ذات، تحت عنوان حضرات خمس تقسیم‏بندی می‏کنند.یعنی غیب اول و ذات احدیت و غیب ثانی را مرتبه واحده اعتبار می‏کنند و مراتب کلیه را منحصر در پنج مرتبه می‏نمایند.اول حضرت و مرتبه غیب و معانی است که مشتمل بر شئون و اعتبارات و نیز حقایق الهی و کونیه می‏باشد.دوم حضرت شهادت و حس، سوم حضرت ارواح، چهارم عالم مثال و خیال منفصل و پنجم که جامع ایشان است، تفصیلا حقیقت عالم است و اجمالا صورت عنصری انسانی (27)
تمام این تقسیم‏بندیها واجد مرتبه‏ای به نام مرتبه عالم مثال است.در خصوص تعیّن عالم مثال باید گفت:در مرتبه ارواح مجرده یا عالم جبروت اولین تعیّن، عقل اول است.عقل اول حقیقت واحد است که به حسب تعیّنات روحانی در مقام تفصیل به کسوت عقول سماوی و ارواح علوی ظاهر می‏گردد.به عبارت دیگر:سلسله عقول را تشکیل می‏دهد.در طی‏ تنزلات، عقل به سوی تعین«نفس کلی»رهسپار می‏شود.نسبت این نفس به نفوس ناطقه مجرد که در مظاهر جمیع اجرام سماوی از افلاک و کواکب و نفوس ناطقه بشری ظاهر می‏شود، عینا مانند نسبت عقل اول به انواع و اصنافی است که در عالم خود تحت او قرار دارند.در مرحله بعد تحقق نفوس منطبع در اجرام(فلکی)قرار دارد که این عالم، به نام عالم مثال نامیده می‏شود. (28)
عرفا به دو نوع عالم مثال و برزخ اشاره می‏نمایند:
یکی، عالم مثال در قوس نزولی، و دیگری، عالم مثال در قوس صعودی.از اینرو این دو عالم با یکدیگر تفاوت دارند.
محیی الدین عربی در کتاب«فتوحات مکیه» می‏گوید:آن برزخی که ارواح بعد از مفارقت از اجساد دنیوی در قوس صعود بدانجا ارتقاء می‏یابند، غیر از برزخی است که ما بین عالم مجردات و عالم جسمانی می‏باشد که ارواح در قوس نزول بدانجا تنزل می‏کنند. زیرا تنزلات وجود در قوس نزول و عروج وجود در مدارج قوس صعود به شکل دایره‏ای است که از دو قوس نزول و صعود تشکیل می‏یابد و هر مرتبه‏ای از مراتب صعود، به ازاء مرتبه‏ای از مراتب نزول قرار گرفته است و بنابراین مرتبه وجود برزخی نفس که بعد از مرتبه وجود تجردی و قبل از نزول به عالم جسمانی و نشأه دنیوی است.از جمله مراتب قوس نزولی است که اولیت و سبقت بر قوس صعود دارد. و مرتبه وجود برزخی نفس که بعد از نشأه دنیوی و رهایی از بدن عنصری است، از جمله مراتب قوس صعودی است که پس از قوس نزولی قرار دارد.پس برزخ دوم غیر از برزخ اول است که در ازاء یکدیگر قرار گرفته‏اند.
و نیز احوال و اوصافی که در برزخ دوم، یعنی برزخ صعودی، بر نفس عارض می‏گردد، عبارتند از صور اعمال و نتایج افعالی که در دنیا مرتکب شده است.و این صور غیر از صوری است که نفس هنگام تنزل از عالم عقلانی در قوس نزول بدان صور نمودار می‏گردد.پس هیچ یک از این صور عین دیگری نیستند، لکن هر دو صور در این جهت که موجودی روحانی و جوهری نورای و عاری از ماده‏اند، مشترکند.
عبارت دیگری نیز از محیی الدین عربی در باب سیصد و بیست و یکم از کتاب«فتوحات»است که با صراحت و وضوح دلالت بر مغایرت دو برزخ دارد.او می‏گوید:این برزخ، یعنی برزخ دوم، غیر از برزخ اول است.برزخ اول را به اصطلاح عرفا غیب امکانی و برزخ دوم را غیب محالی می‏نامند، زیرا«ظهور»صوری که در برزخ اول موجودند در عالم دنیا، که آن را عالم شهادت می‏نامیم، ممکن است و لذا ما ارواح را در این عالم در کسوت اجساد دنیوی مشاهد می‏کنیم. ولی بازگشت صور برزخ دوم بدین عالم ممکن نیست و مشاهده آنها جز در عالم آخرت میسر نخواهد بود و کمتر کسی است که در این عالم، صور برزخی را که از این عالم، به عالم برزخ عروج نموده‏اند، مشاهده کند.برخلاف صوری که در برزخ اول اوست که به حکم فطرت و نظام خلقت به عالم دنیا نزول می‏کنند و همه کس آنها را در کسوت جسمانی مشاهده خواهند کرد.و ممکن است که اشخاصی آنها را قبل از نزول به عالم دنیا مشاهده کنند و لذا بسیاری از آنها از طریق کشف و شهود و اشراف بر عالم برزخ اول، معلوم و مکشوف می‏گردد.و اگر تو اهل کشف و شهود باشی می‏توانی به حوادثی که در آینده در این جهان رخ می‏دهد، علم و آگاهی حاصل کنی.و همچنین غیر از افراد کمی از ارباب کشف و شهود کسی نمی‏تواند بر احوال مردگا و صور برزخی آنان پس از عروض به عالم برزخ واقف گردد. محیی الدین عربی، صور برزخی را شبیه صور منطبع در آینه می‏داند. (29)
علامه قیصری در فصل ششم مقدمات بر«شرح فصوص»محیی الدین عربی، در خصوص ویژگیهای عالم مثال و نیز مقدمات برزخ نزولی و صعودی چنین می‏آورد. (30)
«اعلم ان العالم المثالی هو عالم روحانی من جوهر نورانی شبیه بالجوهر الجسمانی فی کونه محسوسا مقداریا و بالجوهر المجرد العقلی فی کونه نورانیا و لیس بجسم مرکب مادی و لاجوهر مجرد عقلی لانه برزخ و حد فاصل بینهما، و کل ماهو برزخ بین الشیئین لابد و ان یکون غیر هما بل له جهتان یشبه بکل منهما ما یناسب عالمه».
نیز در همان فصل می‏نویسد:«علیک ان تعلم ان البرزخ الذی یکون الارواح فیه بعد المفارقة من النشأة الدنیا و یه هو غیر البرزخ الذی بین الارواح المجرده و بین الاجسام لانّ مراتب تنزلات الوجود و معارجه دوریه، و المرتبة التی قبل النشأة الدنیا هی من مراتب التنزلات و لها الاولیّة، و التی بعدها من مراتب المعارج و لها الآخریه.و ایضا الصور التی یلحق الارواح فی البرزخ الاخیر انما هی صور الاعمال و نتیجة الافعال السابقه فی النشأة الدنیا و یه بخلاف صور البرزخ الاول فلا یکون کل منهما عنی الآخر لکنهما یشترکان فی کونهما عالما روحانیا و جوهرا نورانیا غیر مادی مشتملا لمثال صور العالم».
«یکی از نتایجی که از بیان محیی الدین می‏توان اخذ کرد، این است که تعلق نفس بعد از مرگ، به جرمی از اجرام فلکی و یا عنصری، امری است باطل و مردود، و اینکه صور اخرویه‏ای که سعدا بوسیله آنها متنعم و اشقیا بوسیله آنها معذب می‏شوند، منطبع در جرم فلکی و یا در جرم عنصری نیستند، بلکه این صور اخروی صوری هستند معلق در فضای برزخی و قائم به ذات خویش و صادر از ذات نفس و حاضر در برابر نفسند در صعقی مجرد از ماده دنیوی و این صور به اعمال و افعالی که در دنیا از نفس صادر شده‏اند مرتبطند.و ثمرات و نتایجی به نام اخلاق و ملکات در نفس گذشته‏اند که در آخرت بدین صور و اشکال تجسم نموده‏اند» (31)
البته این نتیجه فقط در مورد برزخ صعودی صدق می‏کند، لیکن به نظر می‏رسد این سخن را در مورد برزخ نزولی نتوان گفت.
