هرمنوتیک (1) (مقاله پژوهشی حوزه)

«هرمنوتیک‏» واژه‏اى یونانى است و به معنى «هنر تفسیر» یا «تفسیر متن‏» مى‏باشد. گاهى گفته مى‏شود این واژه از نظر ریشه‏ى لغوى با «هرمس‏» پیامبر خدایان، بى‏ارتباط نیست.و در حقیقت «مفسر» کار «هرمس‏» را انجام مى‏دهد و مى‏کوشد تا هرمس گونه معناى سخن را کشف کند، همان گونه که هرمس پیام آور و مفسر پیام خدایان بود.
تفسیر متن خواه متن دینى و یا تاریخى و یا علمى، واقعیتى است که ابعاد سه‏گانه دارد:
الف: متنى که در اختیار مفسر قرار دارد.
ب: مقصدى که نویسنده‏ى متن آن را تعقیب مى‏کند.
ج: مفسرى که مى‏خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسیر آن بپردازد.
و هنر مفسر این است: از روش‏هاى صحیح براى فهم کامل متن کمک بگیرد و از این طریق به مقصد و یا مقاصد نویسنده برسد.
از این جهت مى‏بینیم برخى از غربیان مانند اگوست ولف (2) آن را به معنى علم به قواعد کشف اندیشه‏ى مؤلف و گوینده به کار برده است. و «شلایر ماخر» (3) (1768 - 1834) آن را به مثابه روش جهت جلوگیرى از خطر بد فهمى یا سوء فهم معرفى مى‏کند. تا آنجا که ویلهم دیلتاى (4) (1833 - 1911) کوشش کرد که متد جامع و فراگیرى براى تفسیر تمام پدیده‏هاى انسانى پدید آورد، همان طورى که براى فهم علوم طبیعى، شیوه‏ى فهم خاص وجود دارد. و در حقیقت آن را یک نوع روش شناسى علوم انسانى، در مقابل روش شناسى علوم طبیعى به کار گرفت.
پل ریکو که یکى از برجسته‏ترین نمایندگان هرمنوتیک معاصر است آن را نظریه‏ى عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون تعریف کرده است، یعنى هرمنوتیک دانشى است که به شیوه‏ى فهم و مکانیزم تفسیر متون مى‏پردازد. (5) در هر حال آنچه که از تفسیر متون در گذشته و تا چندى قبل مطرح بوده، جنبه‏ى روشى داشته است و هرگز جزء مسایل کلامى و یا فلسفى نبوده است، و کسانى که درباره‏ى تفسیر متون یا به تعبیر غربى «هرمنوتیک‏» سخن گفته‏اند، هدف این بود که روشى را ارایه دهند تا در سایه آن، (1889 - 1976) و گادامر (7) (1900 ...) هرمنوتیک از بخش روش شناسى خارج شده و در قلمرو مسایل فلسفى قرار گرفته است، حالا آنان با چه اندیشه به این تحول دست زده‏اند و چگونه مساله‏اى را که در شمار مسایل روش شناسى بود، وارد قلمرو مسایل فلسفى کرده‏اند، بعدا آن را متذکر خواهیم شد.
روى این اساس که هرمنوتیک از نظر واقعیت دو تفسیر مختلف دارد:
1. هرمنوتیک روش شناسى.
2. هرمنوتیک فلسفى.
ما هر دو تفسیر را به طور جداگانه مطرح مى‏کنیم:
پیش از آن که به توضیح بخش نخست وارد شویم، از تذکر نکته‏اى ناگزیریم و آن این که در زبان علمى امروز، «هرمنوتیک‏» از دایره‏ى تفسیر یک متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاریخ (حوادث تاریخى) به ویژه با توجه به فاصله زمانى مفسر با آن حوادث (هرمنوتیک تاریخى) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتیک روانشناختى) و به طور کلى فهم جهان بیرون از خود، دسترسى بر جهات درونى دیگران، از طریق علایم و الفاظ و اصوات، به کار مى‏رود.تو گویى هرمنوتیک جریان و مکانیزم فهمیدن را مى‏آموزد، بنابراین تعجب نخواهید کرد که در مورد تفسیر یک تصویر نقاشى، و یا یک مجسمه نیز به کار مى‏رود.
