گفتگویی در باب حکمت اشراق

در شماره پیشین، مباحثه‏ای درباره مفهوم فلسفه، ضرورت فلسفه، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، درج گردید و بویژه فلسفه مشاء مورد نقد و تحلیل قرار گرفت.در ادامه آن مباحث، استادان فلسفه، حکمت اشراق را مورد بررسی قرار داده و به کندوکاو و نقد آن پرداخته‏اند که در ذیل از نظر اندیشوران گرامی می‏گذرد.
کیهان اندیشه:با سلام و تشکر از عنایتی که آقایان به کیهان اندیشه دارند و در این جمع حضور رساندند، بحث را با سؤال از فلسفه اشراق، امتیازات، خصوصیات و عناصر اصلی آن، آغاز می‏کنیم.
استاد دینانی:زمینه‏های فکری فلسفه اشراق در سخنان خود ابن سیناست.ابن سینا در مقدمه کتابی که از او به یادگار مانده است به نام حکمة المشرقیین(در قاهره قسمت منطق آن به نام منطق المشرقیین چاپ شده و مقدمه حکمة المشرقیین هم با آن چاپ شده است)، در آن مقدمه می‏گوید، آنچه که ما نوشتیم، شفا، اشارات، فلسفه عام بوده است، ولی ما به حکمت دیگری دست یافته‏ایم که او را فعلا ننوشته‏ایم.البته ابن سینا ظاهرا قصد نوشتن آن را داشته، یا شاید نوشته، اما به دست ما نرسیده است.به هر صورت در آنجا سخن از حکمت دیگری است، غیر از آنچه که نوشته و به دست ما رسیده است.
اما در این چند قصه رمزی و تمثیلی که از ابن سینا به یادگار مانده، مثل سلامان و ابسال و یا داستان حی بن یقظان می‏شود رگه‏ها و نمونه‏هایی از تفکر اشراقی او را دید.اتفاقا خود جناب شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی هم به این نکته اشاره دارد و در جایی گفته است که ابن سینا درصدد بود که چیزی درباره‏ حکمت اشراق بنویسد.
جناب سهروردی در یکی از کتابهایش می‏گوید:من از جایی شروع کردم که ابن سینا به آنجا رسیده بود، یعنی نقطه آغاز فلسفه من، نقطه پایانی حکمت مشایی ابن سیناست.به هر صورت فلسفه اشراق یک جریان فکری است که حالا ما با ریشه‏های آن در قبل از اسلام کاری نداریم، چون ظاهرا محل مبحث هم نباشد.اما در جهان اسلام، وقتی که ما از حکمت اشراق صحبت می‏کنیم، این یک جریان فکری است که با شیخ اشراق شروع می‏شود.
استاد محقق داماد:راجع‏به کتاب «حکمة المشرقیین»، بر فرض که مسلم باشد این کتاب از جناب ابن سینا است، آیا شما جازم هستید که منظور ایشان از مشرقیین، حکمت اشراقی بوده است. من به ذهنم می‏رسد که بطور قطع نمی‏توان گفت که مراد، حکمت اشراقی در مقابل فلسفه مشاء باشد. شاید مقصود حکمت مردم مشرق زمین است، چون گذاشتن کلمه مشرقیین به جای اشراقیین، خیلی جالب نیست.البته من خودم، در این باره نظر قاطعی ندارم.و تازه این حرفها بعد از پیدا شدن این اثر و قطع به نویسنده آن است، چون در نسبت این کتاب به ابن سینا، تردید است.
استاد دینانی:خود ابن سینا در مورد اینکه مقصودش از حکمت مشرقی چیست، صحبتی نکرده است.اما از کلمات شیخ اشراق می‏شود استفاده کرد که منظور او از حکمت اشراق یا مشرق چیست. شارحین کتب شیخ اشراق هم، این بحث را کرده‏اند که آیا منظور از اشراق همان حکمت مشرق زمین است؟ به عبارت دیگر آیا اشراق از شرق جغرافیایی است یا شرق معنویت؟
در این باره بحثهای زیادی شده است.عده‏ای گفته‏اند منظور، همان شرق جغرافیایی است، یعنی قسمتی از سرزمینهای عالم.برخی هم از آن شرق معنویت و طلوع حقیقت از مشرق معنویت را اراده‏ کرده‏اند.ولی عقیده بنده این است که هر کدام که باشد به یک نتیجه می‏رسد، یعنی همان مشرق معنویت.چون عقیده آنها این بود که اشراق معنوی هم از شرق جغرافیایی طلوع کرد.در واقع شاید بتوانیم بگوییم که غالبا این طرز تفکر، یعنی تفکر اشراقی، خاستگاه آن در مشرق زمین بوده است.
به عبارت دیگر اینطور بگوییم که غالب کسانی که اهل معنی و اشراق بودند و از مشرق حقیقت سخن می‏گفتند، آنهایی بودند که به شرق جغرافیایی تعلق داشته‏اند.اینجاست که می‏توان میان شرق معنوی و جغرافیایی، وجه جمعی درست کرد.