نتیجه
می‏توان گفت که عالم واسطه در نزد عرفا، دارای جایگاهی مشخص می‏باشد.این عالم ویژگیهای یک واسطه را بین مجرد و مادی حائز است.صوری که در این عالم وجود دارند هم از آثار مجرد و هم از ویژگیهای مادی برخوردارند.خلاصه عرفان، قدمهای مهمی را در استقلال و تعین چنین عالمی برداشته است.نکته جالب‏تر آنکه مثال را در دو قوس نزولی و صعودی مورد بررسی و تدقین قرار داده است.
لیکن هنوز عرفان در این مرحله در بند افلاک و اجرام است و مرز مشخص بین عالم مثال(نزولی)و عالم افلاک و اجرام کشیده نشده است.
عرفای متأخر پس از مردود شدن نظام افلاک و اجرام بطلمیوسی در نظرات عرفانی خود استقلال ویژه‏ای به عالم مثال داده‏اند و تنها این عالم را واسطه بین عالم مجردات و جسمانیات قلمداد نموده‏اند.
عالم مثال از نظر شیخ اشراق
می‏توان گفت:اولین فیلسوفی که در تاریخ فلسفه بطور مشخص و دقیق، توجه خود را به عالم مثال معطوف داشته و هم به شهود و هم به استدلال در طریق کشف حقیقت و اثبات آن گام برداشته است، همانا شیخ شهاب الدین سهروردی است.در واقع بحث درباره عالم مثال در فلسفه اشراقی سهروردی، از جلوه‏ای خاص برخوردار بوده و گستره عظمی را در برمی‏گیرد.درست است که در تاریخ فلسفه، بسیاری از اندیشه‏هایی که ظهور می‏کنند و مطرح می‏شوند، در میان متفکران قبلی پیشینه داشته و آنها بصورت تلویحی یا به تصریح بدان امور اشاره نموده‏اند، لیکن توجه خاص یک فیلسوف و محور قرار دادن مسأله‏ای خاص و انجام عملیات ویژه و قالب‏بندی استدلالی و داخل نمودن آن در شیوه و روش فلسفی خاص مسائل مختلف و تنقیح و تنظیم و تحدید آن مسأله باعث می‏شود که آن مسأله خاص، در عین آنکه در کلمات گذشتگان وارد شده است، به نام فیلسوفی ثبت شود که چنین فعالیتهای ویژه را در مورد آن مسأله انجام داده است.مسأله عالم مثال، هم از جهت فضای فلسفی که در آن پدید آمده(یعنی فلسفه اشراقی)و هم از جهت تاریخ اندیشه فلسفی، بطور کلی حائز اهمیت است.
بهتر است این جهات اهمیت را از زبان یکی از شیفتگان مکتب اشراقی، یعنی هانری کربن بشنویم:
«به نظر من، مسأله عالم مثال، یکی از قله‏های فلسفه او (سهروردی)است، قله‏ای که از بالای آن می‏توانیم ارزش همیشگی حکمت عرفانی وی را حتی امروز و شاید بویژه امروز دریابیم.این قله بی‏هیچ تردیدی طرح وجود عالم میانی، عالم نفس، میان عالم عقول مجرد و جهانی است که حواس ما به تجربه درمی‏یابد.این همان عالمی است که سهروردی «اقلیم هشتم»می‏نامد.و منظور از آن، عالم مثال است که من در لاتین به(mundus imaginalis) «عالم امر مثالی»ترجمه کرده‏ام تا با«امر خیالی» (I''maginaire)که امری غیر واقعی است، اشتباه نشود.
این اشتباه یکی از اساسی‏ترین اشتباهاتی است که از عصر روشنگری تاکنون برروی مغرب زمین سنگینی می‏کند.سهروردی با طرح عالم مثال از دیدگاه وجودی، نظریه حقیقی معرفت شهودی را ابداع کرده و بدین ترتیب، وجود عالم مثال را حفظ می‏کند که بدون آن رؤیاهای پیامبران و عرفا و حوادث معاد به دلیل اینکه جای خود را از دست داده‏اند معنایی نخواهند داشت.این نظریه معرفت شهودی، رسالت پیامبر و فیلسوف را از همدیگر جدایی ناپذیر می‏سازد.این یکی از مسائل اساسی است که از مدتها پیش در فلسفه‏های رسمی(غربی) از میان رفته اما در نزد اشراقیان تداوم پیدا کرده است. (32)
هانری کربن، عدم توجه وجود شناختی و بیش از آن، عدم توجه معرفت شناختی فلسفه رسمی غرب را به«مثال»نقصی عظیم دانسته و ادامه این امر را موجب«دهشتی بی‏پایان»می‏داند.
کربن در پیشگفتار چاپ دوم کتاب«جسم روحانی و ارض ملکوت»تحت عنوان تدوین منشور اساسی امر مثالی چنین می‏نویسد:دیر زمانی است که فلسفه غرب، یا به اصطلاح همین فلسفه«رسمی»که به دنبال علوم«پوزیتیو»(تحصلی)کشیده شده است، برای امر شناخت دو سرچشمه بیشتر نمی‏شناشد:
یکی ادراک حسی است، که داده‏هایی را فراهم می‏آورد که تجربی نامیده می‏شوند، دیگر«فهم»است که قوانین حاکم بر داده‏های تجربی را درمی‏یابد. شناس ساده‏انگار را دگرگون کرده و از حد آن درگذشته است.با این همه، این حقیقت به جای خود باقی است که میان ادراکهای حس از یک سو، و شهودها و مقولات تعقل از سوی دیگر، فضایی خالی وجود دارد.آن چیزی که می‏بایست در این میان جا بگیرد و فضای خالی را پر کند، آن چیزی که نقش واسطه یا میانجی را داشته، یعنی خیال فعال، به شاعران واگذار شده بود.اینکه این خیال فعال در بشر(خیال فعال می‏گوییم، همچنان که فلاسفه قرون وسطی از عقل فعال صحبت می‏کردند)نقش معنایی و معرفتی خاصی داشته باشد، یعنی برای ما در حکم راهی باشد جهت دستیابی به منطقه وجود یا واقعیت وجود، که بدون این، راه بروی ما بسته خواهد ماند، امری است که یک فلسفه علمی، عقلائی و استدلالی نمی‏توانست موضوع کار خود قرار دهد..از نظر این نوع فلسفه، مسلم بود که از خیال چیزی جز خیال، یعنی ناواقع، اسطوره‏ای، شگفت، پنداری و مانند اینها برنمی‏خیزد.
این جهان که میانه دو نوع وجود است بی‏آنکه به هیچ کدام از آنها تعلق داشته باشد، این جهان که درآمیختن و همزمانی دو جهان را میسر می‏سازد(دو جهانی که یکی از آنها، یعنی روح، جسمانیت پیدا می‏کند، و دیگری، یعنی ماده، روحمند می‏شود) همان است که هر دو وجه وجود را در پیوندی متقارن به هم جوش می‏دهد.
به گفته کربن(اگر در جهان شناسی ما انگاره‏ای نباشد که مانند انگاره فیلسوفان سنتی ایران، این تعدد و گوناگونی عوالم را در نظمی صعودی دربرگیرد.خیال ما بی‏محور خواهد گشت و ارتباطهای پی در پی‏اش با اراده به قدرت، برای ما مبدل به دهشتی بی‏پایان خواهد شد». (33)
مراتب عالم از نظر شیخ اشراق
مراتب عالم را از نظر شیخ اشراق می‏توان چنین برشمرد:
1-نور الانوار.