ولى آنچه که براى ما در این بحث مطرح است همان دایره‏ى محدود، به نام تفسیر متون وبالاخص متون دینى است هر چند ملاک در همه جا یکسان است.
هرمنوتیک روش شناسى
مؤلفى که متنى را از خود به یادگار مى‏گذارد، حامل پیامى است‏به نسل حاضر و آینده، طبعا هدف مفسر نیز کشف واقعیت این پیام است و هرگز نمى‏توان تفسیر را از کشف پیام جدا کرد.
در این قسمت متون علمى و یا متون دینى با دیگر متون تاریخى و اجتماعى فرقى ندارند و در همه، سعى و کوشش مى‏شود پیام مؤلف به دست آید.
بالاخص کتابهاى آسمانى که پیام آن سعادت آفرینى براى انسان‏هاست، در تفسیر آن سعى بر این است که مقصود واقعى از متن به دست آید; زیرا انحراف از آن واقعیت، جز غلتیدن در وادى ضلالت چیزى نیست . چنان که مى‏فرماید:
«ان‏هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم...» (اسراء/9) .
«قطعا این قرآن انسانها را به آیین استوار راهنمایى مى‏کند» .
کتاب آسمانى ما مؤمنان را به اندیشیدن در آیات قرآنى دعوت مى‏کند تا از این طریق به مفاهیم عالى قرآن راه یابند و آنها را از نظر اندیشه و رفتار به کار ببندند.
«اگفلا یتدبرون القرآن...» (نساء/82) .
«آیا در آیات قرآن نمى‏اندیشید» .
و در آیه‏ى دیگر مى‏فرماید:
«کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب‏» (ص/29) .
«کتابى است که آن را فرو فرستادیم تا در آیات آن بیندیشید، و صاحبان خرد متذکر گردند» .
این آیات و نظایر آنها که در کتابهاى آسمانى به فراوانى وجود دارند همگى ما را به یک حقیقت دعوت مى‏کنند و آن این که این کتاب براى آن فرو فرستاده شده که افراد با ایمان با تدبر و اندیشه به مقاصد کتاب که مقاصد فرستنده‏ى آن نیز در آن نهفته است پى ببرند، و آنها را به کار گیرند. بنابراین، تلاش مفسر باید در مسیر کشف مقاصد مؤلف باشد و در غیر این صورت هدایت تحقق نپذیرفته و تدبر به ثمر نمى‏رسد.
از آنجا که تفسیر متن نزد عالمان اسلامى جنبه‏ى روشى داشته است نه فلسفى، مفسران بزرگى براى مفسر شروطى قایل شده‏اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن این شروط، مقاصد الهى را به دست آورند، و همه آنها حاکى از آن است که مفسران اسلامى به تفسیر به دیده‏ى «روشى‏» مى‏نگریسته‏اند. ما به عنوان نمونه برخى از مفسران را که شرایط تفسیر صحیح را به صورت روشن مطرح کرده‏اند، ذکر مى‏کنیم.
الف) حسین بن محمد بن المفضل ابو القاسم معروف به راغب اصفهانى (م‏502ه) در کتاب گران‏سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسیر» شرحى درباره‏ى شرایط تفسیر و مفسر آورده که اجمال آن را از نظر شما مى‏گذرانیم.
او مى‏گوید: تفسیر کتاب الهى جز در سایه‏ى یک رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امکان پذیر نیست، او این علوم را چنین بر مى‏شمرد:
1. شناخت الفاظ که متکفل آن علم لغت است.
2. مناسبت‏برخى از الفاظ با برخى دیگر که بیانگر آن، علم اشتقاق است.
3. شناسایى عوارض الفاظ یعنى صیغه سازى و اعراب آخر کلمه که بیانگر آن علم صرف و نحو است.
4. شناسایى قرائات مختلف.
5. شان نزول آیات بالاخص آنچه که مربوط به سرگذشت پیشینیان است و از آن به نام «علم آثار و اخبار» نام مى‏برند.
6. آنچه که از رسول خدا درباره‏ى مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زکات که شرح آنها در سنت پیامبر است.