استاد محقق داماد:با توجه به اینکه استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، محال است، این قضیه را باید طوری توجیه کرد که این محال پیش نیاید.
استاد دینانی:نه، مسلما منظور استعمال اکثر از معنای واحد نیست، و من هم نمی‏خواهم بگویم که این مشرق، مشرق جغرافیایی است.در اینگونه موارد، منظور از مشرق و شرق و اشراق، همان معانی غیر جغرافیایی آنهاست و باید این الفاظ را با معنا و حقیقت و معنویت قرین کرد، نه همراه زمین و جغرافیا.اما غالبا به حسب تاریخ، می‏بینیم که این نوع تفکر، از شرق جغرافیایی برخاسته است.و باید گفت که خورشید حقیقت و معنویت از مشرق زمین طلوع کرده است.
استاد محقق داماد:البته مفسرین شیخ اشراق، هر چه فرموده‏اند، به جای خود، اما به نظر بنده می‏رسد که ما باید این دو واژه را از هم جدا کنیم، یعنی کلمات اشراق و مشرق را نباید با هم خلط کنیم. اینکه کلمه حکمت اشراق را به جای حکمت مشرق بکار ببریم، چندان جالب نیست و دلیلش هم این است که بعدها جناب صدر المتألهین در آثار متعددش، مثل شواهد الربوبیه و یا خود اسفار گفته است که کلمه اشراق به معنی مشرق زمین نیست و ایشان تصریح دارند به جدایی این دو واژه از هم دیگر.
استاد دینانی:من هم، همین را عرض می‏کنم. اشراق لغتا از ماده شرق و مشرق است، اینها همه از یک اصل و ریشه‏اند.لذا معنای اشراق و حتی مشرق، مشرق حقیقت است، اما به یک اطلاع ثانوی، ما می‏بینیم عده‏ای که این نوع تفکر را داشته‏اند، یعنی اشراقی فکر می‏کردند و معتقد بودند که حقیقت از مشرق معنویت طلوع می‏کند، غالبا در شرق جغرافیایی، سکنی داشته‏اند و در مشرق زمین زندگی می‏کرده‏اند و البته این منافاتی ندارد که شخصی مانند افلاطونی هم که اشراقی است، در مغرب زمین باشد.
استاد محقق داماد:ولی با توجه به همه این مطالب، آن کسی که لفظ«اشراق»را بکار برده است، منظورش اشراق معنویت است و آنکه«مشرق»را استعمال کرده، مرادش، شرق جغرافیایی است.این دو واژه، هر چند از یک ماده و ریشه باشند، استعمال و معنای خاص خودشان را دارند و هر کدام به یک منظور به کار رفته‏اند.
استاد دینانی:نمی‏شود اینطور قاطعانه حکم کرد، همین ابن سینا کلمه اشراق را بکار برده است و معلوم نیست که منظورش از این واژه، مشرق جغرافیایی باشد، آنجا هم به نظر می‏آید که مراد، مشرق معنویت باشد، یعنی تقریبا معادل و مترادف اشراق.
استاد دهباشی:به نظر می‏رسد که مبنای این بحث، نام کتابی است که به شیخ الرئیس منسوب است.و این زمینه توجیهات تشابه و یا هم ریشه بودن کلمات اشراق و مشرق شده است.به هر تقدیر هانری کربن هم در این قضیه حکمت مشرقیه اشاراتی دارد و می‏گوید:شمس حقیقت، طلوعش در سرزمینهایی بوده است که متمدن بوده‏اند و یا زمینه‏هایی که‏ تمدن در آنها فراوان بوده است.
اگر حضرات موافق باشند، اصل صحبت بر محور مشترکات حکمت مشرقیه یا حکمت اشراق باشد، چون بحث لفظی ممکن است ما را به جایی نرساند و بیشتر موجب تشتت آراء بشود.با توجه به معنا و مسما، بنابر آنچه که نقل شده است، حکمة المشرقیه یا حکمت اشراق، گرایشاتی مخالف آنچه که در حکمت خشک و استدلالی مشاء است، دارد و بیشتر افزایش جنبه ذوق بر استدلال باعث شده است که گرایش این چنینی پیدا بشود.چون در گذشته ایران هم این نوع گرایش ذوقی ر متن دین زرتشت یا زرتشتیانی که از این دین، بحث کرده‏اند و یا فهلویون، وجود داشته است.و این خودش زمینه‏ای بود برای رشد و نضج این طرز تفکر در حکمای بعدی.
همانطور که اشاره فرمودند در افکار و آثار ابن سینا جسته و گریخته این گرایش به چشم می‏خورد.شما اگر قصیده عینیه ابن سینا را ملاحظه کنید، (اگر این قصیده حقیقتا از وی باشد)تقریبا یک گرایش افلاطونی اشراقی در او دیده می‏شود.در این قصیده به یک سری لطائف و مسایلی توجه شده است که شاید ارسطو متعرض آنها نشده است.مثلا راجع به انسان و هبوط او به جهان خاکی و بازگشتش به صورت آگاهانه که همراه با کسب علم و دانش و پرورش استعدادهاست.