2-انوار قاهره.
3-انوار اسفهبد یا انوار مدبره.
4-صور معلقه یا عالم اشباح یا مثل معلقه.
5-عالم برازخ یا غواسق و هیئات ظلمانیه و صیاصی.
به عبارت دیگر می‏توان عوالم را چنین برشمرد:
1-واجب الوجود.
2-عقول طولی و عرضی.
3-نفوس.
4-عالم مثال.
5-عالم جسمانی و طبیعی.
ماهیت عالم مثال
از نظر شیخ اشراق، عالم مثال دارای ویژگیهای زیر است:
1-عالم مثال عالمی است که بین عالم مجردات محض یا انوار محض و عالم مادی یا برزخ قرار گرفته است.
2-عالم مثال، عالمی نیمه مجرد است، بدین معنی که بعض ویژگیهای مادی از قبیل کم و کیف و وضع(مقدار، بعد، شکل و...)را داراست و دارای مکان نیست.
3-مثال، یا متصل است یا منفصل.مثال متصل همان عالم خیال انسان است.مثال منفصل عالمی است وراء نفس انسان که مرتبه میانی عوالم مجرد و مادی است.در عین حال هر دو مثال متصل و منفصل از جهت نوع صور یکسان می‏باشند و ویژگیهای صور خیال متصل مانند خیال منفصل است.
4-صور معلقه مثال، جواهری روحانی است که قائم به ذات می‏باشند و به هیچ مکانی وابسته نیست و بهمین جهت است که حواس ظاهری انسان از درک جواهر عالم مثال ناتوان می‏باشد. (34)
5-جواهر عالم مثال بسیط می‏باشند و از ماده و ثقل آن مجرد هستند، به همین جهت است که در عالم مثال تزاحم نبوده و اجتماع موجودات مثالی در محل واحد ممتنع بشمار نمی‏آید. (35)
6-سهروردی می‏گوید شخصی که در عالم رؤیا موجودات مثالی را مشاهده می‏کند به مجرد اینکه از خواب بیدار می‏شود بدون هیچ گونه حرکت و قطع مسافت از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمی‏یابد.این سخن در مورد کسی که با نیروی متخیله یا در حالت بین خواب و بیداری به عالم مثال می‏نگرد نیز صادق است.زیرا به مجرد اینکه این شخص از مشاهده عالم مثال باز می‏ماند، بدون هیچ‏گونه حرکت و قطع مسافت، از آن عالم دور گشته و عالم مثال را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمی‏یابد.مثلا در موقع مرگ انسان بدون هیچ‏گونه حرکت و قطع مسافت در جهان دیگر بوده و آنجا را مشاهده می‏نماید. (36)
7-سالکانی که کارهایی از قبیل راه رفتن روی آب و هوا و صعود به آسمان با بدنهای خود و طی الارض را انجام می‏دهند، همه از احکام و ویژگیهای عالم مثال است.این امور بواسطه عالم مثال حاصل می‏شود. (37)
8-عوالم مقدرای به هشت عالم تقسیم می‏شود و مقادیر و اندازه‏های حسی، اقلیمهای هفتگانه را تشکیل می‏دهد و عالم هشتم عالم مقادیر مثالی است.عالم هشتم واجد شهرهایی است، جابلق و جابلص دو شهری هستند که از عالم عناصر مثل، و هورقلیا از عالم افلاک مثل می‏باشند. (38)
9-طبقات عالم مثال اگرچه برای غیرمبادی عالیه غیرقابل شمارش است، ولی در عین حال این طبقات محدود است.اشخاصی که در هر یک از طبقات عالم مثال قرار گرفته‏اند، انواع غیر متناهی موجودات جهان را تشکیل می‏دهند. (39)
10-افلاک مثل دارای اصوات و نغمات موزون و متنوعی است که با شرایط اصوات این عالم فرق دارد. سمع و بصر و شامه افلاک مثل نیازمند ابزار و آلات نیست. (40)
11-نفوش کائنات ازلا و ابدا در یرازخ علویه (مثل)مصور و محفوظند و آن نقوش در جهان خارج واجب التکرار هستند. (41)
رابطه عالم مثال با عوالم مافوق و مادون
علت موجده عالم مثال برخی عقول عرضیه می‏باشد. (42) سهروردی در عین حال که جهان مادی را خفی بالذات می‏داند، موجودات آن را مظاهر مثل معلقه نیز بشمار می‏آرود.و مظهر جز مرآت و مجرای آنچه ظاهر و حقیقت است، چیز دیگری نمی‏باشد آنچه بازو و آشکار است ظاهر بوده و مظهر می‏تواند همواره پنهان و مخفی باشد. (43)
درک و دریافت عالم مثال
می‏توان گفت که درک عالم مثال بطور کلی، یا از طریق مظاهر آنها در عالم طبیعت و یا بطور بی‏واسطه درک می‏شوند.یعنی درک مثال یا با واسطه است یا بی‏واسطه. در درک با واسطه ما به دریافت عالم مثال در طبیعت نائل می‏شویم.یعنی از کانال حس با آنها مواجه می‏گردیم.سهروردی جن و شیاطین را در عالم مثال دانسته و وجود آنها را در عالم مادی از طریق مظاهر، قابل رؤیت می‏داند. (44) نیز تصاویری که در آینه‏ها دیده می‏شوند، از جمله موجودات عالم مثال می‏باشند. (45) (نظر شیخ اشراق در مورد صور آینه با نظر افلاطون و محی الدین عربی مقایسه شود).
سهروردی در درک بی‏واسطه معتقد است که با تصفیه باطن و تزکیه نفس می‏توان صور مثالی را مشاهده نمود.در خصوص درک بی‏واسطه صور مثالی میزان عرفا و فلاسفه یکسان می‏باشد.از این جهت مناسب است بطور کلی میزانی را که امام خمینی در تعلیقه بر شرح فصوص قیصری بدان اشاره نموده‏اند، مورد ملاحظه قرار دهیم. (46)
«اعلم ان المیزان فی مشاهدة الصور الغیبة هو انسلاخ النفس عن الطبیعة و الرجوع الی عالمها الغیبی فیشاهد اولا مثالها المقید و بعده المثال المطلق الی الحضرة الاعیان بالتصیل الذی یشیر الیه المصنف و الانسلاخ قدیکون فی النوم عند استرحة النفس عن التدبیرات البدنیة فبقدر صفاء النفس یتصل بالعوالم الغیبة فیشاهد الحقائق الغیبة فعند ذلک یتمثل تلک الحقیقة فی مثالها حسب عادات النفس و مأنوسها فیحتاج الی التعبیر، فکذلک ماوقع عند الیقظة لاهل السلوک من المشاهدات الا ان الکمل مثل الانبیاء علیهم السلام یملثون الحقایق فی مثالهم حسب اختیارهم و...
نکته قابل توجه اینکه بر اساس معرفت شناسی خاص سهروردی، عالم مثال نقش اصلی را در ادراک حسی و خیالی بازی می‏کند.یعنی نوعی ارتباط دائم بین ادراک بشری و عالم مثال وجود دارد و اساسا ادراک بشری در این دو مرتبه(حسی و خیالی)قائم به وجود مثال است.چنانکه بعدا بحث خواهیم نمود، خود سهروردی از طریق ادراکات حسی و خیالی دلیلی بر وجود عالم مثال اقامه می‏کند.لیکن باید توجه نمود که چنین ارتباط عادی و ضعیف بین عالم‏ مثال و ادراکات بشری نمی‏تواند احاطه انسان را بدون کسب شرایط خاص نفسانی، بر عالم مثال تضمین کند.درک صور مثالی، چنان که در بالا اشاره شد منوط به ریاضات نفسانی است.بسیاری از صور مثالی است که حتی از دیده تیزبین سالک پوشیده می‏ماند، تا چه رسد به اینکه از کانال حسی و خیال بر عوالم گوناگون مثال علم پیدا کنیم.
