حق مطلق و نفی حد و برهان (مقاله پژوهشی حوزه)

خداوند، حقیقت مطلق و حق محض و محض حقانیت و صرف‏الحقیقه است. آثار و مخلوقات او را اگر به ذاتشان بنگری، بطلان محض و ظلمت صرف و سیه‏روی امکان و معدوم بالذاتند. هر چند از لحاظ این که به مرتبه وجوب و وجود بالغیر رسیده‏اند، حقیقتند نه سراب، و حقند نه باطل، و نورند نه ظلمت. به آنها باید بگوییم: «حق مخلوق» که آفریدگار بر ذات ظلمانی آنها، نور هستی تابیده و به زیور مستعار حقیقت آراسته شده‏اند. ممکن اگر فارغ از خود نباشد، باید بانگ «أنا الباطل» سر دهد. ولی اگر فارغ از خود باشد، می‏تواند بانگ «أنا الحق» سر دهد؛ چرا که مخلوق خدا و وجه اوست و محال است که مخلوق به لحاظ بهره‏ای که از هستی یافته، معدوم و به لحاظ این که وجهی از وجود بیکران حق مطلق است، فانی و هالک و باطل باشد.
ماسوای حق مطلق، در قالب حد و برهان می‏گنجد؛ چرا که دارای ماهیت و چیستی است. هر ماهیت نوعیه‏ای تحت جنسی از اجناس جوهری است و هر چه جنس دارد، دارای فصل است. خواه ما بتوانیم جنس و فصل حقیقی آن را دریابیم، خواه نتوانیم.
ممکن است گفته شود: ما نمی‏توانیم به کنه ماهیات برسیم وجنس و فصل آنها را که مقوّم آنهایند، به طور دقیق بشناسیم. به همین جهت است که قطب‏الدین شیرازی می‏گوید: «ادا کردن حقوق حدود حقیقی، جدّاً دشوار است؛ چرا که ممکن است به یکی از ذاتیات شیی‏ء اخلال شود و به علاوه در حدود، اشتباهات حدی بسیار است. بر خلاف حد مفهومی که در آن، دشواری نیست و فایده آن در علوم، کمتر از فایده حدّی که به حسب حقیقت و ماهیت است، نیست».1
_______________________________
1. شرح حکمة الاشراق، ص56(القسم الاُولی، المقالة الاُولی، الضابط السابع فی التعریف).________________________________________
به عنوان نمونه، ترکیب جسم از هیولا و صورت، تنها مورد قبول مشائین و صدرالمتألهین است؛ ولی مورد قبول حکمت اشراق و متکلمان اسلامی نیست. بنابراین، چگونه می‏توان به حد حقیقی جسم که یکی از ماهیات نوعیه امکانی است، پی برد؟! به این لحاظ است که باید به حد مفهومی اکتفا کرد. یعنی بیان ما به الاشتراک و ما به الاختلاف ماهیات نوعیه، اعم از این که به جنس و فصل حقیقی آنها دسترسی پیدا کنیم یا دسترسی پیدا نکنیم.
ماهیات نوعیه امکانی، حدود حقیقی دارند؛ اعم از این که ذهن ما به جنس و فصل حقیقی آنها برسد یا نرسد. اصولاً تمام ماهیات نوعیه امکانی مرکبند از جنس و فصل و هیچکدام آنها بر حسب ذهن، بسیط نیستند؛ هر چند در خارج، مرکب از صورت و ماده خارجی نباشند. موجودات امکانی مجرد و اعراض، در خارج، بسیط و غیر مرکب از ماده و صورتند. مع‏ذلک، دارای ما به الاشتراک و ما به الاختلافند و ذهن تحلیلگر انسان می‏تواند وجوه اشتراک و افتراق آنها را بیابد و آنها را تعریف کند. تنها اختلاف اشراقیان و متکلّمان با دیگران، درباره اجسام نوعی است که آیا صورت و ماده دارند، تا مأخذ جنس و فصل قرار گیرند یا نه؟
امّا حق مطلق، دارای هیچیک از اجزای خارجی و عقلی و حدّی و کمی نیست وحتی ترکیب از کمال و نقص یا وجدان و فقدان نیز در ساحت قدس او راه ندارد؛ چرا که ماهیت ندارد. اگر ذهن انسان بتواند از موجود واجب، نفی ماهیت کند و بپذیرد که در رأس همه موجودات، موجودی است واجب، که یگانه و یکتا و بی‏همتاست تصدیق می‏کند که حق مطلق را حد نیست. او بر خلاف سایر موجودات، که دارای ماهیتند، از داشتن ماهیت، منزه است. چرا که هر چه دارای ماهیت است، ممکن است و هر چه ممکن نیست به قاعده عکس نقیض دارا ی ماهیت نیست و اگر او را منزه از ماهیت ندانیم، حتماً اسیر امکان است؛ چرا که ماهیت و امکان ، لازم و ملزوم یکدیگرند. نه امکان بدون ماهیت، تحقق دارد و نه ماهیت بدون امکان.
