تشریح و نقد نظریات اصولی شیخ مفید

بحث کنونی، از متممات بحثهایی است که در نقد و تحقیق مسلکهای اجتهادی دارم.بخشی از آن بحثها تاکنون طی چند مقاله در کیهان اندیشه انتشار یافته است.
در مقاله گذشته در شماره 45 کیهان اندیشه سخن به شرح عناصر مسلک اصولی به معنی خاص رسید. در ادامه شرح آن عناصر، به عنصر عقل و موقعیت آن در طریقه اصولی رسیدیم، اما برای تحقیق بیشتر سراغ جایگاه عقل در طریقه اجتهادی امامیه رفتیم، تا مشخص شود که بر طبق نصوص پیغمبر (صلی اللّه علیه و آله)و ائمه معصومین(علیهم السلام) برای عقل، در کل نظام شناخت و اجتهاد، چه موقعیتی می‏توان در نظر گرفت.در این راستا، سه مسأله مطرح شد:
1-چرا اسلام اهتمام دارد که نشان دهد دعوت انبیاء و حجج الهی(ع)مقرون به بینات و معجزات و زبر است؟
2-چرا اسلام از مردم می‏خواهد که از راه اندیشیدن به شناخت خدا و توحید و به شناخت انبیا و ائمه (علیهم السلام)برانگیخته از طرف او و کتب و موازین و بینات همراه آنان نائل شوند.
3-چرا اسلام دعوت خود را با تحدی مقرون ساخته و از مردم می‏خواهد اگر مدرکی بر خلاف این دعوت دارند، ارائه دهند:(قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین)
مقال حاضر گر چه دنباله تحقیق و نقد مسلک اصولی خاص است، اما بر حسب ترتیب بحثی باید در چند فصل پسین‏تر مطرح شود.دلیل مطرح شدن آن در چند فصل پیشتر که فصل کنونی باشد، مراعات ویژه نامه این شماره از کیهان اندیشه است که به شیخ مفید از مشایخ و قدمای امامیه اختصاص یافته است.
تنها کتابی که در این مقال که به عجالت تهیه شده، مورد مراجعه قرار گرفته است، کتاب مختصر کراجکی، از محققان تلامذه علامه شیخ مفید می‏باشد.این کتاب به درخواست برخی از اهل علم از کتاب اصولی شیخ مفید اختصار و تلخیص شده و در ضمن کتاب محقق کراجکی موسوم به کنز الفوائد مندرج می‏باشد.
مبنای تحقیق و نقادی انظار اصولی در این بحثها، عبارت است از نظریه نقدپذیری.این نظریه به تبیین ملاک علمی بودن ناظر است و آن را بعنوان جایگزین ملاکهای دیگر، همچون ابطالپذیری، تحقیق‏پذیری، آزمونپذیری عرضه داشته‏ام.
محتوای نقدپذیری را می‏توان اینگونه تلخیص کرد: نقش‏الامر عبارت است از عرصه‏ای نامتناهی که مصداقها و ملاکها و محتواهای همه مفاهیم و ماهیات و گزاره‏ها و فرضیه‏های راست را دربر دارد.
این عرصه اعم است از ذهن و خارج، و از واقع به معنی خاص، و عناصر و حقیقی را شامل می‏شود که از ذهن و خارج و واقع خاص بیرونند.نفس‏الامر، مساوی است با واقع اعم که برخی از بخشها و عرصه‏های آن نه قابل تجربه حسی است، و نه قابل شهود عقلی که نوعی از علم حضوری است.این بخشها و عرصه‏ها فقط قابل کشفند، و ما تنها می‏توانیم از راه عقلی و حصولی محص یا از راه مکاشفه‏ای غیر شهودی بر آن عرصه‏ها مطلع شویم.
بدون اطلاع قبلی بر این عرصه‏ها که کلا موسومند به نفس الامر، تشخیص صدق و کذب هیچ قضیه‏ای امکان ندارد.
برای توضیح، چند نمونه ارائه می‏شود:
یک:در این قضیه ریاضی که می‏گوید:«بزرگترین عدد اول وجود ندارد»نفس الامر عبارت است از واقعیت منطقی سلسله اعداد طبیعی از جنبه توالیها و قابلیتها و اصلهای ضروری حاکم بر آن.ما از طریق تحلیل و ترکیب مجموعه اعداد طبیعی، در مرحله نخست، بر خواص و احکام آن آگاه می‏شویم، آگاهی ما در این مقطع صرفا ناظر است به واقع اعم و توجه به قضایای تشکیل شده و صدق و کذب آنها ندارد.
و در مرحله دوم، به قضایایی که بیانگر خواص و احکام اعداد طبیعی می‏باشند توجه می‏کنیم و با این توجه به متفرعات این قضایا دست یافته، آنگاه قضایای اصلی و فرعی را با واقع اعم(نفس الامر)می‏سنجیم، اگر مطابق آن بودند راستند و اگر مطابق نبودند، راست نیستند.
دو:نمونه ساده‏تر که می‏تواند واقع اعم را از قضیه تفکیک کرده و آن را جداگانه نمایش دهد، عبارت است از این معادله(12 7+5)، خود این معادله یک قضیه است که بخودی خود، هم قابل صدق است و هم قابل کذب، حتی اگر آن را تحلیلی بدانیم، باز قابلیت صدق و کذب را رها نمی‏کند. * (*)در اینکه ریاضیات ناهندسی از تیره گزاره‏های تحلیلی‏اند یا از تیره گزاره‏های ترکیبی، چند نظر هست:
الف:نظریه تحلیلی بودن آنها، ب:نظریه ترکیبی بودن آنها.ایمانوئل کانت از طرفداران این نظریه است، ج:نظریه‏ای است که به گمان نویسنده رسیده و جامع بین دو جنبه تحلیلی و ترکیبی می‏باشد.حال با توضیح یاد شده گوییم:گزاره‏های ریاضی ناهندسی، چه تحلیلی باشند و چه ترکیبی و چه دارای هر دو خصلت از خاصیت تطابق با واقع و قابلیت تصدیق و تکذیب استدلالی برخوردارند.اینکه گزاره‏های ریاضی مانند دیگر گزاره‏ها قابل نقد و آزمونند، مبتنی است بر نظریه دیگری از نویسنده که می‏گوید: است و نیست منطقا مستقل و جدا از موضوع و محمول یا مقدم و تالی و یا اطراف انفصالی می‏باشد و ترکیبی بودن یا نبودن قضایا در استقلال منطقی آن بی‏اثر است.از اینرو هر است یا نیست باید یا منطقا ضروری باشد و بطور مطلق یا مشروط به ضرورت منطقی باز گردد.