تأملی در عالم مثال شیخ اشراق
عالم مثال با نام شیخ اشراق عجین شده است. لیکن در مطالعه افکار این فیلسوف گرانقدر ابهامهایی به نظر می‏رسد که لازم است تحقیقات عمیق و مفصلی از طرف صاحب‏نظران در این خصوص انجام گیرد.برای نمونه می‏توان به چند پرسش اشاره کرد:
1-آیا تفاوت مثال نزولی و مثال صعودی از نظر شیخ اشراق در چیست؟اشتراک این دو عالم کدام است؟
2-جایگاه مثال شیخ در سلسله مراتب هستی دقیقا در کجاست؟و رابطه مثال شیخ با عالم افلاک چیست؟
3-تفاوت نظریه شیخ با نظر ابن سینا در خصوص عالم واسطه در چیست؟
4-رابطه وجود شناختی عالم مثال با عالم جسمانی چیست و...
پاسخ دقیق این سؤالات، بدون تحقیقات مفصل در آثار متعدد شیخ میسّر نخواهد بود، لیکن ما در اینجا به قدر وسع خویش نکاتی را که به نظر می‏رسد، بیان می‏نماییم.
پاسخ سؤال اول
در مورد سؤال اول باید گفت:به نظر می‏رسد اختلاف مثال نزولی با مثال صعودی در نزد شیخ از این جهت است که مثال نزولی از جهت وجود، مقدم بر عالم طبیعت است و مثال صعودی مؤخر از عالم طبیعت، مثال نزولی نوعی رابطه علّی با عالم طبیعت دارد، لیکن مثال صعودی معلول حوادث و رویدادهایی است که موجودات عالم طبیعی مانند انسان از خود بروز می‏دهند.مثال صعودی عالم صور افعال و اعمال انسانی است.تفاوت دیگری که به نظر می‏رسد این است که مثال نزولی محل نقوش و صور کائنات است همانگونه که هستند.یعنی دقیقا رویدادها و وقایع و امور اشیا عالم در این عالم مثال دارای تصاویری است و از طریق همین تصاویر است که علم به آینده امکان‏پذیر می‏گردد.لیکن صور و نقوش مثال صعودی که معلول افعال و اعمال آدمیان است، متناسب با نوع عمل و نیکویی یا زشتی فعل انسانها تحقق می‏یابد.ممکن است عملی از اعمال انسان بصورت قصر با حورالعین باشد و یا بصورت آتش و...در واقع مثال صعودی، منبعی برای درک آینده نمی‏گردد، چرا که صور موجود در آن عالم در عین حال که نوعی رابطه وجودی با این عالم طبیعت دارند، لیکن مقدار تطابقی که بین این دو هست، غیر از مقدار تطابقی است کهب ین صور مثال نزولی و صور عالم مادی است.یعنی صور مثال نزولی همه اشیا و امور عالم طبیعت را در برمی‏گیرد(چه درگذشته چه در حال و چه در آینده)لیکن صور مثال صعودی تنها در خصوص بعضی موجودات صادق است آنهم تنها در مورد اعمال و رفتار آنها نه وجود آنها، مانند اعمال انسانها(و بلکه حیوانات).نیز باید افزود تنها شامل اعمال گذشته و حال می‏گردد نه اعمال آینده.
در مورد اشتراک این دو عالم باید گفت:هر دوی این عوالم از جهت نوع صور موجود در آنها، یکسان هستند یعنی هر دو دارای صوری مثالی هستند که سنخیت وجودی واحدی دارند.صور مثالی در هر دو عالم دارای ویژگیهای وجودی یکسانی هستند.صوری هستند که از ویژگیهای وجودی یکسانی هستند.صوری هستند که از ویژگیهای مجرد و مادی برخوردارند، دو مقدارند و در عین حال از نوعی تجرد بهره می‏برند.در قید زمان و مکان و محل نیستند، لیکن شکل دارند و دارای وضع و محاذات هستند.نکته‏ای که اهمیت دارد این است که آیا از نظر وجودشناختی‏ این دو عالم در عرض هم هستند یا در طول هم و دارای اختلاف مرتبه و شدت و ضعف می‏باشند و یا اینکه عین هم می‏باشند؟
از بیانات شیخ اشراق چنین برنمی‏آید که این دو در عرض هم یا در طول هم باشند، شیخ ویژگیها و کیفیات وجودی این دو عالم را به گونه‏ای واحد بیان داشته است.از بیانات شیخ نه چنین برمی‏آید که این دو عالم در کنار هم و مستقل از هم هستند، مانند میز و صندلی‏ای که در کنار هم می‏باشند و نه اینکه یکی شدیدتر از دیگری است، چرا که هر دو، صور مثالی واحدی هستند و از رتبه وجودی واحدی برخوردارند. تنها طریقی که باقی می‏ماند این است که بگوییم: این دو در واقع یک عالم هستند و این عالم دارای دو فعلیت است:یکی فعلیت قبل از طبیعت، و دیگری فعلیت بعد از طبیعت.فعلیت قبل از طبیعت همانا طور بالفعل مثالی نزولی است و فعلیت بعد از طبیعت، صور مثال صعودی است کهب ه تدریج بر اساس اعمال انسانی شکل می‏گیرد و تحقق می‏یابد و آنگاه که انسان با جسم مثالی در آنجا حضور می‏یابد، این صور در جسم مثالی او منعکس می‏شوند.
در اینجا شایسته است نظر هانری کربن را در مورد این تفاوت بیاوریم وی در خصوص تفاوت این دو عالم معتقد است.
«جهان مثال چه از نظر قوس نزولی(یعنی گذار از وحدت به کثرت)، چه از لحاظ قوس صعودی(یعنی مسیری که از راه آن موجودات آفریده به سرچشمه اعلای خویش باز می‏گردند)به راستی برزخی دو گانه است.اگر آن راروی قوس نزولی جا دهیم، برزخ ما همان شهر جابلقاست، یعنی همان جهان مثالین که بر جهان جسمانی و محسوس مقدم است، اما در عوض، اگر آن را از زاویه بازگشت بنگریم، همان شهر تاریک جابرساست که در قوس صعودی قرار گرفته است، یعنی از دیدگاه وجود شناختی پس از جهان محسوس جا دارد، زیرا مرز مقدّر معاد از آنجا شروع می‏شود.جابرسا، بنابراین یعنی جهان پس از مرگ و نشأت اخروی است.جهان اجسام لطیف مثالی است. جمیع صور افعال و اعمالی که در نفس مکنون بود اعم از خیر و شر و نیک و بد، به شکلها و مثالهای متناسب با اعمال مرتکب شده، ظاهر می‏شوند و جسم مثالی همچون آینه‏ای صاف که همه این آثار را در خود منعکس می‏سازد» (47)
پس می‏توان گفت که تفاوت این دو عالم از جهتی به اعتبار وابسته است.