حاجی سبزواری می‏گوید:
قد لزم الإمکان للماهیة
وحاجة الممکن أولیة2
امکان، لازم ماهیت و نیاز ممکن به علت، بدیهی اولی است.
آری قضیه‏ای که می‏گوید: «ممکن نیاز به علت دارد» در زمره‏ی قضایای بدیهی اوّلی است. این‏گونه قضایا نیازمند برهان نیستند. بلکه از سایر اموری که قضایای بدیهیه غیر اولیه به آنها نیاز دارند، نیز مستغنی و بی‏نیازند.
_______________________________
2. شرح غرر الفرائد، چاپ ناصری، ص70.________________________________________
در بدیهیات اولیه، تصور موضوع و محمول، در صدور حکم و رسیدن به تصدیق کفایت می‏کند و اگر ذهن نتواند در این گونه قضایا از تصور موضوع و محمول به تصدیق و حکم برسد، به خاطر عدم تصور دقیق و صحیح موضوع و محمول است و اگر بعد از تصور موضوع و محمول، باز هم به تصدیق نرسد، نیازمند تنبیه است، نه برهان. وسیله تنبیه ذهن می‏تواند یک استدلال غلط باشد و می‏تواند یک استدلال صحیح باشد. در این‏گونه موارد، مانعی نیست که از استدلالات دوری یا ناقص استفاده شود؛ چرا که فرض این است که مدّعا نیاز به اثبات ندارد.
در قضایای بدیهیه اولیه، نه تنها نیاز به برهان نیست، بلکه نیازی به سایر اموری که قضایای بدیهیه غیر اولیه به آنها نیاز دارند، هم نیست.3
از توضیحات فوق معلوم می‏شود که ماهیت داشتن در انحصار ممکن بالذات است. ولی واجب بالذات و ممتنع بالذات، ماهیت ندارند و به همین جهت است که تحت هیچ یک از مقولات یا اجناس عالیه نیستند. واجب و ممتنع، هیچکدام دارای جنس و فصل نیستند. گیرم ممتنع بالذات به لحاظ این که بطلان محض و هلاک صرف است، از داشتن ماهیت وجنس و فصل و قرار گرفتن در تحت یکی از مقولات و اجناس عالیه، محروم است و واجب بالذات، به لحاظ این که حقیقت محض و وجود صرف است، برتر از آن است که تحت یکی از مقولات و اجناس عالیه قرار گیرد و همچون ماهیات نوعیه، دارای جنس و فصل و حد و رسم باشد.
بنابراین، نباید گمان کرد که واجب بالذات، همتای ممتنع بالذات است و این دو، از ممکن بالذات، برتری دارند. بلکه برتری، از آنِ واجب بالذات است که از فرط کمال و عظمت و شدت و برتری و فعلیت، در هیچ محدوده‏ای نمی‏گنجد؛ چرا که او بی حد و بی‏نهایت است و به همین جهت است که هیچ ذهنی نمی‏تواند در این میدان، جولان کند و هیچ عقلی نمی‏تواند به شکار این عنقا توفیق یابد و هیچ دیده‏ای از دیده‏های ژرف‏نگر باطنی که به کشف و شهود رسیده‏اند، نمی‏تواند موجود برتری را که از شدت ظهور، باطن است، مشاهده کند و به عین عیان، او را ببیند.
عنقا شکار کس نشود دام باز چین
کاینجا همیشه باد به دست است دام را
در مرتبه بعد، ممکن بالذات است که می‏تواند به فیض جود و رحمت بیکران واجب
_______________________________
3. قبلاً گفته‏ایم که تقسیم قضایای بدیهی به اولی و غیر اولی، از کارهای علمای منطق است. فلاسفه، قضایای بدیهی را منحصر در اولیات می‏دانند. از نظر فلاسفه، قضایایی که علاوه بر تصور دقیق موضوع و محمول، به احساس یا فطرت یا تجربه یا تواتر یا حدس، نیاز دارند، بدیهی نیستند. هر چند از برهان بی‏نیاز باشند.