همراه این معادله عبارت است از این قضیه: (13 7+5)، این همراه نیز بخودی خود، هم قابلیت صدق دارد، هم قابلیت کذب.آنچه در این دو صورت معادله می‏تواند یکی را تصدیق و دیگری را تکذیب کند، نفس الامر توالی اعداد طبیعی است، که از طریق تحلیل و ترکیب، اکتشاف می‏شود، بر این پایه معادله (12 7+5)راست و مطابق واقع است و از اینرو اصلی است، اما معادله(13 7+5)دروغ و غیر مطابق با واقع است و از انیرو همراه معادله اصلی باید محسوب گردد. *
جایگاه اصول قدمایی در تحقیق اصول متلقات
اکنون با توضیح یاد شده از نظریه نقدپذیری به عنوان بنای تحقیقات علمی می‏گوییم:اصول قدمایی امامیه به دلیل نزدیکی زمان آن با زمان حضور ائمه معصومین(علیهم السلام)در جامعه، به علاوه اهتمام قدما بر محافظت قواعد تلقی شده از ائمه(علیهم السلام)می‏تواند به اندازه‏ای نه اندک اصول استنباطی مورد تأیید نصوص دینی را به ما گزارش دهد.از اینرو کتب اصولی و استنباطی قدمای امامیه یکی از منابع شناخت قواعد استنباطی مورد تأیید متون دینی است.
و به همین دلیل است که نگارنده در راستای اکتشاف عناصر اصولی، در نصوص تلقی شده از معصومین(علیهم السلام)در صدد برآمده که علاوه بر فحص و تحقیق اصول متلقات از ائمه(علیهم السلام) اصول قدمایی را نیز مورد تحقیق قرار دهد، چنانکه جستار و نقد اصول طبقات متأخرین نیز در همین راستا مقصود است که اندکی از آن در این نوشتار انعکاس می‏یابد.
آنچه در این مقال از اصول قدمایی مقصود است، در دو مرحله تبیین و تتمیم می‏پذیرد.مرحله اول، تشریح کوتاه نظریه‏های شیخ مفید در علم اصول فقه است.وی یکی از قدمای امامیه در کلام، حدیث، رجال، فقه، اصول، سیره و ملل و نحل بوده که هم کتابهای ارزنده‏ای نگاشت و به سرمایه علمی بشری و اسلامی افزود، هم اساتیدی همچون سید مرتضی و سید رضی و کراجکی و شیخ ابو جعفر طوسی پروراند که هر یک به نوبه خود سهم فراوانی در پیشرفت علم و ترویج مقداری نه اندک از علوم پیغمبر(صلی اللّه علیه و آله)و اوصیاء(علیهم السلام)داشتند و هم مناظراتی داشت که موجب پیشرفت صناعت کلام شد و به ترویج طریقه حقه امامیه اثنی عشریه کمک کرد. مرحله دوم، نقد و تمحیص این نظریات است با مراعات اختصار، البته چنانکه در مجموعه نوشتارهای اینجانب در گذشته آمده است مقصود از نقد عبارت است از تبیین نقاط قوت و ضعف یک نظریه که هم می‏تواند سرانجام به تأیید آن منجر شود و هم می‏تواند به تضعیف آن.
روشی که برای این مقال برگزیده‏ام این است که در هر مسأله، در مرحله نخست، نظریه شیخ مفید، گزارش می‏شود و در مرحله دوم، به طور کوتاه شرح شده، و در مرحله سوم، به کوتاهی مورد سنجش و نقد قرار می‏گیرد.
شرح و نقد انظار اصولی شیخ مفید
گزارش اول «اصول احکام شرع سه چیز است:کتاب خدا، سنت پیغمبر(صلی اللّه و علیه و آله)و اقوال ائمه طاهرین (علیهم السلام)پس از پیغمبر(ص).و راههایی که موجب رسیدن است به علم و اطلاع بر امور تشریع شده در این اصول سه گانه سه راه است:نخست:عقل که طریق است به شناخت مدرکیت و حجیت قرآن و اخبار مرویه از پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع).دوم:لغت که طریق (*)مقصود از همراه معادله، هر معادله‏ایست که در عین مانعة الجمع بودن با معادله اصلی نقیض آن نباشد.از باب نمونه:12 7+5(-پنج بعلاوه هفت مساوی نیست با دوازده)نقیض معادله اصلی(12 7+5) است همراه آن نیست اما معادله(13 7+5)همراه معادله اصلی است. به شناخت معانی کلام.و سوم:احادیث، که طریقند برای اثبات اعیان اصول(سه گانه)که کتاب و سنت و اقوال ائمه(علیهم السلام)می‏باشند.
شرح:مقصود از بیان یاد شده این است:
الف؛کتاب خدا و سنت پیغمبر(ص)و اقوال ائمه طاهرین(ع)سه منبع اصلی و منحصر برای دریافت احکام شریعتند.به این معنی که حکم تنها هنگامی حکم شرع است که مستند به این سه منبع اصلی باشد.بنابراین به نظر این محقق، عقل و اجماع در عرض منابع سه گانه مذکور قرار ندارند، بلکه در طول آنها بوده و در بالاترین فرض می‏تواند از اسباب اطلاع بر احکام شرع قلمداد شود، نه از منابع احکام شرع، ولی خود شیخ مفید در گزارش یاد شده که محقق کراجکی از نظریات او آورده است متعرض موقعیت عقل و اجماع در طول کتاب و سنت نشده است.
ب؛عقل بعنوان مرجع در اصول دین و نه در فروع آن حجیت قرآن و سنت پیغمبر(ص)و ائمه را اثبات می‏کند.به این معنی که برای تحصیل احکام شرعی که فروعند باید به کتاب و سنت مراجعه کرد، اما برای به ثوبت رساندن حجیت و مدرکیت کتاب و سنت باید برای رفع محذور دور و تسلسل به عقل مراجعه کرد. البته پس از این مرحله چون محذور دور یا تسلسل پیش نمی‏آید می‏توان برای دریافت اصول دین و فروع آن به کتاب و سنت رجوع کرد، بی‏آنکه تعطیل عقل لازم آید.البته شیخ مفید به مرحله‏ای که پس از حجیت کتاب و سنت از راه عقل قرار دارد در اینجا اشاره‏ای ندارد، اما از گفتارهای دیگر این محقق مطلع می‏توان بر نظر او درباره این مرحله اطلاع یافت. گذشته از اینکه لازمه منطقی حجیت مطلق عبارت است از مرجعیت مطلقه کتاب و سنت.