هدف من این است که شاید الفاظ، آن مقدار کشش نداشته باشند که حالا ما الفاظی مانند اشراق و مشرق را از نظر معنا، بر یکدیگر تطبیق کنیم، چون از حیث معنا، این دو واژه با هم تنافی و تنافری ندارند.هدفی را که هر دو حکمت دنبال می‏کنند، تقریبا از نظر مسما و محتوا شبیه یکدیگرند.
استاد دینانی:بنده هم با صرف نظر از معنای لفظی این کلمات، موافقم.بهتر است که وارد محتوا و حاق مطالب بشویم، یعنی تفاوت بین جریان فکر اشراقی و حکمت مشایی را بررسی کنیم، و در واقع به مقاطعی که آن دو حکمت از هم جدا می‏شوند و یا به یکدیگر نزدیک می‏شوند، پرداخته شود.
کیهان اندیشه:به عبارت دیگر از عناصر مشترک آن دو فلسفه و وجوه تمایز آنها و احیانا مشترکات آنها بحث شود.
استاد دینانی:راجع به تمایز و نقاط امتیاز این دو مشرب فکری از هم به نمونه‏های زیادی می‏شود اشاره کرد.این دو مکتب فلسفی اگر چه در فلسفه و حکمت بودن با یکدیگر اشتراک دارند، اما همانطور که عرض شد متمایز بودن آنها، به خوبی مشهود است.مثلا اینکه ما می‏دانیم در فلسفه مشاء و حتی بعد از این فلسفه و بعد از فلسفه اشراق، و حتی در مکتب فلسفی ملاصدرا، یعنی حکمت متعالیه، سخن از وجود است، یعنی موضوع فلسفه در نظر ابن سینا و همچنین از نظر پیروان او و جناب صدر المتألهین و بعدی‏ها، وجود است.
صدر المتألهین با وجود اینکه خود مؤسس و بانی مکتب نسبتا جدیدی است و بنیان فلسفه‏ای را می‏گذارد که مطلقا نمی‏توان آن را مشاء نامید، اما او هم از وجود شروع می‏کند و فلسفه خود را بر محور وجود دایر می‏کند.ارسطو هم که پیش از همه اینها بود و صاحب نوعی طرز تفکر فلسفی است، او هم موضوع فلسفه خود را وجود می‏داند.
اما ما می‏بینیم که سهروردی از این موضوع اعراض می‏کند و صحبت از وجود نمی‏کند.جای وجود، سهروردی از حقیقت«نور»و مظاهر آن سخن می‏گوید.قائل به نور و اصالت نور است.البته بعد از شنیدن تعریف و توضیحات نور، از زبان سهروردی معلوم می‏شود که نور در فلسفه وی همان وجود در فلسفه دیگران است.
سهروردی از اول تا آخر درباره نور می‏نویسد، مراتب نور، معنویت نور، قائم به ذات بودن نور، حتی همین نور حسسی که در نگاه او پرتوی از مراتب نور حقیقی است. مطلقا از«وجود»به آن صورت و شمایلی که در فلسفه دیگران است، در حکمت اشراقی خبری نیست.بله، همان مشخصاتی که ابن سینا و صدر المتألهین برای وجود قائل هستند، سهروردی برای نور قائل است و همانها را به عینه درباره نور پیاده می‏کند.
برای مثال، وجود در نظر ابن سینا و حتی در نظر صدر المتألهین چیزی است که ظاهر بالذات و مظهر بالغیر است.البته این تعریف وجود نیست، چون اساسا تعریف وجود مستحیل است.این یک خصیصه و یکی از خصوصیات وجود است.پس وجود در فلسفه اینها، یعنی آنچه که خود به خود ظاهر است، و غیر هم در پرتو او معنا و ظهور پیدا می‏کند، طبعا اینجا منظور از غیر ماهیات است.
عین همین تعریف رسمی نه حدی را سهروردی برای نور می‏آورد.یعنی خلت نور این است که بالذات ظاهر است و غیر را نیز ظهور می‏بخشد.واقعا هم همینطور است.ما هر چیزی که در این عالم، برای ما ظهوری دارد، به واسطه نور درک می‏کنیم. اگر نور نبود، چیزی هم ظاهر نبود.حالا صحبت بر سر این است که این الظاهر بالذات و المظهر بالغیر برازنده کدامیک از این دو هست.این لباس را بر قامت وجود بیاندازیم یا نور.در نظر سهروردی این لباس برای قامت بلند نور بریده شده است.او معتقد است که این خصلت که گفته شد، در انحصار نور است و لاغیر.