7. شناسایى ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و مسایل اجماعى و اختلافى که از آنها در علم اصول بحث مى‏شود.
8. شناسایى احکام دین و آداب آن و سیاست‏هاى اسلامى که «علم فقه‏» از آنها بحث مى‏کند.
9. شناسایى ادله و براهین عقلى که از آنها در علم کلام گفتگو مى‏شود.
10. علم موهبتى که خدا آن را در اختیار کسى قرار مى‏دهد که بداند و عمل کند، سپس از امیرمؤمنان على علیه السلام نقل مى‏کند که حکمت روزى به سخن درآمد و چنین گفت: «من ارادنى فلیعمل باحسن ما علم‏» : «هر کس خواهان حکمت است‏به آنچه که مى‏داند به نحو احسن عمل کند» .
سپس مى‏گوید: این موهبت الهى در سایه انجام کارهاى صالح رخ مى‏دهد و لذا قرآن مى‏فرماید:
«والذین اهتدوا زادهم هدى...» (محمد/17) .
«کسانى که هدایت‏یافته‏اند و به آنچه که مى‏دانند عمل کرده‏اند بر هدایتشان مى‏افزاییم‏» .
آنگاه راغب مى‏افزاید: آگاهى از این علوم به اضافه موهبت الهى سبب مى‏شود که مفسر از هر نوع تفسیر به راى (تفسیر به صورت پیشداورى) بیرون آید.
تفسیر به راى از آن گروهى است که این ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، این گروه طبعا راه تخمین و گمان پیش مى‏گیرد و یک چنین فرد، خطاکار است هرچند به واقع برسد; زیرا قرآن مجید گروهى را تصدیق مى‏کند که به حقیقت در عین آگاهى گواهى دهند چنان که مى‏فرماید:
«...الامن شهد بالحق وهم یعلمون‏» (زخرف/86) .
«کسانى که به حقیقت در عین آگاهى از آن، گواهى مى‏دهند» (8) و (9) هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانى ارایه‏ى این حقیقت است که در طول تاریخ تفسیر، مفسران بر این عقیده بودند که از راه‏هاى خطا ناپذیر یا کم خطاپذیر به تفسیر قرآن مى‏پردازند و مقاصد الهى را به دست مى‏آورند.
ب) بدرالدین محمد بن عبد الله زرکشى (745 794) در کتاب گران‏سنگ خود «البرهان فى علوم القرآن‏» بحثى گسترده در این مورد دارد.. (10) ج) جلال الدین سیوطى (848 911) مؤلف کتاب «الاتقان فی علوم القرآن‏» روش صحیح تفسیر قرآن را به صورت گسترده مطرح کرده و از گفتارهاى راغب اصفهانى و زرکشى بهره گرفته است. (11) د) خوشه چین علوم دانشمندان اسلامى نگارنده این سطور فصلى درباره آداب این تفسیر و شیوه صحیح در کتاب «منشور جاوید» (12) گشوده که نقل آنها مایه‏ى اطاله‏ى سخن است.
این نه تنها قرآن است که مفسران عالى مقام، درباره‏ى روش صحیح آن سخن گفته‏اند، بلکه تفسیر حدیث پیامبر و دیگر معصومان از این اصل جدا نیست، تفسیر حدیث‏بر دو پایه استوار است:
الف) صدور حدیث از معصوم با سند صحیح نقل شده باشد.
ب) متن آن با توجه، به کار بردن دستور زبان و دیگر شرایط که در علم الحدیث گفته‏اند، تفسیر شود.
از علومى که با طلوع اسلام پى‏ریزى شد، علاوه بر گردآورى حدیث معصوم، نگارش کتابهاى تفسیرى در باره حدیث‏شد، اگر صحیح بخارى و صحیح مسلم از شروحى برخوردار مى‏باشند، کتب اربعه امامیه ما نیز از شروح زیادى برخوردار است.
مرحوم مجلسى (1038 1110) کافى کلینى را در 25 جلد به نام «مرآة العقول‏» تفسیر کرده است، همچنان که «تهذیب‏» شیخ طوسى را در ده جلد به نام «ملاذ الاخیار» تفسیر نموده است.