ج؛لغت که عنوانی است برای دلالتهای کلامی، چه وضعی باشند، چه ظهوری، چه عقلی، چه فردی و چه ترکیبی، به نظر وی مانند دیگر محققان طریق شناخت معانی و مقاصد سخن است.از اینرو برای دریافت معانی هر کلام که از آن جمله است کلام کتاب و سنت باید به لغت ویژه آن کلام و به انواع دلالتهای آن مراجعه کرد، اما اینکه حدود این دلالتها کدامند و ارزش هر یک چه اندازه است، این دیگر بحثی جداگانه می‏خواهد.
د؛اخبار که طریق اطلاع ما هستند بر اعیان کتاب و سنت.زیرا:اولا، از طریق اخبار است که بر تفسیرات پیغمبر(ص)و ائمه(ع)از آیات قرآن در مورد احکام فقهی مطلع می‏شویم و این تفسیرات که عبارتند از آن دلالات قرآنی که مقصود شرع می‏باشند.
و ثانیا:از طریق اخبال است که بر اقوال و افعال و تقریرات معصومین(علیهم السلام)آگاهی می‏یابیم کاری که راویان انجام می‏دهند گزارش همان اقوال و افعال و تقریرات است که اعیان سنت پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع)می‏باشند.
نقد:سنت در شرع، عبارت است از قول و فعل و تقریر معصوم(علیه السلام)از اینرو یک سنت داریم که اولا مستند است به پیغمبر(صلّی اللّه علیه و آله)و ثانیا به ائمه معصومین که اوصیاء دوازده گانه پیغمبرند.
پس منابع اصلی شرع دو چیز است:نخست، کتاب خدا.دوم، سنت پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع).عقل و اجماع به نظر تحقیقی در جمله منابع شرع نیستند، بلکه از جمله طرق اطلاع به شرح محسوبند، آنهم بر حسب حدود و شروط حجیت هر کدام از آن دو(عقل و اجماع).
حال گوییم:مقصود از مطلبی که محقق کراجکی از استاد خود نقل کرده و به عنوان گزارش اول ارائه شد، سه چیز است:
یک، بیان تفصیلی سنت.
دو، رد مذهب عامه در تفسیر سنت.
سه، بیان این حقیقت که سنت پیغمبر(ص)از طریق اقوال ائمه طاهرین(ع)که مؤدی و مخبر کتاب خدا و پیغمبرند ثابت می‏شود.
گزارش دوم صفحه 187 از کنز الفوائد محقق کراجکی طبع‏ ثانی:«اخباری که موجب علم و اطلاع بر اصول سه‏گانه احکام شرعند سه گونه‏اند:نخست:خبر متواتر، دوم:خبر واحد همراه با قرینه و گواه بر راست بودن آن(خبر واحد محفوف به قرینه‏ای که افاده علم کند).سوم:خبری که بطور ارسال به(معصوم)اسناد شده است و اهل حق(طائفه امامیه)بر عمل به آن متفق هستند».
شرح:مقصود عبارت یاد شده این است که سه گونه مذکور از اخبار موجب علم متعارفند به ثبوت احکام شرعی در تفسیر کتاب خدا و در سنت پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع).
نوع اول:خبر متواتر است که حجیت آن، هم مورد اجماع مسملین است، هم مورد اتفاق دیگر مردم، و هم به دلیل قطعی بودن آن بطور همگانی مورد تأیید عقل عمومی می‏باشد.
نوع دوم:که خبر واحد همراه با گواه صدق(قرینه علم‏آور)است، به دلیل قطعی بودن آن بر اساس استناد به قرینه خارجی از حجیت برخوردار می‏باشد.
و نوع سوم:خبر ارسال شده‏ای است که امامیه بر عمل بر طبق آن متفقند.این گونه خبر از آن رو که با حذف وسائط به معصوم(ع)اسناد شده و با این وصف مورد اتفاق امامیه قرار گرفته است، حجت می‏باشد.
از این تقسیم‏بندی دانسته می‏شود که این محقق متضلع، خبر واحد بدون قرینه علمیه و نیز خبر مرسل خالی از اتفاق عمل را حجت نمی‏داند.
نقد:بر مبنای مت.خران که طبقات آنان به یک ملاحظه پس از شیخ طوسی و به ملاحظه دیگر از روزگار سید بن طاووس و تلمیذ او علامه حلی که از مشایخ و وجوه امامیه بوده‏اند آغاز می‏گردد بر دیدگاه نقل شده از شیخ مفید اشکالی به این بیان وارد می‏شود:
معیار حجت بودن یا حجت نبودن خبر دو چیز است:
نخست، علم به صدور محتوای خبر از معصوم (علیه السلام)، این علم در مورد خبر متواتر و خبری که همراه قرینه علمیه است وجود دارد، اما در مورد خبر مرسل مورد اتفاق وجود ندارد، زیرا اولا ارسال موجب ضعف خبر است.
و ثانیا:عمل طائفه بر طبق خیر فقط بر مبنای جابریت عمل نسبت به ضعف سند می‏تواند موجب حجیت خبر شود.
و ثالثا:اجماع بخودی خود حجیت ندارد مگر مشتمل بر نظر معصوم(ع)و یا کاشف از آن باشد.و در موردی که اجماع بر عمل به خبری مرسل یا مسند واقع شد تنها در صورتی از دیدگاه متأخران موجب حجیت خبر می‏باشد که موجب علم به صدور شود.
دوم:برخوردار بودن سند خبر از ارزش اسنادی، این معیار فقط هنگامی مورد نیاز است که خبر از سنخ متواتر یا از سنخ معلوم الصدور نباشد.مقصود از ارزش اسنادی این است که سند خبر صحیح و یا در حداقل موثق یا حسن باشد، اگر چنین نبود ضعیف و غیر قابل اعتماد است.خبر مرسل و نیز خبری که برخی راویان آن مهمل یا مجهولند، به منزله ضعیفند و ارزش سندی ندارند.
این مبنا در تنویع اخبار که اخبار را به چهار نوع: صحیح، موثق، حسن و ضعیف، تقسیم می‏کند، از زمان علامه حلی و استادش سید بن طاووس رواج گرفت.البته بر برخی از مبانی نوع پنجمی باید به چهار نوع مذکور افزود که عبارت است از خبر قوی، این نظر را میر داماد مشهور به معلم ثالث در رواشح السماویه اظهار کرده است.با توجه به این مبنا تاکنون تحقیقات عمیقی در اسانید و رجال و طبقات انجام پذیرفته است.حاصل آن تحقیقات، سرمایه هنگفتی از اطلاعات عینی و مستند از اسناد و رجال و طبقات و گزارش احوال راویان و محدثان می‏باشد که بر پایه آن می‏توان احادیث پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع)را بطور عینی و با ضوابط خارجی و مستند شناسایی کرد.