پاسخ سؤال دوم
در خصوص سؤال دوم می‏توان گفت:اساسا عالم مثال شیخ بین عقول عرضی و عالم جسمانی(غواسق) جای دارد.و از همین جاست که به نظر می‏رسد ابهام آغاز می‏گردد، ابهام در این جهت که آیا عالم مثال شیخ بین عقول عرضی و عالم افلاک است؟یا عالم افلاک با تمام فلکها و احرام فلکی و کواکب و نقوش و صور معلقه، بعنوان عالم مثال هستند؟با اینکه مثال تنها صور معلقه‏ای هستند که در افلاک منطبع می‏باشند؟ و اگر چنین است آیا این صور در جرم فلک یا در نفس فلک جای می‏گیرند؟یا اینکه نه، فلک و نفس آن یک امر واحد است که پذیرای صور معلقه و صور مثالی است؟آیا اینکه شیخ می‏فرماید:برازخ علویه و اجرام فلکی مظاهر مثال هستند (48) منظور شیخ چیست؟
در اینجا بهتر است ما برخی از بیاناتی را که در شرح حکمة الاشراق در وصف عالم مثا لو افلاک و... مطرح شده است.در نظر بگیریم تا ببینیم از تلفیق آنها چه دیدگاهی را می‏توانیم برگزینیم که مؤید نظر شیخ باشد:
فی عالم الافلاک الی المخزونة فیه جمیع الصور و المعانی. (49)
...و هو یسمی بالعالم المثال و الخیالی متوسط بین عالمی العقل و الحس لکونه بالمرتبه فوق عالم الحس و دون عالم العقل لانه اکثر تجرید من الحس و اقل تجرید من العقل و فیه جمیع الاشکال و الصور و المقادیر و الاجسام و ما یتعلق بها من الحرکات و السکنات و الاوضاع و الهیئات و غیر ذلک قائمه بذواتها معلقة لا فی مکان و لا فی محل. (50)
و اعلم انه لامیت فی عالم الاثیر. (51)
هذه البرازخ(افلاک)حی بذاته. (52)
و لم یکن لها شهوة و لا غضب (53)
انّ للافلاک نفوسا ناطقه (54)
عالم المثل المعلقة التی مظهرها بعض البرازخ العلویه ای الاجرام الفلکیه. (55)
جمیع الکائنات منقوشة فی البرازخ العلویه ای فی نفوسها. (56)
با توجه به این بیانات و با در نظر گرفتن مطالبی که در قسمت«ماهیت مثال»طرح شد، می‏توان گفت: عالم مثا لشیخ منفک از عالم افلاک نمی‏باشد. صور مثالی بنا به این اظهارات در نفوس فلکی منطبع و منقوش هستند.عالم افلاک خود در نهایت موجودیتی نیمه مادی دارد و بهترین مقطع وجودی را برای تحقق صور مثالی تشکیل می‏دهد و بلکه در نهایت افلاک، خود عالم مثال است.زیرا آنچه در نفوس فلکی نقش می‏بندد، خود امری فلکی است و مربوط به آن عالم می‏شود.نفس فلک با نقش منطبع در آن متحد است، پس صور مثالی عین نفوس فلکی هستند.
در خصوص مظهر بودن افلاک، یعنی گفتن اینکه عالم مثال همان عالم افلاک نیست، بلکه افلاک مظهر مثال هستند، نیز می‏توان گفت:
اولا این قول شیخ در مورد مثال صعودی و برزخ بعد از طبیعت است و مظهر بودن در این حالت به معنای جایگاهی است که اعمال و رفتار انسانی در آن محل نمود یافته و چهره برزخی به خود می‏گیرند.و این مسأله همان است که قبلا تحت عنوان فعلیت بعد از طبیعت بیان شد.به عبارت دیگر در این مورد مسأله این است که آیا اعمال و رفتار انسانی در چه مقطع از هستی نمود می‏یابند و در چه آینه‏ای از هستی تجلی می‏کنند؟
پاسخ این است عالمی که پذیرای این امور می‏باشد، عالم افلاک است.چنان که گفتیم بحث مظهریت را شیخ در قسمت«احوال النفوس الانسانیة بعد المفارقة البدنیة»که مربوط به بحث معاد است، انجام داده است.
ثانیا به فرض که بنا به اقوال دیگر شیخ ما مظهریت مثل معلقه را صرفا مربوط به عالم پس از بیعت نکنیم و بگوییم مثل قبل از طبیعت نیز مظهرشان افلاک است.در این حالت هم نمی‏توان عالم مثال را امری منفک از افلاک دانست.چرا که در این حالت سؤال این است که در این نظریه«علت ظهور»و«ظاهر» و«مظهر»چیست؟و رابطه آنها با هم چگونه است؟«علت ظهور»از نظر شیخ برخی عقول عرضی است و«ظاهر»همان صور معلقه یا مثالی است و «مظهر»همان افلاک(نفوس افلاک) است.در مورد علت ظهور و ظاهر باید گفت:در عین وجود سنخیت بین علت و معلول، بین این دو اختلاف نیز وجود دارد.عقول عرضی مجرد تام هستند ولی صور معلقه نیمه مجرد می‏باشند، پس تفاوت وجودی بین این دو برقرار است.
حال باید دید که رابطه«ظاهر»و«مظهر»چیست؟ آیا رابطه ظاهر و مظهر در عالم افلاک مانند رابطه آن در عالم طبیعی است؟حتما چنین نخواهد بود.برزخ طبیعی، خفی بالذات است ولی برزخ فلکی، اثیری و از اجسام لطیف و بدون کون و فساد است و بعلاوه سوای برزخیت دارای نفس است که از بحث برزخیت بدور است.بنابراین بین ظاهر و مظهر اتحاد و بلکه وحدت حاکم خواهد بود.اتحاد زمانی است که دوئیتی بین صور مثالی و نفوس فلکی باشد و بعد این دو با هم جمع شوند، لیکن چنین مستفاد می‏شود که تحقق نفوس فلکی از طرف علتش عین تحقق تقوش و صور مثالی است، یعنی ظاهر و مظهری وجود ندارد، به اصطلاح با یک جعل بسیط عالم افلاک و مثل معلقه تحقق یافته است.اساسا آیا اگر صوری در نفوس فلکی منقوش شد می‏توان صور را از آن نفوس جدا فرض نمود؟مانند آن است کهب خواهیم صور خیالی نفس انسانی را از نفس انسان جدا فرض‏ کنیم، چنین چیزی ممکن نیست.این دو در اتحاد و بلکه چنان که گفتیم در وحدت با هم هستند و غیریت به اعتبار است.
عبدالرحمن جامی در این خصوص سخن در خور توجهی دارد او می‏فرماید:«بعضی حقایق کلی، جزویات و لوازم ایشان را چنانکه هر حقیقتی، مانند چند کلی یا جزوی یا متبوع یا تابع، به یکی از آن محال متعلق باشند، بحیث لو قدّر ظهورها، یکون تحت حکم ذلک المحل و یکون ظهورها بحسبها...و ایشان را«مراتب»و«عوالم»و«حضرات»خوانند». (57)
چنانکه در این عبارت مشاهده می‏کنیم ظاهر و مظهر و حال و محل، رابطه‏شان بگونه‏ای است که ظاهر تحت حکم محل خود است و حکم محل بر آن جاری است و این جز با رابطه‏ای نزدیک و شدید بین این دو(از قبیل اتحاد یا وحدت)صادق نخواهد بود.
پاسخ سؤال سوم
در پاسخ سؤال سوم به نظر چنین می‏رسد که: تفاوت نظر ابن سینا و سهروردی را می‏توان از دو جهت مورد بررسی قرار داد:الف-از جهت ویژگیهای خود عالم واسطه ب-از جهت ارتباطات وجودی و علّی و معلولی و دیگر ارتباطات با عوالم برتر و فروتر.
از جهت اول می‏توان گفت:عالم واسطه سهروردی بر خلاف ابن سینا دارای گستردگی بسیاری است.سهروردی تعداد افلاک و روابط آنها و نیز ویژگیهای آنها را محدود نمی‏سازد، برای سهروردی تعداد افلاک معین نیست و نیز عجایب افلاک بیشمار است و از ویژگیهای خاصی نیز مانند اصوات، قدرت شامه، بینایی و...برخوردارند.افلاک دقیقا صور نیمه مجرد را در خود دارا هستند.نفوس فلکی حاوی نقوش کائنات می‏باشند ولی این انتقاش صور را نزد ابن سینا نمی‏توان دید.به نظر می‏رسد ابن سینا در انتقاش صور به عقل فعال بیش از دیگر موجودات نظر دارد.و نیز مثال نزولی و صعودی و تفاوت آن دو نزد شیخ اشراق آشکارتر و روشن‏تر می‏باشد.