به این ترتیب سهروردی فلسفه‏اش را با نور و ظهور آغاز می‏کند و برای نور مراتبی قائل است.او به نور الانوار که مبدأ همه نورهاست، اعتقاد دارد.به انوار اسپهبدیه قائل است، به انوار واحده، انوار طولیه و عرضیه قائل است.
البته، از حق نباید گذشت که مقداری از این حرفهایی که در سخنان سهروردی است، در فلسفه مشاء هم نظیرش هست.اینها بین اشراق و مشاء مشترک است.ابن سینا و سایر مشائین هم به عقول اعتقاد دارند که مشابهت زیادی با انوار سهروردی دارد.
در ترتب انوار بر نور مبدأ از نظر سهروردی و ترتب و صدور عقول از مبدأ وجود در فلسفه مشاء یک تفاوتهایی هست.همانطور که مستحضرید در فلسفه مشاء که قائل به عقول هستند، به ده عقل عقیده دارند، که آنها را عقول طولیه می‏نامند.صادر اول را عقل اول و صادر دوم را عقل ثانی، همین طور تا صادر دهم و عقل دهمودر عقل دهم، صدور عقول خاتمه پیدا می‏کند، و این همان عقل فعال است که به قول مرحوم حاجی سبزواری در منظومه، اداره و کدخدایی این عالم عنصری به دست او سپرده شده است.
اینجاست که اشکال شیخ اشراق، شروع می‏شود. شیخ اینجا حرف دارد، ایراد دارد.اشکال شیخ این است که می‏گوید، این ده عقلی که حضرات مشایی گفته‏اند، با این کثراتی که در این عالم هست، تکافو نمی‏کند.این عقول با این کثرات که در عالم خلقت هست، متکافی نیستند و آنطوری که در حکمت مشاء گفته می‏شود، جور در نمی‏آید.
قبل از اینکه به اشکال شیخ اشراق پرداخته شود، خوب است ابتدا ببینیم که چرا اساسا در حکمت مشاء قضیه عقول عشره و ترتب آنها بر هم طرح شده است. اینکه آقایان مشایی این قدر اصرار به ترتب و توقف عقول بر یکدیگر دارند، بی‏علت نیست.
هیچ تردیدی نیست که منشأ اعتقاد به عقول دهگانه و ترتب آنها بر یکدیگر، در حکمت مشاء قاعده «الواحد»است.آنها معتقد بودند که از واحد حقیقی از آن جهت که واحد است، کثیر صادر نمی‏شود.طبعا گفته‏اند از مبدأ وجود فقط یک امر صادر می‏شود.اما عقل چون به لحاظ امکانی، دو جهت در او ملحوظ است، از یک جهت فلک صادر می‏شود و از یک جهت عقل و این تئوری معروف و تصور از نظام آفرینش را طراحی کرده‏اند و بر اساس آن فلسفه خود را بنیان گذاشته‏اند.
شیخ اشراق می‏گوید، این کافی نیست.شما اگر به قاعده«الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»معتقد باشید، با ترتب عقول به ده تا، مسأله حل نمی‏شود و کفایت نمی‏کند، برای اینکه در یکی از این افلاک، بقدری‏ کواکب زیادند، که از حد احصاء و شمارش ما خارجند. خصوصا در ثوابت، که به هیچ وجه تعداد کواکب در آنها قابلیت شمارش را ندارند.از طرفی هر کوکبی هم به یک جهت مرجحه‏ای نیاز دارد، یعنی برای پیدایش خود، جهت مرجحه می‏خواهد.آن وقت شیخ می‏گوید که این همه جهات مرجحه که وجود آن کواکب را توجیه کند، از کجاست.بنابراین توجیه شما کافی نیست.
این است که صاحب حکمة الاشراق، جناب سهروردی از این عقیده عدول می‏کند و قائل به انواری می‏شود که تعداد آنها به دو تا محدود نمی‏شود.البته عدد آنها را لایتناهی هم نمی‏داند. چون شیخ به خوبی آگاه است که در ترتب علّی و معلولی، ما یک سلسله غیرمتناهی نمی‏توانیم داشته باشیم، و بالأخره باید به یک جا منتهی شود، لیکن به ده تا بیست معدود و محدود نمی‏شود.
البته ایشان از استعمال عقول پرهیز دارد و ترجیح می‏دهد که از نور و انوار استفاده کند، مانند انوار طولیه، انوار اسپهبدیه.عدد این عقول، یا به تعبیر شیخ در حکمة الاشراق، انوار، به قدری است که به شمارش نمی‏آیند و احصاء آنها غیرممکن است.ما نمی‏دانیم آنها چند تا هستند، اما به هر حال ترتب و سلسله عقول طولیه را برای کثرات این عالم کافی نمی‏داند.