الوجود، جامه‏ی عاریت هستی بپوشد و به جلوه ذات متجلی او، روشنی و فروغ گیرد. ممکن از نظر ذات، هیچ و از نظر فیضی که به او رسیده، چیزی است، چیستی او همان ماهیت اوست و این ماهیت، تنها در حوزه امکان وجود است که سر بر می‏آورد و دارای جنس و فصل وحد و رسم می‏شود.
ولی ممتنع بالذات، هیچ و پوچ است. برای او در نظام هستی مرتبه و درجه‏ای نیست. او در دیار عدم و نیستی از هرگونه نام و نشان وحد و رسمی محروم است. حتی گفتن «او» هم به خاطر تنگنای الفاظ و عبارات است؛ چرا که «او» به شیی‏ء اطلاق می‏شود و ممتنع بالذات «لا شیی‏ء» است. البته «لا شیی‏ء» به حمل اوّلی«لا شیی‏ء» و به حمل شایع صناعی (به لحاظ این که در ذهن موجود شده) شیی‏ء است و به همین لحاظ است که با ضمیر سوم شخص «او» مشارالیه به اشاره ذهنی می‏گردد.
معلوم است که نیستی محض را نمی‏توان با هستی محض قیاس کرد. قیاس در جایی ممکن است که ذهن انسان بتواند دو چیز را تصور کند. آنگاه با مقایسه‏ی آنها وجوه تشابه آنهارا دریابد. نه نیستی محض چیزی است که به ذهن بیاید و نه هستی محض.
ممکن را هم نمی‏توان با واجب قیاس کرد؛ چراکه اوّلی قابل تصور است و می‏توان چیستی اورا به ذهن آورد و به حد حقیقی یا مفهومی آن، دست یافت. ولی دومی قابل تصور نیست وچیستی او همان هستی اوست. ذهن ما به حقیقت هستی نمی‏رسد؛ بلکه جز مفهوم عامی از آن، چیزی ندارد وبنابراین، باز هم قیاس ممکن نیست. به همین جهت است که سعدی می‏گوید:
ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم
وز هر چه گفته‏اند و شنیدیم و خوانده‏ایم
مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر
ما همچنان در اول وصف تو مانده‏ایم
ریشه‏ی همه این مطالب ناب و اصیل عقلی در تعالیم پیشوایان دینی و پرچمداران واقعی توحید و خداشناسی است. امیرموءمنان علیه السلام فرمود:
«الذی لا یدرکه بعد الهمم ولا یناله غوص الفطن. الذی لیس لصفته حدّمحدود و لا نعت موجود».4
خداوند کسی است که حقیقت او را صاحبان همت بلند، ادراک نمی‏کنند و خردهای هوشمند و غواص، به ساحت قدس او نمی‏رسند. همو که صفتش را که عین ذات نامتناهی اوست حدّی و نهایتی نیست و نه او را وصفی است زاید بر ذات که بدان مقید و موصوف گردد.
او که از حدوث و زوال و از تغیر و فساد، منزه و برتر است، همان است که هم با
_______________________________
4. نهج البلاغه، خطبه 1.________________________________________
هر چیزی هست و هم غیر از هر چیزی است. با هر چیزی هست، نه به این معنی که قرین اوست و غیر از هر چیزی است، نه به این معنی که بر کنار از اوست. چنان که حضرتش فرمود:
«مع کلّ شی‏ء لا بمقارنة وغیر کلّ شی‏ء لا بمزایلة».5
آیا زبان دین زبان تمثیلی است؟
تمثیل همان قیاس عرفی است نه قیاس منطقی. چنا ن که ملاحظه کردیم، سعدی هم قیاس را به معنای تمثیل به کار برده بود. مولوی هم در قصه طوطی و بقال مثنوی، قیاس را به همین معنی به کار برده وچنین گفته است:
ناگهانی جولقیی می‏گذشت
با سر بی مو به سان طاس و طشت
طوطی اندر گفت آمد آن زمان
بانگ بر وی زد بگفتش کای فلان
کز چه ای کل با کلان آمیختی
تو مگر از شیشه روغن ریختی
از قیاسش خنده آمده خلق را
کو چو خود پنداشت صاحب دلق را
کار پاکان را قیاس از خود مگیر
گرچه باشد در نوشتن شیر شیر
برخی از قدمای فلاسفه غرب، مانند اکویناس و شارح او کاژتان زبان دین را زبان تمثیلی دانسته‏اند.