از جهت دوم باید گفت که ابن سینا معتقد به عقول عرضی نیست.او افلاک را معلول عقول طولی می‏داند ولی سهروردی معتقد به معلولیت مثال و افلاک برای عقول عرضی است.در نظر سهروردی، عالم مادی مظاهر مثل معلقه هستند و او بحث ظاهر و مظهر را در این خصوص مطرح می‏نماید، لیکن نزد ابن سینا چنین ارتباطی بین عالم واسطه و عالم مادی وجود ندارد.هر چند باید گفت، ابن سینا جریان امور عالم تحت القمر را منوط به فعالیت افلاک می‏داند و افلاک را برای وصول فیض از جانب عالم تحت القمر که از طرف عقل فعال سرازیر می‏شود، لازم می‏داند. سهروردی رابطه‏ای معرفت شناختی بین مثل و انسان قائل است.صور حسی و خیالی انسان از مظاهر صور مثالی هستند.لیکن ابن سینا معتقد به چنین رابطه‏ای نیست.به علاوه سهروردی مظاهر معینی را در جهان نام می‏برد که مظاهر«محسوس»مثال علوی هستند مانند صور آینه یا صور منطبع در مواد صیقلی، لیکن ابن سینا از این عقیده برخوردار نیست و...
پاسخ سؤال چهارم
در مورد سؤال چهارم می‏توان چنین بیان داشت:از نظر شیخ اشراق رابطه ایجادی تنها بین اجسام برقرار نیست و ملاک ایشان برای رابطه ایجادی وجود دو عنصر«ادراک و حیات»است که در عالم برزخ میت یافت نمی‏شود.ایشان چنین استدلال می‏کنند: «قاعدة:فی ان الجسم لا یوجد جسما و اذا دریت انک فی نفسک نور مجرد ای عن المادة مدرک لذاتک و لغیریک و لست تقوی عن المادة مدرک لذاتک و لغیریک و لست تقوی علی ایجاد برزخ فاذا کان من النور الجوهری لاحی الفاعل ما یقصر عن ایجاد البرزخ و هو نفسک الناطقه فالاولی ان یقصر البرزخ المیت عن ایجاد البرزخ و لان الایجاد، اظهار الشی و اخراجه من العدم الی الوجود و یمتنع ان یظهر الغیر من‏ لایکون ظاهر النفسه مدرکا لها، فیستحیل ان یوجد جسم جسما لاستدعا للایجاد الادراک ای الحیوة و امتناعه ممن لاادراک له». (58)
از طرف دیگر می‏دانیم که از نظر شیخ اشراق برازخ علویه و مثل معلقه در عین ذو مقدار بودن میت نمی‏باشند و از حیات و ادراک بهره‏مند هستند.بر این اساس می‏توان گفت که نسبت به عالم جسمانی می‏توانند علیت داشته باشند.البته جای این سؤال از شیخ هست که چرا نفس ناطقه در عین حیات و ادراک قادر به ایجاد جسم نیست، لیکن اشباح مثالی از این توانایی برخوردارند؟و شیخ می‏توان در پاسخ بگوید که نفس ناطقه چون در بند تعلق به برزخ میت (بدن)است که با آن اتحاد دارد نمی‏تواند چنین علیتی داشته باشد.لیکن مثل معلقه از تعلق به برازخ میت بدورند.
در خصوص ایجادی بودن علیت عالم مثال نیست به عالم مادی، سؤالاتی وجود دارد که باید پاسخ لازم را برای آنها یافت، در اینجا تنها به طرح سؤالات اکتفا می‏کنیم.قائلین به علیت ایجادی عالم مثال باید به این سؤالات پاسخ دهند که:
1-آیا چگونه مقداری بودن و شکل داشتن و عوارض مادی را داشتن با علت ایجادی بودن سازگار است؟عالم مثال واجد عوارض مادی است و در عین حال علت ایجادی است، این دو چگونه قابل جمع است:مثلا شکل داشتن را در نظر می‏گیریم.وجود در عالم مثال در قالب شکل(و دیگر عوارض مادی) درآمده است از لوازم شکل داشتن، وجود نوعی وضع و محادات است.برای وضع، معانی متفاوتی ذکر شده است، وضع معنای خاصی را در امور جسمانی داراست در این موارد وضع به معنایی است که ابن سینا می‏گوید یعنی:الوضع نسبة الشی فی حیّزه الذی هو فیه الی ما یسامة او یجاوره او یکون منه بحال...لا وضع حقیقتا الا للمتحیّز، و هو الجسم و العقلیات لاوضع لها اذ لاتحیّز لها. (59)
وضع عبارت از نسبت شی‏ء در حیّزی که در آن است به آنچه مسامت یا مجاور با آن است و یا حالت خاصی نسبت به آن دارد...جز برای امر متحیز وضع حقیقی وجود ندارد و آن همان جسم است.چنان که در این تعریف از وضع می‏بینیم وضع امری است که با مکان ارتباط وثیقی دارد و وضع حقیقی با این وصف فقط از آن جسم است و عقلیات چون دارای مکان نمی‏باشند از وضع داشتن بدور هستند.
و به عبارت ساده‏تر نسبت مکانی بین دو جسم را وضع می‏نامند نسبتی که با مجاورت و مسامتت حاصل می‏شود.
در معنای دوم وضع عبارت از بودن شی‏ء است، به گونه‏ای که بتوان به آن اشاره حسی نمود. (60)
وضع بعنوان یک مقوله، از نسبت بین اجزاء شی با یکدیگر با در نظر گرفتن جهت آنها حاصل می‏شود، مانند حالت ایستادن که از قرار گرفتن اجزاء بدن روی یکدیگر بطوری که سر در جهت بالا باشد، حاصل می‏شود یا حالت دراز کشیدن که از قرار گرفتن اجزاء بدن در کنار یکدیگر به صورت افقی، انتزاع می‏گردد. (61)
معنای دیگری که برای وضع می‏توان در نظر گرفت این است که وضع بطور کلی از نسبت خاص بین دو موجود مقداری که دارای شکل می‏باشند، انتزاع می‏گردد.در این حالت وضع از لوازم شکل داشتن است.ممکن است یک شکل نسبت به شکل دیگر حالتهای مختلفی داشته باشد، از قبیل موازات، عمود بودن و...در این معنا از وضع سنخ وجود هیچ دخالتی در تحقق وضع ندارد، چرا که این معنا از وضع محصول شکل داشتن است.به عبارت دیگر هر گاه هر موجودی در قالب شکلی تحقق یابد با دیگر موجوداتی که واجد شکل هستند واجد این نوع وضع خواهد بود.
بر اساس این تعریفات می‏توان گفت:سه معنای اول وضع برای صور مثالی حاصل نمی‏باشند.یعنی صور مثالی در مکان قرار ندارند تا مشمول تعریف وضع در حالت اول باشند.نیز محسوس نیستند پس معنای‏ دوم نیز منتفی است.معنای سوم از وضع هم مخصوص مادیات عالم طبیعی است.لیکن در خصوص معنای چهارم وضع باید تأمل نمود.به نظر می‏رسد که هم بین صور مثالی با همدیگر و هم بین صور مثال و موجودات عالم مادی که واحد شکل خاصی هستند، چنین وضعی موجود باشد.برای مثال صور خیالی را با امور مادی مقایسه کنید.