شیخ یک ترتیب عجیبی در ترتب انوار دارد، می‏گوید که چون در عالم انوار حجاب نیست، عقل اول که صادر می‏شود، نور الانوار را مشاهده می‏کند، از مشاهده نوار الانوار یک اشراق برایش پیدا می‏شود، اولا خود صدور عقل از نور الانوار یک اشراق است، پس از صدور، یک اشراق دیگری نور الانوار به او می‏دهد، بعد از مشاهده این نوار الانوار، باز اشراق دیگری حاصل می‏شود، مثل انعکاسات در آئینه.
صادر اول، مبدأ نور الانوار را بدون واسطه مشاهده می‏کند، صادر دوم هم، صادر اول و نوار الانوار یعنی مبدأ نوریه را بدون حجاب و واسطه شهود می‏کند. آنچه که در صادر اول بوده، باواسطه و بدون واسطه مشاهده می‏کند، از هر مشاهده‏ای یک اشراق برایش می‏شود، و از هر اشراقی یک مشاهده دیگر لازم می‏آید، باز از هر شهودی، اگر توأم با محبت باشد یک اشراق است، اگر با استغناء باشد، اشراق دیگری است.
خلاصه یک تصور ذهنی برای شیخ اشراق پیش می‏آید که در آن عالم مملو از نور است.البته در عین حال که این انوار متضاعف و متعاکس، که هستی لبریز است از آنها، وجود دارند، غاسق هم هست، غاسق بالذات هم هست.شیخ اشراق عالم جسم را، عالم غاسق بالذات می‏داند، تاریک بالذات، ظلمانی بالذات و این همان عالم برزخ است در اصطلاح شیخ. به هر حال شیخ، عالم کثرات را از همین طریق، یعنی انوار طولیه و عرضیه توجیه می‏کند.و در این تفسیر پیرو مکتب مشایی نیست.در فلسفه اشراق سخن از نور است، سخن از نور الانوار است، تنزل نور تا انزل مراتب.و اینگونه تعابیر در غیر فلسفه ایشان در جهان اسلام کمتر دیده می‏شود.این تصویری که او از هستی داده و به آن معتقد بوده است.
کیهان اندیشه:حالا که سخن از نور و مراتب طولی و عرضی آن شد، جای این پرسش هست که آیا در فلسفه‏های قبل از اشراق، سابقه‏ای برای این تعابیر و تفسیرها هست یا خیر.همچنین در متون دینی که بیشتر متون اسلامی منظور است، آیا این دست تعابیر وجود داشته‏اند، یا مبتکر و مبدع این تحلیلها تماما خود جناب سهروردی است؟
استاد محقق داماد:این مسأله، ظاهرا مقداری بعد قرآنی دارد.به دلیل وجود آیه نور در قرآن.در قرآن مجید، سوره‏ای به این نام است، و استناد این سوره به نور به دلیل وجود آیه‏«الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوة فیها مصباح المصباح فی زجاجة، الزجاجة کانها کوکب دری...»است.
بو علی در اشارات، اصلا تنبیهی را اختصاص داده به تفسیر همین آیه، و در آنجا این آیه را بر کیفیت صدور مخلوقات از خداوند انطباق می‏دهد.خواجه نصیرالدین طوسی هم در شرح اشارات، به این کریمه با تفسیر و تفصیل بیشتری می‏پردازد.بنابراین انطباق نور بر خلقت و صدور و فیضان نور(که هر کدام از این اصطلاحات، از آن مکتبی است، مکتب صدور، مکتب افاضه، و یا مکتب علّی و معلولی که همان مکتب مشایی است)با استفاده از آیه مطرح شده و این انطباقها قبل از شیخ اشراق بوده است.
بنابراین اصرار بر این جهت که جناب شیخ، قضیه نور را از زرتشت گرفته است، قدری کم لطفی است و این کم لطفی بیشتر از ناحیه کسانی چون هانری کربن و بعد هم از طرف بعضی از متأثرین از فلسفه فرنگ، دیده می‏شود، چون مسأله آیه نور و تفسیر و تطبیق آن بر فیضان و افاضه و علیت، قبل از شیخ اشراق، سابقه طولانی دارد.لذا ربط دادن اینها به قضیه زرتشت و آتش و نور و ایرانی‏گری، قدری بی‏راه است.
البته من نمی‏گویم که جناب شیخ تحت تأثیر حکمای ایرانی نبوده است، خیر، ایشان در موارد متعددی، از حکمت فهلویون و حکمای ایرانی متأثر بوده، اما در قضیه نور، نظر شیخ به قرآن و تفسیرهای پیشینیانش از این آیه است.
در کتاب«مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی»که بنده ترجمه می‏کردم، یک جایی مؤلف آن، همین خطا را کرده است.من آنجا در پاورقی توضیح دادم که، خیلی‏ها تحت تأثیر غرب و افکار آنها معتقدند که بسیاری از عناصر فلسفه اسلامی برگرفته از تفکر ایرانی است، مثل نویسنده همین کتاب.
به هر حال قضیه آیه نور و مسأله تفسیر و تطبیق آن یک مسأله سابقه‏داری است.اما همانطور که عرض کردم، بسیاری از نظریه‏های شیخ اشراق در حکمت اشراق و بعد از او سخنان تابعینش، تحت تأثیر حکمت ایرانی، رشد و تکامل یافته است، و این را نمی‏شود، منکر شد.