از نظر اینان، گزاره‏های دینی مربوط به ذات و صفات خداوند، به گونه‏ای تمثیلی به کار می‏روند.
مثلاً می‏گوییم: خداوند ، زنده یا توانا یا داناست و نیز می‏گوییم: انسان ، زنده یا دانا یا تواناست.
در حقیقت، با مقایسه‏ی میان خدا و انسان، همان صفاتی که به انسان نسبت می‏دهیم را به خدا نسبت می‏دهیم. بنابراین، استعمال واژه‏های مزبور در مورد خدا و انسان، به اشتراک لفظی نیست. بلکه به اشتراک معنوی است. فرق است میان ا ستعمال این کلمات و استعمال کلمه شیر که هم به معنای حیوان درنده و هم به معنای وسیله قطع ووصل آب است. واژه شیر مشترک لفظی است که در معانی مختلف به کار می‏رود و واژه‏های دانا و زنده و توانا مشترک معنوی است که به معنای واحد و در مورد مصادیق مختلف کاربرد دارد.
از آنجا که ما نمی‏توانیم با عقل و ذهن محدود ومتناهی خود درباره نامتناهی سخن بگوییم، ناگزیر ازراه قیاس یا تمثیل وارد می‏شویم و خدا را به انسان قیاس می‏کنیم، تا بتوانیم واژه‏های مزبور را به اشتراک معنوی هم در مورد ذات لا یتناهای خداوند به کار بریم و
_______________________________
5. همان.
________________________________________
هم در مورد انسان.
اکویناس می‏گوید: «هنگامی که کلمه‏ای نظیر خیر هم در مورد مخلوقات و هم خداوند به کار می‏رود، این کلمه به طور یکسان (یعنی دقیقاً به معنای واحد) در این دو مورد به کار نمی‏رود. خداوند عیناً به معنایی که ممکن است موجودات را خیر بنامیم، خیر نیست. از سوی دیگر، ما صفت خیر را به دو معنای کاملاً متفاوت در مورد خداوند و انسان به کار نمی‏بریم».6
به نظر او «خیر در مورد خالق و مخلوق، نه به طور یکسان و نه به دو معنای متفاوت، بلکه به معنای تمثیلی به کار می‏رود».7
اشکال این مطلب، همان است که قبلاً گفتیم. از توضیحات ما معلوم شد که مقایسه متناهی و غیر متناهی ممکن نیست. گویا اکویناس و کاژتان به این اشکال توجه داشته‏اند و به همین جهت، تمثیل را به دو قسم تنازلی و ارتقایی تقسیم کرده‏اند.
مثال برای تمثیل تنازلی این است که ما وفاداری را هم در مورد مردمان و هم در مورد سگان به کار می‏بریم. در اینجا معنای وفاداری را از آنچه در خود می‏یابیم، تنزّل داده و در مورد سگها به کار برده‏ایم.
مثال برای تمثیل ارتقایی این است که دانایی و توانایی وحیات را که در مورد انسان ادراک می‏کنیم، ارتقا و تعالی بخشیده ودر مورد خداوند که ذاتی نامتناهی است، استعمال کرده‏ایم.
بنابراین «هم شباهت در حین اختلاف وجود دارد و هم اختلاف در حین شباهت، از نوعی که اکویناس را به آنجا کشاند که از کاربرد تمثیلی یک اصطلاح واحد در دو زمینه کاملاً متفاوت، سخن به میان آورد».8
واضح است که اشکال تمثیل و مقایسه بین واجب و ممکن یا متناهی و نامتناهی را نمی‏توان با تنازل و ارتقا حل کرد.