اما با این وصف، به گمان اینجانب این اشکال متأخران بر نظریه شیخ مفید در مورد انواع سه گانه اخبار واجد حجیت، وارد نیست.دلائل وارد نبودن اشکال مزبور بر نظریه شیخ مفید در انواع سه گانه خبر، به شرح ذیل می‏آید:
1-شیخ مفید اجماع را از باب اشتمال بر قول معصوم حجت می‏داند، از اینرو چنین اجماعی با وصف یاد شده هم حجیت دارد و هم موجب حجیت خبر می‏شوده-جابریت ضعف سند)و هم مرجح خبر بر خبر معارض می‏باشد و هم اگر بر خلاف خبری غیر متواتر و غیر معلوم الصدور بود آن را از مدرکیت ساقط می‏کند(-کاسریت قوت سند)گر چه سند آن خبر از جنبه درایی صحیح باشد.
2-ارسال سند گر چه می‏تواند منشأ ضعف خبر شود، اما کلیت قانونی در معرفة الاحادیث و الاسانید ندارد، زیرا اگر ارسال کننده فردی باشد که جز از طریق ثقات ارسال سند نکند، در این فرض می‏توان خبر چنین ارسال کننده‏ای را صحیح یا موثق دانست (با توجه به دیدگاه متأخران در انواع چهارگانه یا پنج گانه اخبار)مانند محمد بن ابی عمیر که از معتمدین روات و اصحاب ائمه معصومین(علیهم السلام)بوده، بلکه این امکان هست که ارسال چنین فردی، موجب تقویت سند شود، بویژه اگر راوی از جمله راویانی باشد که اصحاب و وجوه امامیه بر صحت آنچه از طرف آنها وارد شده اتفاق کرده باشند.البته در این مسأله جای بحث و نقد اکید است که باید در تحقیقات درایی و اصولی بطور جداگانه انجام پذیرد.
3-اگر حجیت، قابل جعف مرکب بود، اشکالی در تقسیم اخبار به صحیح و موثق و حسن و قوی و ضعیف از حیث حجیت و عدم حجیت، نبود و در آن فرض می‏توانستیم بگوییم اگر خبر صحیح یا موثق باشد حجت است، و اگر چنین نباشد حجت نیست، چون به نظر قاصر نگارنده جعل و تعبد در حجیت، امکان ندارد و ملاک حجیت فقط علم تکوینی و مستند به مدارک عینی است، برخلاف منجزیت که نیاز به تحقق علم ندارد.از اینرو چنانکه در نظریه شیخ مفید آمده است: خبر تنها در صورتی که معلوم الصدور باشد حجیت دارد و صحت یا وثاقت درایی سند بر مصطلح متأخران برای ارزش شرعی آن کافی نیست، گر چه این صحت یا وثاقت یکی از قرائن و موجبات علم به صدور خبر است.
برای ایضاح گوییم:در تصحیح اخبار، سه مبنا هست:
1-مبنای قدمایی(-مبنای قرائن):بر این مبنا خبر تنها در صورتی صحیح است که قرائن علم‏آور صدور محتوای آن را از معصوم به ثبوت رسانند.علامه مفید و شاگردش علم الهدی سید مرتضی، طرفدار این مبنا می‏باشند.
2-مبنای متأخران با مبنای تحقیق رجالی اسناد: این مبنا می‏گوید:خبر آنگاه صحیح است که راویان آن دارای شروط حجیت روایت باشند.این مبنا با تقسیم اخبار به چهار نوع از زمان علامه حلی و استادش سید بن طاووس رواج گرفت.شیخ طوسی با آنکه از قدمای اصحاب است در عدة الاصول همین مبنا را برای حجیت خبر واحد پذیرفته و برای اثباتش استدلال مشروع به انجام رسانیده است.
3-مبنای تجمع که به گمان اینجانب رسیده است:این مبنا می‏گوید:شناسایی رجال اسناد یکی از چند رکن مدرکیت اخبار است، اما به تنهایی کافی برای حجیت خبر نیست، چنانکه قرائن قدمایی نیز یکی از چند رکن مدرکیت اخبارند، ولی به تنهایی برای رزش اصولی خبر، کفایت نمی‏کنند.بنابراین در مرحله نخست، لازم است شناختی قابل اعتماد از راویان و طبقات آنان و نیز اقوال و نصوصی که درباره آنها وجود دارند به انجام رسد.این مرحله، موسوم است به تحقیق رجالی اسناد احادیث.
و در مرحله دوم:لازم است هم موقعیت حدیث مورد نظر در کتب و اصول اولیه بررسی گردد، هم موقعیت صاحبان کتب و اصول اولیه، و هم موقعیت طرقی که حدیث را از آن مدارک و صاحبان آنها گزارش می‏کنند.این مرحله، موسوم است به تحقیق مبادی حدیث.
و در مرحله سوم:لازم است متن حدیث، شناسایی شده، سپس با کتاب و سنت پیغمبر(ص)و ائمه اطهار  (ع)سنجیده گردد.آنگاه با اجماعات و شهرات و اصول عمومی عقلی مورد تأیید شارع(نه اصول نظری و اکتسابی خطاپذیر)ملاحظه گشته و سرانجام با معارضات خبری خود بعنوان قرائن منفی مقایسه شود.پیش از آنکه بعد از تثبیت حجیت آن دوباره با معارضات خبری مورد مقایسه و سنجش قرار گیرد.
و در مرحله چهارم، لازم است قرائن ذهنی از قرائن عینی و مستند به مدارک مستقل از ذهنیت باز شناخته و جدا گردد.این مرحله موسوم است به تفکیک قرائن ذهنی از قرائن عینی که منجر به کنار نهادن قرائن ذهنی می‏شود، زیرا اینگونه قرائن نمی‏توانند ارزش و مدرکیت داشته باشند.
و بالأخره در مرحله پنجم، قرائن رجالی و متنی و عقلی و طریقی و مأخذی و اجماعی و معارضاتی، یکجا تجمیع شده، با قرائن تجمیع شده معارضات حدیث مورد نظر سنجیده می‏شوند.در آن موقعیت اگر مجموع قرائن مذکور و متکی به مدارک مضبوط و همگانی و غیر ذهنی به حیثی باشند که عذری برای مخالفت نگذارند و احتمال خلاف را نیز از عقلائیت ساقط کنند، از حجیت برخوردارند، وگرنه با رعایت شروطی که در بحث دیگر باید تشریح شوند فقط منجز هستند.