ذکر این شواهد براى این است که در شرق اسلامى در میان مسلمین، مفسران کتب آسمانى قبل از طرح «هرمنوتیک جدید» انگیزه‏اى جز کشف واقعیات و اهداف مؤلف نداشته‏اند.
تفسیر به راى یا پیش‏داورى
از آنجا که هدف از تفسیر متن جز واقع‏گرایى چیزى نبوده، پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم امت‏خود را از تفسیر به راى برحذر داشته و از آن سخت جلوگیرى کرده است، و آنان را که با پیش‏داورى به تفسیر قرآن مى‏پردازند به عذاب الهى نوید داده است، و غالبا مفسران این حدیث را در کتابهاى خود نقل مى‏کنند; پیامبر فرمود: «من فسر القرآن برایه فاصاب فقد اخطا» (13) : «هر کس قرآن را به راى خود تفسیر کند هر چند به واقع برسد، راه خطا پیموده است.
قرآن و تفسیر به باطن
مفسران اسلامى چنان که یادآور شدیم براى تفسیر قرآن ضوابطى معین کرده تا مفسر از آنها پا فراتر ننهد. یکى از آن ضوابط این است : مفاهیمى که آیات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آیه تحمیل نشود، تحمیل چنین معنى که براى آن در خود آیه و آیات دیگر شاهدى نیست، تفسیر به باطن است که از نظر قواعد تفسیر کاملا ممنوع مى‏باشد و گشودن این باب به روى مفسر یک نوع بازى با وحى الهى است.
این سخن به آن معنا نیست که در آیات قرآن دقت و تدبر نکنیم و بر حقایق نهفته‏ى بر آن دست نیابیم بلکه امعان و تدبر یکى از وظایف مفسر است ولى باید بر آنچه که آیه را با آن تفسیر مى‏کند نوعى شاهد و گواه در آیه و یا آیات دیگر داشته باشد ولى هرگاه به تفسیر آیه‏اى بدون ارایه‏ى هیچ نوع شاهدى پرداخت و در نتیجه اندیشه‏هاى خود را بر قرآن تحمیل کرد نوعى تفسیر به راى انجام داده که مظهر کامل آن تفسیر گروه «باطنیه‏» است. آنها معتقدند که قرآن ظاهرى دارد و باطنى و نسبت‏باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه یابیم دیگر نیازى به عبادت و پرستش نخواهیم داشت. و آیه «واعبدربک حتى یاتیک الیقین‏» (حجر/99) : «خداى خود را بپرست تا لحظه‏ى یقین‏» را شاهد گفتار خود مى‏دانند، براى روشن شدن بى‏پایگى این نوع تفسیر، نمونه‏هایى یادآور مى‏شویم:
الف) «صلاة‏» در آیه مبارکه «...ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنکر...» (عنکبوت/45) رسول خداست که مردم را با ارشادات خود از بدیها باز مى‏دارد.
ب) «زکات‏» در آیات قرآنى، تزکیه نفس از طریق شناسایى معارف دینى است.
ج) «جنت‏» در آیات قرآنى، موقعى است که انسان به یقین برسد و انسان خود را از مشقت تکالیف برهاند. (14) گشودن چنین بابى در تفسیر قرآن، جز مایه‏ى به هم ریختن کتاب آسمانى و نوعى بازیگرى با وحى چیز دیگرى نیست در این صورت است هر کس تحت عنوان «قرائت جدید از دین‏» آیه را به نوعى تفسیر مى‏کند.
در اینجا سؤالى ممکن است مطرح شود و آن این که پیامبر در یکى از خطبه‏هاى خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنین ستوده است «و له ظهر وبطن، فظاهره حکم وباطنه علم، ظاهره انیق وباطنه عمیق‏» . (15) قرآن داراى ظاهر و باطنى است، ظاهر آن حکم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زیباست و باطن آن عمیق و ژرف است.
بنابراین چگونه مفسر مى‏تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسیر به باطن ممنوع است چرا رسول گرامى صلى الله علیه و آله و سلم براى قرآن ظاهرى و باطنى را معرفى مى‏کند.