کیهان اندیشه:در بعضی از نوشته‏ها دیده می‏شود که شیخ اشراق را مبتکر فلسفه‏ای معرفی می‏کنند که بین سه فلسفه ایرانی، اسلامی و یونانی، آشتی داده است و فلفه او آمیزه‏ای است از این سه فلسفه.آیا این معنا را می‏شود پذیرفت.
استاد دهباشی:دین زرتشت را باید یکی از منابع افکار اشراقی شیخ دانست، البته منابع دیگری را هم ذکر کرده‏اند، مثل مشرب فیثاغوریان.پس زرتشت را باید یکی از زمینه‏های فکری شیخ قلمداد کرد.
استاد دینانی:ولی من معتقدم که در مسأله تئوری«نور»نباید، شیخ اشراق را متأثر از غیر قرآن دانست.
استاد دهباشی:بله، همانطور که اشاره شد، در خود قرآن تئوری نور آمده است.در حدیث هم آمده است.وقتی که کمیل از حضرت امیر می‏پرسد، ما الحقیقة؟حضرت در پاسخ کلمه نور را می‏آورند و می‏فرمایند:نور یشرق من صبح الازل.در نهج البلاغه کم و بیش این کلمه استعمال شده است.منتهی چون نور به معنای ماده لطیف هم است، این جا منظور آن جنبه ظهور نور مراد است.در آن آیه شریفه، خداوند، نور زمین و آسمان معرفی شده است، بعضی این کلمه را در این آیه کریمه، منور معنی کرده‏اند، اگر از باب زید عدل باشد، خودش خیلی فصیح‏تر است.یعنی اینکه خدا را نور بگیریم نه منور، فصاحت بیشتری دارد.
و همان طور که فرمودند خود ملاصدرا هم تفسیری بر این آیه دارند، بو علی هم این آیه را در اشارات تفسیر می‏کند، منتهی بیشتر مسمی و معنای نور در نظر آنها بوده است، نه آنچه که شیخ از این کلمه می‏فهمیده و اراده می‏کرده است.
اما مطلبی که جناب آقای دکتر، راجع به عقول فرمودند و اینکه شیخ اشراق معتقد است که ما کثرات انوار داریم و اینها به عدد کواکب هستند، بیشتر حضرات مشایی روی افلاک و هیئت قدیم، این عقول‏ را طبقه‏بندی کرده‏اند.چون بنابر هیئت بطلمیوس، مثلا نه فلک بوده و اینها برای هر فلکی، عقلی قائل شده‏اند.بعدها که آن هیئت به هم خورد و دیگر کمتر کسی به آن پرداخت، آن انحصار افلاک بر ده فلک دیگر منتفی شد و معنایی نداشت.
اما خود وجود عقل به عنوان رابط بین حق تعالی و سایر موجودات، بهترین توجیه است برای قاعده «الواحد»ولی اینکه تأکید بکنیم روی تعداد و منحصر بدانیم در آن ده فلک، با از بین رفتن هیئت بطلمیوسی، غلط است و عقول عشره دیگر محلی از اعراب ندارند.اما در رابط بودن عقل، هنوز می‏توان تأکید داشت.
نکته دیگری که قابل ذکر می‏بینم، راجع به تفسیر نور و وجود در فلسفه‏های اشراق و مشاء و یا متعالیه است.فرمودند که همان خصوصیات و خصلتهایی که در حکمة الاشراق برای نور آمده، در فلسفه‏های مشایی و متعالیه برای وجود ثابت شده است.یعنی تقریبا همان‏هایی را که جناب شیخ اشراق برای نور به اثبات می‏رساند و قائل است که ویژگیهای نور است، خصوصیاتی است که دیگران وجود را به آن متصف میکنند.مثلا همان الظاهر بنفسه و المظهر لغیره.این را می‏شود گفت که یک وجه تشابهی است، اما وجه اختلاف هم دارند.این را خود ملاصدرا هم ذکر می‏کند و در اسفار می‏آورد که شیخ اشراق متهم به اصالة الماهیتی است.
گرچه خود این اعتقاد چندان مسأله ساز نیست، اما تأکیدی که شیخ در آثار خود بر تشکیک ماهیات دارد، خیلی مورد تاخت و تاز و مخالفت صدر المتألهین قرار می‏گیرد.چون ماهیات تباین ذاتی دارند و با اعتقاد به اصل تشکیک، آن وقت مابه الامتیاز و مابه الاشتراک، قابل توجیه نیست.در کنار آن تشابهات، این وجه اختلافی بود که قابل تذکر دیدم.