گزارش سوم کنز الفوائد کراجکی(ص 187):«معانی قرآن بر دو نوع است:ظاهر و باطن.
ظاهر همان معنای مطابق با عبارت خاص است، مانند«ان الله لا یظلم الناس شیئا و لکن الناس انفسهم یظلمون».و باطن، آن معنی است که از عبارت خاص بیرون باشد(و از آن استفاده نشود با اینکه مراد است)مانند این گفته خدا:«اقیموا الصلوة و اتوا الزکاة».
شرح:مقصود از بیان فوق این است که ظاهر عبارت است از معانی لغوی که اطلاع بر لغت در فهم آنها کفایت کند.ولی باطن، چنین نیست، مانند صلاة که در لغت به معنای دعا است، اما مقصود از آن در قرآن دعا نیست، مقصود، نماز است که دارای شروط و حدود و اجزاء و ارکان می‏باشد.
نقد:در تفسیر ظاهر و باطن بسی اختلاف نظر هست.آنچه از شیخ مفید، نقل شد یک نظر اصولی است که می‏تواند در اجتهاد دلالات، ثمربخش باشد.
این نظر باطن را از سنخ مقصود پنهان در کلام می‏داند که می‏توان با علام بر آن آگاه شد.اما ظاهر را از سنخ معنای لغوی قلمداد می‏کند که هم می‏تواند مقصود کلام باشد و هم می‏تواند چنین نباشد.
پس باطن با ظاهر تضادی ندارد، تنها از هم متمایزند.اگر مقصود کلام همان ظاهر باشد، در اینجا برای کلام باطنی که از اوضاع لغوی استفاده نشود وجود ندارد، گر چه باطن به معنی مطلق مقصودات کلامی همیشه باید باشد و به این مفهوم گسترده‏تر از باطن در فرض یاد شده باطن و ظاهر کلام متحد هستند.
نظرات دیگری که در تفسیر ظاهر و باطن تاکنون ابراز شده‏اند، هر یک بر دیدگاهی استوار است.فلسفه در این مورد دیدگاهی جدا از عرفان دارد، و دیدگاه هر کدام از این دو با دیدگاه اصول فقه فرق دارد. دیدگاههای برخاسته از دانشهای دیگر نیز به همین گونه متمایزند، اما با این وصف نظرات اشخاص لزوما با دیدگاههای علوم مختلف یگانه نیست، علاوه بر این دیدگاههای علوم لزوما مختلف نیستند، زیرا این امکان هست که بر طبق نظریه اکتشافی علم به منظره‏ای متحد در تفسیر ظاهر و باطن دست یازید و بر مقصود اصلی شارع از آن دو مطلع شد.در دیگر مسائل نیز این امکان اتحاد منظر وجود دارد، با این وصف لغت و عناصر و ادوات تفسیری هر علمی از لغت و عناصر و ادوات علم دیگر تمایز دارد و از اینرو منظر واحد می‏تواند تفسیرهای کثیر داشته باشد، بدانگونه که هر تفسیری یک متمم محسوب گردد. گزارش چهارم کنز الفوائد محقق کراجکی«و عمومات را جز دلیل عقل و قرآن و سنت ثابته هیچ چیز دیگر تخصیص نمی‏زند».
شرح:در این فراز مسأله‏ای بنیادی در اجتهاد فقهی مطرح شده است.مسأله این است که عمومات به چه وسیله، تخصیص خورده و محدود می‏شوند.البته این مسأله بر مسأله‏ای مقدمتر توقف دارد که حل آن مفروض شده است، آن مسأله می‏پرسد:آیا عمومات اساسا قابل تخصیصند؟و آیا بین عام و خاص تعارض هست؟یا اینکه تعارضی نیست؟با فرض اینکه عمومات، قابل تخصیصند و میان عام و خاص، تعارض و تهافتی نیست، که به این مسأله که چه گونه دلیلی می‏تواند عمومات را تخصیص دهد می‏رسیم.
در بحثی که علامه شیخ مفید در طی گزارشهای این مقال دارد، دو مرحله ترتیب داده شده است:مرحله نخست:برای ادله‏ای که می‏توانند عمومات را محدود و مخصوص گردانند.
و مرحله دوم:برای عناصری که امکان تخصیص عمومات را ندارند.
از دیدگاه وی دلیل عقل و قرآن و سنت ثابته، سه دلیلی هستند که می‏توانند دامنه عمومات را محدود سازند(-تخصیص)عناصر دیگر به شرحی که می‏آید فاقد این توانند.
نقد:در اینکه قرآن و سنت ثابته، سه دلیلی هستند که می‏توانند دامنه عمومات را محدود سازند(-تخصیص)عناصر دیگر به شرحی که می‏آید فاقد این توانند.
نقد:در اینکه قرآن و سنت ثابته، توان تخصیص عام را دارند جای تردید نیست و نیز در اینکه دلیل عقل بر مبانی اصولی این توان را دارد جای بحث نیست، اما اینکه مقصود از دلیل عقل چیست و چه حدود و شروطی دارد، البته جای سخن هست.محققان اصول فقه، بویژه متأخران، در این زمینه بحثها و نقدهای گسترده‏ای دارند و علاوه بر این در مقابل اشکالات محققان اخباری بر مخصص بودن دلیل عقل به ارائه پاسخهای مشروحی برخاسته‏اند.با توفیق خدا در مقالات آینده این بحث در ادامه نقد و تحقیق مسلکهای اجتهادی تتمیم خواهد شد.
گزارش پنجم کنز الفوائد محقق کراجکی(ص 190):«قیاس و رأی نزد ما[امامیه‏]در شریعت‏[از ارزش‏]ساقطند، نه علم را موجب شوند، نه عمومی را تخصیص توانند زد، نه خاصی را تعمیم توانند داد و نه بر حقیقتی دلیل هستند».
شرح:شیخ مفید به نقل تلمیذش کراجکی، در مرحله دوم، ابتدا قیاس و رأی را و در انجام، خبر واحد را چنانکه در گزارش بعدی خواهد آمد از رده ادله اصولی کنار می‏گذارد، و به طور کلی نظر به بی‏ارزش بودن استنباطی قیاس و رأی می‏دهد.این نظر مفید یک نظر اختصاصی وی نیست، بلکه نظر همه علمای امامیه است که به دلیل پیروی از ائمه معصومین اتخاذ شده است.بخواست خدا در آینده تحقیق خواهد شد که کنار گذاردن قیاس و رأی به تعبد محض استناد ندارد، زیرا اشکال عمده در خود قیاس و رأی است که از جنبه علمی، فاقد مدرکیت و سندیت هستند.