پاسخ این سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانى تو در توى به اصطلاح «سلسله دار» آیه است که مى‏توان از معنى نخست‏به معنى دوم که عمیق‏تر و ژرف‏تر است پى برد ولى در عین حال همه این معانى تو در تو که به صورت لازم و ملزوم به هم پیوسته‏اند و همگى در ظاهر آیه ریشه دارند و لفظى و یا جمله‏اى از آیه بر آن گواهى مى‏دهد، مسلما این نوع تفسیر به باطن، ممنوع نبوده بلکه مجاز و به یک معنا گواه بر عظمت قرآن مى‏باشد.
ما براى روشن شدن این حقیقت مثالى مى‏آوریم که قرآن براهین ابراهیم را در مورد ابطال ربوبیت‏ستاره و ماه و آفتاب پرستان مى‏فرماید:
«فلما جن علیه اللیل راى کوکبا قال هذا ربى فلما افل قال لا احب الافلین‏» (انعام/76) .
«آنگاه که (تاریکى) شب او را پوشانید ستاره را دید گفت: این پروردگار من است ولى آنگاه که ستاره به افول گرایید و از دیدگاه غایب گشت، گفت : مردم من غروب کنندگان را دوست نمى‏دارم‏» .
او عین این برهان را درباره‏ى ماه و ستاره، آنگاه که غایب شدند تکرار کرد. همین دلیل ابراهیم را مى‏توان به صورت معانى تو در تو تفسیر کرد که دومى از اولى و سومى از دومى عمق بیشترى دارد، و این معانى در سایه‏ى تدبر در مفاد آیات به دست مى‏آید. اینک به این معانى اشاره مى‏کنیم:
1. رب انسان از آن نظر که سرنوشت وى در دست او و پیوسته از او فیض مى‏گیرد باید حاضر و ناظر باشد و رب غایب و آفل که از مربوب خود بى اطلاع است چگونه مى‏تواند از نیازهاى او آگاه باشد و از او رفع نیاز کند «فلما افل قال لا احب الافلین‏» .
2. رب، آن موجود قاهر و والایى است که فرمانرواى انسان و جهان مى‏باشد و مقهوریت و تسخیر به ساحت او راه ندارد در حالى که ستاره و ماه و خورشید با آن حرکت مستمر پیوسته مقهور قدرت بالا بوده که آنها را به زنجیر تسخیر کشیده و پیوسته فرمانبر مقام بالاترى هستند; پس لازم است‏به آن نقطه‏ى بالاتر متوجه شویم «فلما افل قال لا احب الافلین‏» .
3. حرکت این اجرام آسمانى نمى‏تواند بى غایت‏باشد. این حرکت‏یا از نقص به کمال است‏یا از کمال به نقص، دومى در حرکت متصور نیست و اولى نیز در شان رب نمى‏باشد; زیرا خود ناقص و ناتوان است و از این حرکت مى‏خواهد کمالى را به دست آورد، پس چگونه مى‏تواند رب انسان و جهان باشد؟
دقت در این معانى سه‏گانه، روشن مى‏کند که این معانى در عین این که باطن آیه به شمار مى‏روند ولى باطن به آن معنا نیست که در ظاهر ریشه‏اى نداشته باشد و یا معنى ظاهرى آیه را نفى کند در حالى که باطن آیه در مکتب باطنى گرى مفاد آیه را نفى مى‏کند و آن را کنار مى‏گذارد.
یکى از عرفاى معروف مدعى است که آیه «الم تر الى ربک کیف مد الظل و لو شاء لجعله ساکنا...» (فرقان/45) صریح در وجود منبسط است، وجودى که بر هیکل ماهیات پوشانیده شده و آنها را وارد صحنه پیش نموده است، مسلما تفسیر این آیه به وجود منبسط یک نوع تفسیر به راى ممنوع است که هیچ پایگاهى در ظاهر آیه ندارد.
بررسى خود آیه و آیات ما قبل و ما بعد آن، کوچکترین جاى شکى براى ظاهر آیه نمى‏گذارد تا ما آن را به چنین مضمونى تفسیر کنیم.
بر تفاسیر بسیارى از عرفا نمى‏توان صحه نهاد; آنان مى‏گویند: مراد از جبرئیل عقل فعال، و از میکائیل روح فلک ششم، و اسرافیل روح فلک چهارم و عزرائیل روح فلک هفتم مى‏باشد.