استاد دینانی:عطف به نکاتی که فرمودید، بنده هم مطالبی دارم که عرض می‏کنم.اینکه فرمودید تئوری ده عقل و نه فلک بر اساس هیئت بطلمیوسی است، کاملا درست است.حالا اگر هیئت بطلمیوسی مطرح نباشد که طبیعتا هم همینطور است، این حرفها جای نقد و بررسی دارد.اما جناب شیخ اشراق با قبول این هیئت و صحه گذاشتن بر تئوری هیئت بطلمیوسی آن اعتقادات را به عقیده مشایین دارد.
در زمان شیخ، هنور هیئت بطلمیوس، ابطال نشده بود و به قوت خود باقی بود و خود شیخ هم از معتقدین به آن هیئت بود.مع ذلک انحصار عقول را به ده تا منکر می‏شود.به افلاک نه گانه هم عقیده داشت.اما می‏گوید در بعضی از افلاک، خصوصا فلک هشتم بطلمیوسی، کواکب به قدری است که خارج از حد احصا است، و هر کوکبی ولو اینکه در یک فلک جای دارد، ولی چون کواکب موجود در هر فلک متمایز هستند، برای هر کدام یک مرجحی لازم است و آن یک مجرحی که شما برای کل فلک، لحاظ کرده‏اید، کافی نیست که بتواند تمایز کواکب موجود در آن فلک را تأمین کند.این است که ایشان با صحه گذاشتن بر آن هیئت، تعداد عقول را به عددی که دیگران گفته‏اند، نمی‏پذیرد.
اما در رابطه با نکته دومی که گفته شد، بنده هم منظورم این نبود که وقتی شیخ اشراق از نور صحبت می‏کند، مثل این است که مثلا صدر المتألهین از وجود سخن می‏گوید.در واقع نمی‏شود نزاع سهروردی و ابن سینا و ملاصدرا را یک نزاع لفظی پنداشت، آن وقت بگوییم که اختلاف آنها تنها در این بود که یکی از لفظ نور استفاده می‏کرده و دیگری از کلمه وجود!خیر، نزاع لفظی نبود.
البته هستند کسانی که به لفظی بودن این نزاع اعتقاد دارند، ولی بنده این اعتقاد را ندارم.چون خود صدر المتألهین هم درگیری دارد و در تعلیقه‏اش بر حکمة الاشراق، اختلاف نظرهای خودش را با شیخ بیان می‏کند.
در هر حال سهروردی فلسفه خود را با نور آغاز می‏کند، یعنی مسأله سهروردی، مسأله نور است یعنی محور مسائل سهروردی را نور تشکیل میدهد، حالا اعم از اینکه ما آنچه را که او در باب نور می‏گوید و آنچه که دیگران درباره وجود می‏گویند، یکی بدانیم یا بین آنها فرق بگذاریم، که البته فرق هم دارند، در هر حال او مصر است که من صحبت از نور می‏کنم و فلسفه من هم فلسفه نور است.
مضاف بر این، حتما در ترک استفاده از لفظ وجود و به میدان آوردن کلمه نور، قصدی بود، و الا چه دلیلی داشت که سهروردی از سیره مستمره پیشینیان خود، پرهیز بکند و تبدل اصطلاح را باب کند.
در رابطه با سابقه نور در میان مکاتب فکری و فیلسوفان پیش از سهروردی، همانطور که فرمودند، این سابقه بوده و کسی نمی‏تواند آن را انکار کند.ابن سینا تفسیری از این آیه در کتاب خود دارد.علاوه بر قرآن، در روایات متعددی این کلمه آمده و به یکی از این روایات هم اشاره شده.حتی غزالی کتابی دارد به نام«مشکوة الانوار»که تا حدی ایده دهنده است. غزالی در این کتاب، تا آخر راجع به نور و آیه نور صحبت می‏کند.معلوم می‏شود که در قرن پنجم هر ایده‏هایی راجع به نور بوده است.
اما نکته مهمی ک هاینجا هست، این است که سهروردی فیلسوفی است که برای اندیشه‏های فلسفی مرز جغرافیایی نمی‏شناسد.به غربی و شرقی بودن یک فکر، یک ایده، توجهی ندارد.ایران و یونان برای او از این جهت فرقی نمی‏کند.فواصل مکانی و حتی فواصل زمانی چندان برای سهروردی اهمیت ندارد.سهروردی اساس فلسفه‏اش این است که به یک«خرد جاویدان»برسد.خرد جاویدان یا به قولی «حکمة الخالدة».سهروردی فیلسوفی است که به حکمة الخالدة اعتقاد دارد، حکمت را خرد می‏داند و این خرد را جاودانه.وقتی که صحبت از خلود و جاودانگی می‏شود، دیگر زمان و مکان و مرز جغرافیایی مهمل می‏شوند.در عقیده شیخ این است که این خرد جاودان، از ازل وجود داشته است و هم اکنون هم وجود دارد و تا پایان هم وجود خواهد داشت.