نقد:اینک با ایضاح فوق گوییم:قیاس و رأی دو عنصر متمایزند و یک چیز نیستند.شیخ مفید در نقل یاد شده سخنی در چگونگی تمایز آن دو ندارد، اما پژوهشهای مستند در متون حدیثی و فقهی عامه و خاصه نشان می‏دهد که همواره بین قیاس و رأی، نسبت عموم و خصوص مطلق است، به این معنی که هر قیاسی رأی است، اما هر رأیی قیاس نیست، پس رأی اعم از قیاس است.
در راستای تفکیک قیاس از رأی، نظری در مورد ماهیت رأی دارم که هم موقعیت غیر علمی آن را در استنباط مشخص می‏سازد و هم موقعیت غیر علمی آن را در تفسیر قرآن.بر پایه این نظر، آنچه مصداق رأی می‏باشد به دلیل برخوردار نبودن از خصلت علمیگری از ارزش احتجاجی نیز برخوردار نیست.
در اینجا بحثی ژرف و شگرف در مورد تمایز قیاس و رأی از دلیل عقل هست.اصولیان امامیه با اینکه‏ قیاس و رأی را به تبعیت از پیغمبر(ص)و اوصیا(ع) مدرک نمی‏دانند، دلیل عقل را از جمله مدارک می‏دانند، و از کتاب و سنت و دلیل عقل و اجماع، به عنوان ادله چهارگانه نام می‏برند.حال باید دید چرا قیاس یا رای و دیگر ملحقات، بعنوان دلیل عقل شناخته نشده‏اند و آنها چه فرق ماهوی با دلیل عقل دارند.
پاسخ به این پرسش، در تتمیم جایگاه عقل نزد امامیه می‏آید.در آنجا نخست دیدگاه محققان اصولی مورد شرح و سنجش قرار می‏گیرد، سپس دیدگاهی که در این نوشته اختیار شده به اختصار تشریح می‏شود.
گزارش ششم کنز الفوائد کراجکی:«و تخصیص عام به خبر واحد روا نیست، چون اینگونه خبر نه موجب علم است، نه موجب عمل، و تنها اخباری که به دلیل صحت ورود از پیغمبر صلی اللّه علیه و آله یا یکی از ائمه علیهم السلام موجب قطع عذر باشند عمومات را تخصیص می‏دهند».
شرح:شیخ مفید در اینجا به مسأله‏ای بسیار عمیق و بحث‏انگیز توجه می‏کند که مسأله اخبار آحاد است. عده‏ای از محققان مانند شیخ مفید و تلمیذش سید مرتضی خبر واحد را فاقد حجیت دانسته‏اند حتی سید مرتضی مردود بودن خبر واحد را در نزد امامیه به منزله مردود بودن قیاس قلمداد کرده است.
عده‏ای دیگر از محققان مانند شیخ الطایفه طوسی در عدة الاصول، قائل به حجیت خبر واحده شده است.او هم شواهدی تاریخی از استناد اصحاب به خبر واحد ارائه می‏دهد و هم دلائلی برای اثبات حجیت آن می‏آورد.
پس از شیخ طوسی جریان علمی به طرف حجیت اخبار آحاد گرایید، تا آنجا که در بین متأخران این نظریه رائج و غالب شد، بویژه با تحقیقات شیخ اعظم انصاری موقعیت آن تثبیت گردید.محققان عصر حاضر نیز بر پایه مراعات شروط حجیت(-صحت یا وثاقت و یا حسن سند و یا حداقل قوت آن)قائل به حجت بودن اخبار آحاد می‏باشند.
حال با این توضیح به شرح دیدگاه شیخ مفید در مورد مخصص بودن خبر واحد باز می‏گردیم:این محقق در طی دو مرحله به رد نهایی اخبار آحاد می‏پردازد:در مرحله نخست، چنین نظر می‏دهد که خبر واحد به خودی خود علم‏آور نیست، پس طبعا ظنی است.البته ظنی بودن خبر واحد را حتی طرفداران حجیت آن می‏پذیرند، اما این ظنی بودن را موجب سلب حجیت نمی‏دانند.
و در مرحله دوم، با توجه به ظنی بودن خبر واحد و بر این اساس که به نظر وی در فتوا فقط به علم باید استناد داشت، نتیجه می‏گیرد که خبر واحد، موجب عمل نیست، و به تعبیر دیگر مدرک شرعی نیست و از اینرو نمی‏تواند مخصص عمومات باشد.
شیخ مفید در فراز دیگری از کتاب مذکور بار دیگر مسأله خبر واحد را مستقلا و نه فقط به عنوان امکان تخصیص، مطرح می‏کند.در آنجا بر طبق مبنای خود اخبار آحادی را که فاقد قرائن و موجبات علم باشند غیر قابل استناد دانسته و از مقام فتوا کنار می‏گذارد، و در مقابل به حجیت اخبار آحادی که همراه شواهد و موجبات علمند نظر می‏دهد.سید مرتضی که یکی از برجسته‏ترین شاگردان اوست نیز همین نظر را تأیید می‏کند.
نقد:نظر اینجانب در مسأله اخبار آحاد همان نظر علامه شیخ مفید و سید مرتضی است، اما با آن نظر در سه مورد اختلاف دارد.
مورد اول به مبنای نفی حجیت خبر واحد باز می‏گردد، مبنای نظر این نوشتار در نفی حجیت اخبار آحاد از سه عنصر فراهم می‏آید:1-غیر قابل جعل بودن حجیت به این معنی که ماهیت حجیت چنان است که امتناع از جعل و تأسیس دارد، 2-ظنی بودن طبیعت اخبار آحاد، 3-غیر قابل استناد بودن ظنون در استنباط احکام و موضوعات و قرارات شرعی، گر چه در مرحله امتثال احکام شرعی به معنی عام اکتفاء به ظنون بدون اشکال است و می‏توان با استناد به ظن قائل به تفریع ذمه شد، بی‏آنکه این گونه اکتفاء و استناد به ظنون با حجیت آنها ملازمه داشته باشد. اکتفاء به ظن در امتثال از باب تعبد است، نه از باب حجیت، و ماهیت حجیت به گمان حقیر از ماهیت تعبد تمایز دارد، بدین جهت امکان تعبد به ظنون تلازمی با امکان جعل حجیت ندارد، چنانکه امکان تعبد به ظنون در مرحله امتثال احکام شرعی تلازمی با امکان تعبد به ظنون در مرحله استنباط آن احکام ندارد.