حال سؤال این است که آیا چنین عوارض مادی با علیت ایجادی بودن چگونه قابل جمع هستند؟ما باید به کسانی که ملاک علیت ایجادی را مطلق تجرد برای موجود در نظر می‏گیرند، چه پاسخی بدهیم؟
سؤال دوم این است که نفس انسان که واجد مراتب تجرد تام و تجرد برزخی و واجد مرتبه حسی است، چگونه از عالم مثال که تنها واجد تجرد برزخی است صادر شده است. (62) علت ایجادی قطعا باید واجد کمالات معلول به نحو اتم باشد در حالتی که در خصوص نفس، معلول دارای کمالی برتر از علت خویش است.بر همین اساس است که برخی معتقدند که احتمال دارد عالم مثال و عالم مادی، با هم از عالم عقلی صادر شده باشند. (63)
سؤال سوم این است که نفی علیت ایجادی عالم مثال چه لوازم فاسدی دارد که با مبانی فلسفه اسلامی سازگار نمی‏باشد؟
براهین اثبات عالم مثال
برای اثبات عالم مثال براهینی در کتاب شرح حکمة الاشراق مطرح شده است که ما در ذیل به آنها اشاره می‏کنیم:
برهان اول:صور حسی و خیالی مستقل می‏باشند.
ان انطباع الصور فی العین ممتنع، لاستحالة انطباع الکبیر فی الصغیر، و بمثل ذلک یمتنع ای انطباع الصور فی موضع من الدماغ.فاذا الصور الخیالیة لایکون موجودة فی الاذهان لامتناع النطباع الکبیر فی الصغیر و لا فی الاعیان و الایشاهدها کل سلیم الحسّ.و لیست عدما محضا والا لما کانت متصورة و لا متمیزة بعضها عن بعض و لامحکوما علیها باحکام مختلفه و اذهن موجودة و لیست فی الاذهان و لا فی عالم العقول لکونها صورا جسمانیة لاعقلیة.فبالنضرورة تکون موجودة فی صقع آخر و هو عالم یسمی بالعالم المثالی و الخیالی متوسط بین عالمی العقل و الحس». (63)
می‏توان استدلال را به این ترتیب تنظیم نمود:
1-ما صورتها و تصویرهایی را از عالم خارج توسط چشم خود درک می‏کنیم و نیز صور خیالی آنها را پیش خود درمی‏یابیم.
2-این صور ادراکی از چند حال خارج نیست:
الف:یا این تصاویر در خود چشم منطبع می‏شوند.
ب-یا این تصاویر در جرم مغز منقش می‏گردند.
ج-یا این تصاویر درخیال ذهن منطبع می‏گردد که در مغز جای دارد(در بطن اوسط مغز). (64)
هر سه حالت باطل است چون موجب انطباع یک چیز بزرگ در یک چیز کوچک می‏شود و این محال است.
3-این صور ادراکی حسی و خیالی در عالم حسی و جسمانی نیز موجود نیستند، زیرا در این صورت هر کسی که دارای حواس سالم باشد، قار به درک آنها خواهد بود، در صورتی که چنین نیست.
4-این صور عدم محض هم نمی‏باشند.زیرا در این صورت هیچ گاه قابل تصور و تمییز نبودند و احکام مختلفی که برای آنها از قبیل جزئیت و شکل و رنگ و...در نظر می‏گیریم، وجود نداشتند، در حالی که چنین است.
5-این صور در عالم عقول طولی و عرضی هم نیستند.زیرا صور ادراکی ما ویژگی امور جسمانی را دارند و دارای مقدار و شکل و...می‏باشند و این ویژگیها در عالم عقول وجود ندارند.
نتیجه:اگر این صور حسی و خیالی در چشم، مغز و خیال و عالم طبیعت و محسوسات و عالم عقل وجود ندارند و در عین حال معدوم نیستند، پس موجود هستند و در عالمی به نام عالم مثال تحقق دارند که محل صور و اشکال و تصاویری از این قبیل است.
نکته:تمام مقدمات این برهان بجز مقدمه‏ای که خیال را به مغز نسبت می‏دهد، قابل قبول و پذیرش است.اگر ما خیال را مرتبه‏ای از نفس بشمار آوریم که دارای تجرد برزخی و مثالی است و می‏تواند صور خیالی را در خود منطبع و مجسم سازد، این برهان خدشه‏پذیر خواهد شد.و این کاری است که صدرالمتألهین انجام داده است.
ممکن است سؤال شود که این پاسخ در مورد صور خیالی است، در مورد صور حسی چه باید گفت؟در پاسخ باید گفت:نفس دارای مرحله حسی هم هست که خود از نوعی تجرد برخوردار می‏باشد، یعنی نفس در برخورد با اشیاء تصویر آنها را در خود می‏سازد و آنگاه متخلیه از روی همان تصویر محسوس تصویری خیالی ایجاد می‏کند.یعنی اگر صور حسی و خیالی را به خود نفس و توانایی آن نسبت دهیم، این برهان با مشکل روبرو خواهد بود.این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که تجرد مراتب حسی و خیالی نفس به معنای رد ارتباط نفس با مغز نمی‏باشد.
برهان دوم:برهان امکان اشراف
«و هو من فروع ان الواحد الحقیقی لایصدر عنه الا الواحد...
لو وجد الممکن الاخس و لم‏یوجد الممکن الاشرف قبله، لزم اما خلاف المقدر او جواز صدور الکثیر عن الواحد او الاشرف عن الاخس او وجود جهة اشرف مما علیه نور الانوار.لان الوجود الاخس ان کان بواسطة لزم الاول، و ان کان غیر واسطة و جاز صدور الاشرف عن الواجب لزم الثانی، و ان جاز عن معلوله لزم الثالث، و ان لم یجز منها لزم الرابع.
و اذ بطلت الاقسام کلها علی تقدیر وجود الاخس مع عدم وجود الاشرف قبل بالذات، فذلک التقدیر باطل و یلزم من بطلانه صدق قادعد الامکان الاشرف لان الممکن الاخس اذا وجد فیلزم ان یکون الممکن الاشرف قد وجد یعنی قبل الاخس و اذ لااشراف من الواجب و لا من اقتضائه فمحال ان یتخلف عن وجوه وجود الممکن الاشرف و یجب ان یکون الاشرف اقرب الیه و ان یکون الوسائط بینه و بین الاخس هی الاشرف فالاشرف من مراتب العلل و المعلولات من غیر ان یصدر عن الاخس الاشرف بلاعلی العکس من ذلک الی اخر المراتب». (65)
این استدلال بدین صورت قابل تنظیم است:
اصول موضوعه:1-وجود وحدت صرف و محض.
2-رابطه علّی صدوری.
1-2-سنخیت علت و معلول.
نتیجه:از وجود واحد محض و بسیط و صرف در مقام علیت، صدوری جز واحد صادر نمی‏شود.شیخ می‏خواهد اثبات کند که از واحد حقیقی، اشرف صادر می‏شود و سلسله اشرفها به دنبال هم می‏آیند تا به اخس برسند.برای اثبات مدعا از روش برهان خلف استفاده شده است:اگر از واحد محض اشرف صادر نشود، فرض می‏کنیم که اخس صادر می‏شود.پس می‏توان گفت:
فرض:از واحد من جمیع الجهات یک موجود اخس صادر می‏شود.
1-یا این موجود اخس با واسطه صادر شده است. این حالت فرض ما است که از واحد محض بدون واسطه، یک ممکن اخس صادر شده است و این تناقض است و فرض ما را باطل می‏کند.
2-یا اینکه اخس و اشرف هر دو بدون واسطه از واحد محض صادر شوند.
این مورد نیز خلاف قاعده بدیهی ما است که از واحد محض جز واحد صادر نمی‏شود.صدور اخس و اشرف بطور بی‏واسطه از واحد محض همانا صدور کثیرین از واحد محسوب شده و محال است و باطل می‏باشد.