از دم صبح ازل تا آخر شام‏اند
دوستی و مهر، بر یک عهد و یک میثاق بود
این مسأله مهمی است، خصوصا در این عصر، ما در عصری بسر می‏بریم که«نسبی‏گری»، «تاریخی‏گری» «هیستوریزم»و غیره هست و ناتوانی عقل در بعضی ابعاد، برای ما مسجل شده است.سهروردی به همه این مسائل توجه داشت و دنبال یک خرد جاودان بود. خردی که در آن نسبیت نیست، اسیر تاریخ نمی‏شود، محو و نابود نمی‏شود، ممکن است تغییری در شکل و مظاهر پیدا کند، اما همان خرد جاودانه است.این خرد همان است که از آن به نور تعبیر می‏کند.
تعبیر جالب دیگری که سهروردی دارد«خمیره ازلی»است.کلمه خمیره ازلی، گویا از حدیث «خمرت طینة آدم بیدی اربعین صباحا»اخذ شده است.یعنی من طینت آدم را به دست خودم تخمیر کردم و این تخمیر چهل صباح به طول انجامید.لذا، تعبیر، تعبیر اسلامی است، ضمنا به آن خرد جاودان هم اشاره داد.
البته سهروردی از حکمای خسروانی با کمال احترام نام می‏برد، عقیده آنها را راجع به نور تفصیل می‏دهد و آها را صاحبان خرد جاویدان می‏شمارد.از افلاطون هم با احترام یاد می‏کند، ولی افلاطون که ایرانی نبود، در غرب جغرافیایی بسر می‏برد.برای شیخ سرزمین مهم نبود، مرزی که حکمتها را از هم جدا کند، در اندیشه او وجود نداشت.حکمای ایران و یونان که جای خود دارند، او از هرمس که دقیقا معلو منیست، متعلق به چه دیار بوده نام می‏برد.برای او مهم خرد جاودان بود، نه ملیت و نژاد و این چیزهایی که مع الأسف امروز شاهد آن هستیم.
منتهی سهروردی اوج و کمال این نور را، نور محمدی(ص)می‏داند.حقیقت محمدی(ص)را کمال نورانیت و خرد جاودان معرفی می‏کند.گاهی هم یک اشارات تاریخی دارد و می‏گوید این نور یا خرد جاودان از دو طریق منتقل شده است.از طریق اخی اخمیم و فتی بیضاء، منظورش از اخی اخمیم‏ گویا ذوالنون در مصر و ازفتی بیضاء، منصور حلاج است.بعد هم ناقل این دو طریق را سهل شوشتری و بایزید بسطامی می‏داند.اینها در واقع حاملان نورند، و نور از طریق آنها جاری و ساری است.
کیهان اندیشه:با این حساب، شما منکر این هستید که فلسفه شیخ اشراق، فلسفه ایران شهری است، یعنی عناصری از دین زرتشت و حتی ادیان دیگر خمیر مایه افکار شیخ است و اینها را با تعالیم قرآنی آمیخته است؟
استاد دینانی:به آن معنا که عرض کردم، می‏پذیرم.او چون خود به خرد جاودان اعتقاد داشت و مظاهر این خرد را در مرزی و شهری محدود نمی‏دیده، قاعدتا حصه‏ای از آن را نیز در ایران می‏دیده است.
استاد دهباشی:آقای دکتر اشاره فرمودند به هرمس و اینکه هرمس یا الیاس یکی از منابع فکری سهروردی بود.آنچه که از هرمس نوشته‏اند، ظاهرا اهل تأویل بوده است.این حالت تأویل در افکار شیخ اشراق هم خیلی مشهود است.و این یکی از وجوه امتیاز فلسفه اشراق است.اینها می‏گویند ما از طریق اشراق به همان اهدافی دست پیدا می‏کنیم که حکمای مشایی از راه عقل و استدلال می‏رسند.
استاد محقق داماد:این قضیه نور در کلمات مرحوم حاجی سبزواری هم هست.حاجی از زبان فهلویون وجود را کالنور معرفی می‏کند و مسأله تشکیک وجود را به فهلویون نسبت می‏دهد.باید دید منظور حکیم سبزواری از فهلویون چه کسانی هستند.آیا همین اشراقی‏ها منظور هست، یا غیر اینها مراد است.شاید این یک ردپای خوبی باشد.
نکته دیگری که باید در آن تأمل کرد ارتباط فلسفه اشراق با افلاطون است.رابطه بین نظریات سهروردی با عقاید افلاطون و افلوطین و نوافلاطونها حائز اهمیت است.یک وقت اشراق می‏گوییم در مقابل مشاء.یک وقت می‏خواهیم تقابل آن را با آراء حکمای یونان بررسی کنیم.اینها فرق می‏کنند.اینها مطالبی است که انشاء الله در فرصتهای آتی باید راجع به آنها بحث شود.
کیهان اندیشه:از حضور آقایان و دانشمندان عزیز، کمال قدردانی و امتنان را داریم.امیدواریم که در موقعیتهای دیگر، توفیق ادامه این مباحث را خداوند نصیب ما بفرماید.والسلام.