هر کدام از آن دو گونه تعبد، اگر ممکن است یا ممکن نیست به دلیل ویژه همان گونه تعبد است. علاوه بر این امتناع جعل حجیت ظن با امتناع تعبد به ظن در استنباط احکام ملازمت ندارد.در عین امتناع جعل حجیت می‏توان قائل به امکان تعبد به ظن در استنباط احکام شد.
مورد دوم از سه مورد اختلاف به شروط و حدود حجیت راجع است.بر طبق مقالاتی که در گذشته از نگارنده در کیهان اندیشه انتشار یافت حجیت بر دو گونه است:حجیت لازم، حجیت شامل.
حجیت لازم، تنها برای شخصی که آن را تمام می‏داند ارزش دارد و برای دیگری حجت نیست، از اینرو نه برای فتوا مدرک می‏باشد و نه برای قضاوت.از این قبیل است قطع غیر مستند فقیه به ادله‏ای که بالذات حجیت دارند و نیز علم قاضی در موردی که مستند به مدارک مشخص شرعی نباشد.قطع غیر مستند فقیه و نیز غلم غیر مستند قاضی، گر چه برای هر یک حجت است، اما برای غیر که مقلد باشد یا مدعی علیه حجت نیست و مدرک فتوا یا حکم نمی‏تواند واقع شود.چنین دلیلی که فقط برای خود شخص ارزش دارد موسوم است به حجت لازم(تسمیه آن به لازم از باب تنظیر به فعل لازم در نحو است).
حجت شامل یا متعدی که از شخص گذشته، برای دیگران نیز مدرکیت دارد، مانند خبر متواتر، یا خبر واحد محفوف به موجبات خارجی و غیر ذهنی علم، یا دلیل عمومی عقل نظری، یا عقل عملی، و نیز مانند بینه در باب قضاء(البته اگر موجبیت بینه از باب حجیت باشد نه از باب موضوعیت)این گونه از مدارک هم برای فتوا ارزش دارند و هم برای حکم و قضاء.
مورد سوم از موارد سه گانه اختلاف به تفکیک حجیت از منجزیت ناظر است، بر اساس این تفکیک، به گمان اینجانب اخبار آحاد تهی از قرائن علمیه با اینکه حجیت ندارند، ممکن است با شروطی از منجزیت برخوردار باشند.از اینرو نفی حجیت اخبار آحاد به معنی القای یکسره آنها نیست.
علاوه بر این، بر مسلک تجمیع می‏توان از اخبار آحاد فاقد حجیت بعنوان قرینه و موجب استفاده کرد، حتی اگر قائل به منجزیت آنها نباشیم.
گزارش هفتم از کنز الفوائد کراجکی:«و جائز است تأخیر بیان مقصود از قول مجمل هر گاه در تأخیر لطفی بر بندگان باشد و این محال نیست.و خدا موسی را فرمان داد تا گاوی را ذبح کنند و مراد خدا این بود که(متعلق ذبح)بر وصفی ویژه باشد.بیان هم برای آن واقع نشد، با اینکه گفته خدا این بود:«ان الله یأمرکم ان تذبحوا بقرة»بلکه بیان به تأخیر افتاد و هنگام سؤال بر مقتضای مصلحت، آشکار شد.»
شرح:تأخیر بیان با نظر به وقت نیاز و وقت خطاب بر دو گونه است:
1-تأخیر بیان از وقت خطاب، به این معنی که هنگام مخاطبه، فقط خطابی مجمل و سربسته القاء می‏شود، بی‏آنکه در آن وقت، ایضاحی همراه خطاب باشد، اما هنوز هنگام عمل بر طبق آن خطاب نیامده و از اینرو هنوز هنگام نیاز مکلف به توضیح خطاب نرسیده است.چنین تأخیری که تأخیر از وقت حاجت و عمل نیست، به نظر شیخ مفید، جائز است.
سید مرتضی در ذریعه نیز همین را می‏گوید.دیگر محققان امامیه که در اصول فقه، کتاب نوشته‏اند تا جایی که اطلاع دارم اینگونه تأخیر را روا می‏دانند در معالم الاصول(طبع قدیم، ص 162)در ذیل عنوان «اصل»درباره احکام مبیّن، آمده است:«بدانکه خلافی بین اهل عدل نیست که تأخیر بیان از هنگام نیاز(-هنگام عمل بر طبق خطاب)روا نمی‏باشد.اما تأخیر آن از هنگام خطاب را گروهی رخصت داده‏اند مطلقا و گروهی منع کرده‏اند مطلقا و(سید)مرتضی قائل به تفصیل شده است».
ناگفته نماند که شیخ مفید در متن یاد شده جواز تأخیر بیان از وقت خطاب را مشروط به وجود لطف دانسته است، به این معنی که اگر در تأخیر، لطف و صلاحی برای مکلفین باشد تأخیر روا باشد و اگر در آن لطفی نیست البته روا نیست.طرفداران جواز تأخیر از وقت خطاب هم برای اثبات نظر خود و هم برای ابطال یا تضعیف نظر کسانی که اینگونه تأخیر را جائز نمی‏دانند، از یک سو قواعد عقلی مورد پذیرش عدلیه و نیز نصوص کتاب و سنت را مبنای استدلالی قرار داده‏اند.و از دیگر سو با ارائه ماده نقض یا تحلیل دقیق از مورد استشهاد و یا برگردان دلیل برطرف یا تنقید دلیل طرف و یا استدلال بر پایه مبانی مورد قبول طرف به استدلالهای مخالفان تأخیر بیان از وقت خطاب پاسخ گفته‏اند.
2-تأخیر بیان از وقت حاجت(هنگام امتثال خطاب و عمل بر طبق آن)، اینگونه تأخیر البته جائز نیست، زیرا موجب خلل در مقصود است و با حکمتی که خطاب را ایجاد کرده تنافی دارد.صدور خطاب از شارع برای هدایت مکلفین است به دستور العمل شرعی، یا به حقیقتی اصلی که ایمان به آن مطلوب می‏باشد، از اینرو اگر خطابی مجمل صادر شود و در هنگام نیاز مکلفین بیانی برای رفع اجمال آن نیاید حکمت خطاب، نقض شده است.