3-یا اینکه بگوییم اشرف بواسطه اخس تحقق بافته است. این فرض نیز خلاف یک قاعده بدیهی عقلی است که بنابر آن قاعده همواره علت، کاملتر و غنی‏تر و اشرف از معلول و واجد کمالاتی است که معلول دارد، به اضافه کمالات دیگر تا علت کاملتر از معلول نباشد نمی‏تواند در مقام علیت باشد.فاقدی کمال چگونه می‏تواند باطل کمال باشد.پس این فرض هم باطل است.
4-یا اینکه قائل باشیم که اشرف از جهتی از جهات موجود دیگری تحقق یافته است.این هم خلاف فرض ماست که قائلیم نور الانوار دارای عالی‏ترین و اشرف جهات است و جهتی فوق آن وجود ندارد تا امر ایجاد موجودات را به عهده بگیرد.پس چنین فرضی باطل است.
5-حال که فرض صدور اخس از واحد محض منجر به محلالات می‏شود و هرگاه اشرف را مؤخر از آن فرض نماییم موجب تناقض می‏گردد، لذا فرض صدور بدون واسطه اخس از واحد محض، محال است.
6-پس شرطیه ما صادق است که هرگاه ممکن اخس موجود شود، لازم می‏آید که ممکن اشرفی قبل از آن وجود یافته باشد.
7-از اینرو لازم می‏آید که اشرف، نزدیکترین موجودات به واحد محض باشد و بین آن اشرف و اخس وسائطی موجود باشند که به ترتیب اشرفیت، بین این دو قرار بگیرند و از هر علت صدوری اشرف، معلولی با اشرفیت کمتر صادر شود تا به پائین‏ترین مراتب که مرتبه اخس است، برسند.
8-عالم عقول، عالم اشرف و عالم طبیعت و برازخ ظلمانی عالم اخس است.
نتیجه:بین عالم عقول و عالم اجسام، عالم واسطه‏ای وجود دارد که عالم مثال و اشرف از عالم اجسام است.یعنی چون اشرف از عالم اجسام است پس بنا به قاعده حتما وجودا مقدم بر عالم اجسام می‏باشد.
نکته:به اجمال باید گفت:لازمه قبول این استدلال پذیرش پیش فرضهای متعددی است که از جمله مهمترین آنها عبارتند از:
1-واجب الوجود واحد محض می‏باشد.
2-عالم مثال دارای رابطه علی صدوری با عالم اجسام است.
3-جهان مثالی دارای امکان ذاتی است.
یادداشتها
(1)-تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ج 1، ص 212-225.
-بحث در ما بعد الطبیعه، ژان وال، ترجمه دکتر مهدوی و همکاران، انتشارات خوارزمی، ص 882-883.
-متافیزیک، ارسطو، ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی، نشر گفتار، ص 25.
(2)-موسوعة الفلسفه، عبد الرحمن بدوی، ج 1، ص 165.
و:فلسفه از آغاز تاریخ، محمد رشاد، انتشارات کتابخانه صدر، ج 1، ص 201-203.
(3)-دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر، دکتر مهدی گلشنی، انتشارات امیر کبیر، ص 195-197.
(4)-متافیزیک، ص 419، 428، 437 و 456.
(5)-همان مدرک، ص 399-403.
و:طبیعیات، ارسطو، ترجمه دکتر مهدی فرشاد، انتشارات امیر کبیر ص 264-272.
(6)-موسوعة الفلسفه، ج 1، ص 112-113.
(7)-سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، انتشارات زوار، ج 1، 50-51. و:طبیعیات، ص 22-23.
(8)-سیر حکمت در اروپا، ج 1، ¸ 50-51.
(9)-فلوطین، کارل یاسپرس، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، ص 15-25.
و:سیر حکمت در اروپا، ج 1، ص 86-89.
(10)-فلوطین، ص 16-18.
(11)-تاریخ فلسفه، ج 1، قسمت دوم، ص 649. و:سیر حکمت در اروپا، ج 1، ص 87.
(12)-سیر حکمت در اروپا، ج 1، ص 88.
(13)-فلوطین، ص 17.
(14)-همان مدرک، ص 20.
(15)-تاریخ فلسفه شرق و غرب، راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ج 2، ص 97.
(16)-نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، حسین نصر، انتشارات خوارزمی، ص 308.
(17)-دانشنامه علائی، الهیات، ابن سینا، ص 7-11.
و:نجات، ابن سینا، ص 224-225.به نقل از:نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت:ص 302.
(18)-شفا، الهیات، ابن سینا، انتشارات ناصر خسرو، ص 343-362.
(19)-نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، ص 311.
(20)-همان مدرک، ص 364-365. (7)
(21)-همان مدرک، ص 365-366.
(22)-ترجمه و شرح انتشارات و تنبیهات، ابن سینا، دکتر حسن ملکشاهی، انتشارات سروش، ج 1، ص 468.
(23)-مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، سعید شیخ، ترجمه سید مصطفی محقق داماد، انتشارات خوارزمی، ص 140-141.
(24)-هانری کربن، داریوش شایگان، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگاه، ص 193-194.
(25)-شرح مقدمه قیصری برفصوص الحکم، سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات دفتر تیلیغات اسلامی، ص 448-451.
(26)-نقد النصوص فی شرح الفصوص، عبد الرحمن بن احمد جامی، مقدمه و تصحیح:ویلیام چیتیک، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص 27-28.و نیز نزدیک به این نظر:شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص 451-452، پاورقی.
(27)-نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ص 31-32.
(28)-شرح فصوص الحکم محیی الدین عربی، تاج الدین حسین بن حسن خوارزمی، به کوشش نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، ص 716.
(29)-کتاب المسائل، محیی الدین عربی، به کوشش دکتر سید محمد دامادی، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص 117-118 تعلیقات.
(30)-به نقل از:اتحاد عاقل و معقول درسهای حسن حسن‏زاده آملی، انتشارات حکمت، ص 428.
(31)-کتاب المسائل، ص 117-تعلیقات.
(32)-فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، هانری کربن، ترجمه دکتر جواد طباطبایی، انتشارات توس، ص 92-93.
(33)-هانری کربن، ص 85-87.
(34)-شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، دکتر ابراهیمی دینانی، انتشارات حکمت، ص 367.
(35)-شرح حکمة الاشراق، شرح ملاصدرا و قطب الدین شیرازی، انتشارات بیدار، چاپ سنگی، ص 536.
(37)-همان مدرک، 556.
(38)-همان مدرک، ص 556.
(39)-همان مدرک، ص 342.
(40)-همان مدرک، ص 347.
(41)-همان مدرک، ص 523.
(42)-نهایة الحکمة علامه طباطبائی، انتشارات مؤسسه نشر اسلامی، ص 322.
(43)-شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 415.
(44)-شرح حکمة الاشراق، ص 512.
(45)-همان مدرک، ص 470.
ح(46)-تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ص 36.
(47)-هانری کربن، ص 90-91.
(48)-شرح حکمة الاشراق، ص 509.
(49)-همان مدرک، ص 469.
(50)-همان مدرک، ص 357.
(51)-همان مدرک، ص 357.
(52)-همان مدرک، ص 332.
(53)-همان مدرک، ص 333.
(54)-همان مدرک، ص 333.
(55)-همان مدرک، ص 509.
(56)-همان مدرک، ص 525.
(57)-نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ص 29.
(58)-شرح حکمة الاشراق، ص 303.
(59)-التعلیقات، ابن سینا، به تحقیق دکتر عبد الرحمن بدوی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ص 107.
(60)-ترجمه و شرح نهایة الحکمه، ج 2، علی شیروانی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ص 196 پاورقی.
(61)-آموزش فلسفه، استاد مصباح یزدی، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، ج 2 ص 184.
(62)-تعلیقة علی نهایة الحکمه، استاد مصباح یزدی، انتشارات سلمان فارسی، تعلیقه شماره 461-477.
(63)-شرح حکمة الاشراق، ص 470.
(64)-همان مدرک، ص 469.
(65)-همان مدرک، ص 367-368.