این که قرآن مى‏فرماید: «مرج البحرین یلتقیان. بینهما برزخ لا یبغیان‏» : «دو دریا را به گونه‏اى روان کرد که با هم برخورد کنند میان آن دو حد و فاصل است که به هم تجاوز نمى‏کنند» . مقصود از دو دریا، دریاى هیولاى جسمانى است که در حقیقت‏شور و تلخ است، و دریاى روح مجرد است و آن دریاى شیرین و گواراست که در وجود انسانى به هم مى‏رسند و میان هیولاى جسمانى و روح مجرد، برزخى است‏به نام «نفس حیوانى‏» که به صفا و لطافت روح مجرد را دارد و نه کثرت اجساد هیولانى را. (16) این نوع تفسیر، مصداق بارز تفسیر به راى است که هیچ‏گونه ارزش علمى ندارد.
این گروه قبلا به هر علتى داراى نظریاتى مى‏باشند و به دنبال شاهد و گواه بر صحت آنها مى‏روند. غالبا این نوع تفسیرهاى باطنى در کتابهاى فرقه اسماعیلیه فراوان است و ما برخى از آنها را در جلد هفتم «بحوث فى الملل والنحل‏» آورده‏ایم.
کتاب مرآة الانوار و مشکوة الاسرار که آن را به نادرست‏به عبداللطیف کازرونى نسبت مى‏دهند نگارش ابوالحسن بن محمد نباتى فتونى (م‏1139) تفسیرى است‏بر قرآن در سه مقدمه و یک خاتمه که مقدمه نخست آن مشتمل بر سه مقاله، و دوم بر دو مقاله، در مقدمه نخست کوشش کرده از تاویل و باطن قرآن سخن بگوید و مى‏رساند که تمام ظواهر آیات قرآن باطنى دارد که تاویل قرآن است، وباطن آن اشاره به ولایت پیشوایان و یا مخالفان آنها است و در مقدمه سوم نمونه‏هایى را ارائه نموده است. (17) این نوع تفسیر به باطن دست دشمنان را باز مى‏گذارد که آنان نیز، آیات قرآن را به گونه‏ى دیگر تفسیر کنند.
شایسته یک مفسر اسلامى این است که از این تاویلات که ریشه در ظاهر قرآن ندارد، بپرهیزد، مگر این که دلیل قطعى از راسخان در علم قرآن در اختیار داشته باشد و باید به همان مقدار که دلیل قطعى بر آن است اکتفا نماید، و آن را یک تفسیر مربوط به خاصان که این نوع تفسیر را، درک مى‏کنند، تلقى کند، نه یک تفسیر عمومى.
×××
تاویل در قرآن
تاویل دو نوع کاربرد دارد:
الف) تاویل در مقابل تنزیل.
ب) تاویل در مورد متشابه.
تاویل در لغت عرب به معنى مآل شى‏ء و سرانجام اوست، گاهى تاویل در مقابل تنزیل به کار مى‏رود و گاهى در مورد متشابه استعمال مى‏شود، بنابراین باید در دو مورد سخن بگوییم. هر یک از دو «تاویل‏» براى خود معنى خاصى دارد.
تاویل در مقابل تنزیل
مفاهیم کلى که در قرآن وارد شده بر دو نوعند، گاهى مصادیق روشن و گاهى مصادیق مخفى و پنهان دارند. تطبیق آیه بر مصادیق روشن «تنزیل‏» آن و تطبیق آن بر مصادیق مخفى و بالاخص مصادیقى که در طول زمان پدید مى‏آیند و در زمان نزول وجود نداشته‏اند، «تاویل‏» آن است.
و به دیگر سخن: تطبیق مفهوم کلى آیه بر مصادیق موجود در زمان نزول آن، «تنزیل‏» و تطبیق آن بر مصادیقى که به مرور زمان پدید مى‏آیند «تاویل‏» آن مى‏باشد.
استفاده از مباحث اجتماعى قرآن و بهره‏بردارى مستمر از آن بر این اساس استوار است و هرگز صحیح نیست که در بهره‏گیرى از قرآن بر مصادیق موجود در عصر نزول آیه و یا بر مصادیق واضح اکتفا ورزید.