اینان از این لحاظ که استعمال واژه‏های متعارف را در زبان دین، به اشتراک لفظی نشناخته و استعمال کلمات را در زبان وحی وحاملان وحی، به لقلقه زبان و فاقد معنی ندانسته‏اند، در خور تقدیرند. ولی از این لحاظ که پای تمثیل و قیاس را به میان آورده‏اند، در خور ملامتند. هر چند سعی کرده‏اند که مشکل تمثیل را از راه تنازل و ارتقا حل کنند، ولی سعی آنها به نتیجه‏ی مطلوب نرسیده است. شناخت اشتراک معنوی واژه‏های دینی و متافیزیکی، موفقیت چشمگیری است که
_______________________________
6. جان هیگ، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، صفحه 200(فصل هفتم).
7. همان.
8. همان، ص 201.________________________________________
نصیب اینان شده است. آنان به خوبی دریافته‏اند که اگر گفته می‏شود: خداوند، موجود است، انسان موجود است، به اشتراک معنوی است. موجود بودن خداوند، نه همان موجود بودن انسان است و نه غیر از آن.
اینان لازم بود که بدون توسل به تمثیل، توجه می‏کردند که اشتراک معنوی هم در قالب تواطی و تساوی تحقق پذیر است و هم در قالب تشکیک. الفاظی که به اشتراک معنوی در مصادیق مختلف به کار می‏روند، همه دارای مفاهیم واحدند. مفهوم واحد در ذهن، حکایت از مصادیقی متعدد می‏کنند که ممکن است متواطی و متساوی و ممکن است مختلف باشند. اختلاف مصادیق، ممکن است به تقدم و تأخر و ممکن است به اولویت وعدم اولویت و ممکن است به شدت و ضعف باشد. اوصافی که به خدا و انسان نسبت می‏دهیم، همه به یک معنی و همه به تفاوت و تشکیک است. اگر موجود بودن را به خدا و انسان نسبت می‏دهیم، به این معنی است که وجود برای خداوند، هم تقدم دارد و هم اولویت و هم شدت. وی برای انسان، هم تأخر دارد وهم اولویت ندارد و هم ضعیف است.
اگر اکویناس و شارح او کاژتان با کشف اشتراک معنوی به کشف تشکیک نایل می‏آمدند، هرگز زبان دین و طبعاً زبان فلسفه الهی ومتافیزیک و کلام را زبان تمثیلی تلقی نمی‏کردند و تصدیق می‏کردند که زبان پیامبران همان زبان مردم است. چنان که قرآن مجید می‏فرماید:
«وَما اگرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ اِلاّبِلِسانِ قَومِهِ».9
«ما هیچ پیامبری نفرستادیم، مگر به زبان قومش».
آیا ذهن صافی و روشن مردم، در استعمال واژه‏های دینی خود را محتاج تمثیل می‏یابد و آیا بدون تکلف تنازل و ارتقا، قدرت وجرأت استعمال آنها را ندارد؟
اگر در استعمال کلمات عرفی در مورد خداوند، شبهه‏ی تشبیه وجود دارد، شبهه را باید از راه تنزیه، رفع کرد. خداوند، موجود است. ولی منزه است از این که وجودش زاید بر ماهیت وحادث ومتغیر ومادی و حلول کننده در چیزی باشد. وجود او بیکران و وجود محض است و از هرگونه ترکیب و تعلّق برتری دارد.
اگر می‏گوییم:خداوند عالم یا قادر است، مقصود این نیست که علم و قدرت او همچون عالمان و قادرانی دیگر، زاید بر ذات و متناهی ومحدود است .
از یکسو اینقدر مصداق وجوبی از مصداق امکانی فاصله پیدا می‏کند که گویی واژه‏ها را از اشتراک معنوی خلع و به اشتراک
_______________________________
9. ابراهیم/4.________________________________________
لفظی پوشش بخشیده‏ایم و از سوی دیگر با قبول تشکیک در مصادیق، از اشتراک لفظی فاصله گرفته و اشتراک معنوی را پذیرفته‏ایم.
گزاره‏های دینی و حد
برای خداوند، اوصاف بسیاری است. در برخی از احادیث، نود و نه10 و در برخی هزار و یک11 و در برخی چهار هزار آمده است.