و چون نقض حکمت از طرف شارع، محال است، پس تأخیر بیان از وقت حاجت، جائز نیست.اگر خطابی بدون بیان باشد و در وقت نیاز نیز بیانش نیاید، بر اساس امتناع تأخیر بیان از وقت حاجت باید گفت:یا بیان آمده اما به ما نرسیده است یا اینکه تأخیری واقع نشده، تنها گمان تأخیر است که از نقص علم ما ناشی شده است.
علاوه بر این استدلال، جمعی از علما، بر جایز نبودن تأخیر بیان از وقت نیاز نقل اجماع کرده‏اند، از آن جمله است صاحب معالم الاصول وی در مبحث مبیّن گوید:«پس بدانکه خلافی بین اهل عدل(- طرفداران عدل)نیست که تأخیر بیان از وقت حاجت، جائز نمی‏باشد.»مقصود صاحب معالم از اهل عدل امامیه و معتزله و دیگر فرقه‏های قائل به حسن و قبح عقلی است که بر این اساس در خداشناسی در کنار اصل توحید به اصل عدل نیز قائلند.
نقد:الف-خطاب در اصطلاح کلامی فقهی عبارت است از کلام صادر از شارع که می‏تواند برای یکی از چند مقصود ذیل باشد.
1-بیان حقائقی که شناخت آنها و تدین به آنها ضرورت دارد.
2-بیان و تقریر احکام شرعی، چه احکام از سنخ وضعی باشند چه از سنخ تکلیفی و چه از سنخ موضوعی یا محمولی.
3-گزارش از گذشته، یا اکنون و یا آینده.
4-بیدار ساختن و توجه دادن به مخاطره‏آمیز بودن آینده.
5-بیان عناصر اخلاق که یکی از چند بخش عمده دین است.
6-بیان علوم مختلف بعنوان یک جنبه از مبادی کمال.
با تعمیم ملاک می‏توان مبحث خطاب را شامل فعل و تقریر نیز قرار داد و در آنها از جواز یا عدم جواز تأخیر بیان بحث کرد.
حال با توضیح یاد شده گوییم:مقصود از خطاب در بحث کنونی کلام صادر از شارع است که یا برای بیان اموری که معرفت و تدین به آنها واجب است ابراز شده، و یا برای بیان احکام شرعی فرعی چه کلی باشد- مانند امر به عدل و احسان و ایتاء ذی القربی-و چه جزئی باشد، مانند امر به واجبات خاصه.احکام شرعی هم شامل وضعی است و هم شامل تکلیفی چنانکه احکام موضوعی و احکام محمولی را نیز در بر می‏گیرد.
ب-خطاب شارع اگر مبین باشد و نیازمند توضیح و ابهام‏زدایی نباشد، از جنبه مبحث حاضر به بحث و بررسی نیاز ندارد.و اگر مجمل باشد، چون نیازمند توضیح است، ضرورت دارد که درباره بیان آن و رابطه‏ای که بین این دو می‏تواند باشد و احکام این رابطه تحقیق کرد.
ج-چون مقصود از خطاب، چه مجمل باشد و چه مبین تبیین حقائق و احکام دینی است، از اینرو بقای خطاب بر اجمال، جایز نیست.پس باید خطاب مجمل از طرف شارع توضیح شود، اما در چه مقطع زمانی؟آیا جایز است که بین خطاب و بیان فاصله افتد؟اگر جائز است چه مقدار فاصله روا می‏باشد؟
د-حکم بیان در اصول دین با حکم آن در فروع دین فرق دارد.
بیان در اصول دین دو نوع است:1-بیان مجهولات، مجملات و متشابهات از این قسم می‏باشد، تفسیر قرآن بر طبق کنه مقصود که از شئون خدا بعنوان شارع مطلق است‏«ثم ان علینا بیانه»و به اذن خدا از شئون پیغمبر و اوصیاء دوازده‏گانه است.2-بیان به معنی حجت که اعم است از نبی و رسول و وصی و امام اینکه بیان عبارت باشد از حجت به این جهت است که حجت خدا بیانگر دین خدا و مشیت او می‏باشد.
بیان به این معنی، نه قابل تعطیل است و نه قابل تأخیر، همیشه لازم است از طرف خدا نماینده و خلیفه‏ای باشد چه پیغمبر یا رسول باشد و چه وصی و امام پیش از بعثت پیغمبر اسلام حجتها و نماینده‏های خدا یا نبی بودند یا وصی نبیّ یا نبیّ و رسول و یا نبیّ و رسول و امام.
اما چون پیغمبر اسلام، خاتم پیغمبران است، جهت نوبت مختومه شد.به این جهت ائمه و اوصیاء دوازده‏گانه(ع)پس از خاتم النبیین(ص)با اینکه بعد از او از سایر انبیاء و رسل افضلند فقط دارای وصایت و امامت ختمیه هستند.
اینک گوئیم:بیانی که در این مبحث، مقصود است، بیان به گونه اول می‏باشد که در مورد آن این مسأله طرح شده است:آیا تأخیر بیان از وقت حاجت جایز است یا جایز نیست؟برای پاسخ به این مسأله باید مبنای عقلی آن را مورد توجه قرار داد.مبنای عقلی آن این است که:بیان برای رفع نیاز مردم در مورد فهم حقائق دینی و احکام شرعی فرعی است.و چون شارع به هیچ وجه اهمال در حکمت را روا نمی‏دارد، از اینرو لازم است که بیان اجمالات از هنگام نیاز مکلفین به فهم مجملات تأخیر نیافتد.به سخن دیگر، تأخیر بیان و توضیح اجمالات از وقت نیاز، موجب نقض حکمت شارع است و چون نقض حکمت بر شارع روا نیست، از اینرو تأخیر بیان از وقت نیاز جایز نمی‏باشد.
در راستای تحقیق این مبنای عقلی، جای این پرسش است که آیا مبنای عقلی مذکور ملاک تام و علت تامه عدم جواز تأخیر بیان است یا فقط مقتضی آن است، اگر ملاک تام و علت تامه باشد تأخیر آن به هیچ رو ممکن نمی‏باشد، اما اگر این مبنای عقلی فقط مقتضی عدم جواز باشد می‏توان در فرض وجود مانع، از بیان تأخیر آن را بطور مشروط جائز دانست.از اینرو تا علت تامه بودن یا مقتضی بودن مبنای عقلی مذکور مشخص نشود، پاسخ این پرسش امکان‏پذیر نیست.بخواست خدا در بحثهای آینده در بخش نقد مبانی اجتهادی، این مسأله مستقلا مورد تبیین و نقد قرار خواهد گرفت.