امام صادق علیه السلام در حدیثى قرآن را چنین توصیف مى‏کند:
«ظهره تنزیله، وبطنه تاویله، منه ما مضى، و منه ما لم یجى‏ء بعد، یجری کما تجری الشمس والقمر» . (18) برون قرآن «تنزیل‏» آن و درون آن «تاویل‏» آن مى‏باشد قسمتى از تاویل قرآن گذشته و برخى دیگر هنوز نیامده است. قرآن مانند خورشید و ماه در حال جریان مى‏باشد (همان طور که خورشید و ماه در انحصار منطقه‏اى نیست) همچنین قرآن نیز در انحصار افراد خاصى نمى‏باشد.
در این حدیث «تاویل‏» در مقابل «تنزیل‏» وارد شده و تاویل به معنى تطبیق مفاهیم کلى بر افرادى گرفته شده که بخشى از آنها در گذشته بوده و بخشى دیگر در آینده تحقق مى‏پذیرند.
امام صادق علیه السلام در حدیثى مى‏فرماید: «اذا نزلت آیة على رجل ثم مات ذلک الرجل ماتت الایة من الکتاب و لکنه حی یجری فی من یاتی کما یجری فی من مضى‏» . (19) «اگر آیه‏اى درباره‏ى کسى نازل گردید آنگاه آن شخص بمیرد (مفاد آیه به صورت قانون کلى باقى مى‏ماند) و اگر با از بین رفتن آن شخص آیه نیز از بین برود قرآن نیز به تدریج از بین مى‏رود بلکه قرآن زنده است درباره آینده همان را حکم مى‏کند که درباره گذشته آن را حکم مى‏کرد» .
تنها این دو حدیث نیست که قرآن در آنها به آفتاب و ماه تشبیه شده باشد بلکه در این مورد احادیثى وارد شده که همگى حاکى از آن است که قرآن پیوسته زنده و در هر زمان تر و تازه است و ابدا مندرس وکهنه نمى‏گردد. (20) حیات و تحرک قرآن در سایه همین تاویل در مقابل تنزیل است و هرگز نباید مفاهیم کلى قرآن را در انحصار گروهى دانست‏بلکه باید آن را بر آیندگان به نحوى تطبیق کرد که بر گذشتگان تطبیق مى‏گشت.
قرآن مجید در سوره «رعد» آیه هفتم چنین مى‏فرماید: «انما انت منذر ولکل قوم هاد...» : تو اى پیامبر بیم دهنده‏اى و براى هر گروهى هدایت کننده‏اى است.
خود پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم طبق روایات متواتر جمله «ولکل قوم هاد» را بر امیرمؤمنان تطبیق کرد و فرمود: «انا المنذر وعلی الهادی الى امری‏» (21) : من بیم دهنده و على هدایت کننده به دستورهاى من است.
به طور مسلم پس از امیرمؤمنان، آیه مصادیقى نیز دارد که به مرور زمان بر آن منطبق مى‏باشد. بخشى از تحرک و روشنگرى قرآن در این است که به مرور زمان بر مصادیق آن تطبیق گردد از این جهت امام باقر علیه السلام فرمود:
«رسول الله المنذر، وعلی الهادی، وکل امام هاد للقرن الذی هو فیه‏» : «پیامبر خدا بیم دهنده و على هدایت کننده و هر امام، هادى مردم آن عصرى است که در آن زندگى مى‏کنند» . (22) یادآور شدیم که مقصود از تاویل در مقابل «تنزیل‏» آن رشته از مصادیق آیه و یا آیات است که هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذیرفته است و اگر هم در زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفى بود و نیاز به تذکر داشت اکنون براى هر دو مورد، مثالى را یادآور مى‏شویم:
1. در جنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پیمان شکن «طلحه‏» و «زبیر» که بیعت‏خود را با امام شکستند، قرار گرفت پیش از آغاز جنگ، امام به مردم بصره چنین خطاب کرد: مردم بصره آیا از من در داورى ستم دیده‏اید؟ آیا در تقسیم مال مرتکب ظلم شده‏ام؟ آیا مالى را بر خود و اهل بیت‏خود اختصاص داده‏ام و شما را از آن محروم ساخته‏ام؟ آیا حدود الهى را در حق شما اجرا کرده‏ام و درباره دیگران تعطیل کرده‏ام تا به خاطر این امور و یا یکى از آنها پیمان خود را با من مى‏شکنید؟ آنان در پاسخ گفتند: نه، هیچ‏کدام از این کارها انجام نگرفته است، در این موقع که امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظیم صفوف سربازان خود پرداخت و این آیه را تلاوت کرد: «وان نکثوا ایمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دینکم فقاتلوا ائمة الکفر انهم لا ایمان‏لهم لعلهم ینتهون‏» (توبه/12) : «اگر آنان سوگندهاى خود را شکستند و به آیین شما طعنه زدند با سران کفر نبرد کنید براى آنان پیمانى نیست‏شاید آنان باز داشته شوند.