در آخر سوره مبارکه «الرحمان» همه اسمای خداوند به «ذی‏الجلال والاکرام» و در حدیث خضر که طبری آن را در ذیل آیه «قُل هُو الله اگحد» نقل کرده، به «هو» و در سوره مبارکه حدید، به «الأوّل والاعلیها السلام‏خر والظاهر والباطن» 12 منتهی شده و در آیه«ولله الأسماء الحسنی فادعوهُ بها» 13 قرآن کریم توصیه کرده که خدا را به نامهای نیکو بخوانید. از آنجا که موجودات ومخلوقات، مظاهر اسمای خدایند و این مظاهر را حدی و نهایتی نیست، باید بگوییم: نامهای نیکوی خدا را نیز حدی و نهایتی نیست.«وما یعلم جنود ربّک إلاّ هو» .14
هر چه نامها و اوصاف خداوند، به طرف جامعیت می‏روند، از عددشان کاسته می‏شود و هر چه رو به تفصیل می‏روند، بر عددشان افزوده می‏شود. بنابراین، از یک تا بی نهایت، متغیرند.
امام باقر علیه السلام درباره «هو» فرمود: «الهاء تنبیه عن معنی ثابت والواو إشارة إلی الغائب عن الحواس» حرف هاء، تنبیه است از معنایی ثابت و حرف واو اشاره است به ذاتی که غایب از حواس است.15
امیرموءمنان علیه السلام فرمود: یک شب قبل از واقعه جنگ بدر، خضر را در خواب دیدم. به اوگفتم: چیزی به من بیاموز که بر دشمنان پیروز گردم. گفت: بگو: یا هو یا من لا هو إلاّ هو». فردای آب شب، خوابم را برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل کردم. فرمود: یا علی، اسم اعظم را آموخته‏ای . در روز جنگ بدر، همین کلمه، ورد زبانم بود.16
به هر حال، کثرت اسما و اوصاف خداوند و گزاره‏هایی که از آنها فراهم می‏آید، به هیچوجه به معنای این که خداوند متعال،
_______________________________
10. بحارالأنوار:4/186: «انّ لله تبارک و تعالی تسعة و تسعین اسماً».
11. نگاه کنید به کتاب مفاتیح الجنان از محدث قمی، دعای جوشن کبیر.
12. الحدید/3.
13. الأعراف/179.
14. المدثر/31.
15. مجمع البیان، ج9و10، ص 565(ذیل تفسیر سوره اخلاص).
16.همان مأخذ.
________________________________________
محدود به حد و رسم باشد و در قالب حد و رسوم بگنجد، نیست.
در اصطلاح، مشتقات را نامهای خداوند ومبادی مشتقات را صفات او می‏نامند. اختلاف اسماء و صفات، اختلاف مفهومی است، نه مصداقی. جامع همه صفات ثبوتیه، کمال وجامع همه صفات سلبیه، سلب نقص است که بازگشت به کمال می‏کند و کمال هم عین ذات است.
در اینجا اگر بی‏نهایت نام برای خدا به کار ببری، همه به یک نام «هو» یا «الله» باز می‏گردد و اگر «هو» یا «الله» را به کار ببری، همه نامهای دیگر را جمع کرده‏ای. آری یک در بی‏نهایت و بی‏نهایت در یک است.
همان‏طور که بازگشت همه صفات ذات به کمال مطلق است، بازگشت صفات فعل هم به قیومیت مطلقه اوست و قیومیت هم بازگشت به قدرت مطلقه او می‏کند. بنابراین، خداشناس واقعی البته در حدّ توانایی انسان کسی است که از کثرت به وحدت می‏رسد و با معرفت کامل، هماهنگ با وحی الهی، «قل هو الله احد» می‏گوید.
معلوم شد که در گزاره‏های دینی نه به تمثیل ارتقایی نیاز است و نه انسان با استعمال این گزاره‏ها مدعی است که در باره خداوند، حد و رسمی به کار برده است. عقل حکمی و فلسفی نباید دچار غرور شود.
به عقل نازی حکیم تا کی
به فکرت این ره نمی‏شود طی
به کنه ذاتش خرد برد پی
اگر رسد خس به قعر دریا
خداوند بر همه چیز محیط است. انسانها و همه مخلوقات، محاط اویند. بنابراین، انسان نمی‏تواند به خداوند، احاطه علمی پیدا کند. علم حصولی انسان به صور ومفاهیم است. چگونه می‏توان با صور و مفاهیم، حقیقت او را شناخت. در علم شهودی و حضوری، انسان‏ها معلوم خود را به شهود و حضور دریافت می‏کنند. مگر ممکن است که انسان وجود بیکران خدا را مشاهده کند؟! او که خود را شهود می‏کند، تعلق و فقر و وابستگی خود را هم شهود می‏کند.