آن‏گاه امام افزود: به خدایى که دانه را شکافت و انسان را آفرید و محمد را براى نبوت برگزید آنان مورد این آیه هستند و از روز نزول این آیه با پیمان نشکنان نبرد نشده است. (23) تطبیق این آیه بر این گروه تاویل آن و بیان مصداقى است که در روز نزول آیه وجود نداشته است.
2. در روز «صفین‏» سپاه على علیه السلام که در میان آنان «عمار یاسر» نیز بود، در برابر سپاه معاویه قرار گرفت. سپاه اسلام با حزب اموى که در راس آنان ابوسفیان و بعد معاویه قرار داشت دو بار نبرد کرده است:
الف) در زمان رسول گرامى صلى الله علیه و آله و سلم آنگاه که ابوسفیان نبردهاى «بدر» و «احزاب‏» را رهبرى مى‏کرد.
ب) در زمان على بن ابى طالب علیه السلام که فرزند ابوسفیان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموى را به صورت یک حزب زیرزمینى هدایت مى‏کرد. عمار در این جنگ به سپاه معاویه حمله کرد و رجزى خواند که نخستین بیت آن این است:
نحن ضربناکم على تنزیله فالیوم نضربکم على تاویله (24) «در گذشته با شما بر اساس تنزیل قرآن نبرد مى‏کردیم و امروز با شما بر اساس تاویل آن نبرد مى‏کنیم‏» .
در این شعر «تاویل‏» در مقابل «تنزیل‏» قرار گرفته است و تطبیق آیه «جاهد الکفار» بر حزب اموى که در زمان پیامبر آشکارا کافر بودند، تنزیل قرآن، و تطبیق آن بر آن حزب در زمان على علیه السلام که در باطن کافر بودند و تظاهر به اسلام مى‏کردند «تاویل‏» قرآن معرفى شده است.
این بیان مى‏رساند که تاویل در مقابل تنزیل جز تطبیق آیه بر مصادیق مخفى و یا مصادیقى که پس از نزول آیه تحقق مى‏پذیرند، چیز دیگرى نیست.
پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم به خود امیرمؤمنان خطاب مى‏کند و مى‏فرماید:
«فتقاتل على تاویل القرآن کما قاتلت على تنزیله ثم تقتل شهیدا تخضب لحیتک من دم راسک‏» . «تو بر تاویل قرآن (با ناکثین، قاسطین، مارقین) نبرد مى‏کنى، همچنان که در کنار من با تنزیل آن نبرد کردى، آنگاه محاسن تو با خون سرت خضاب مى‏گردد.
ملاحظه این روایات این مطلب را به ثبوت مى‏رساند که «تاویل‏» در برابر «تنزیل‏» همان تطبیق مفاهیم و احکام کلى بر مصادیق مخفى و پنهان، و یا مصادیق موجود در روز نزول قرآن است. و اگر آن را «تاویل در مقابل تفسیر» بنامیم، بر خلاف ظهور این روایات، نام‏گذارى کرده‏ایم، بلکه این نوع تاویل، تاویل در مقابل «تنزیل‏» است.
تاویل در مورد متشابه
از مواردى که «تاویل‏» در آنجا به کار مى‏رود مورد متشابه است و براى تحلیل تاویل متشابه در این مورد ناچاریم به تفسیر متشابه در مقابل محکم بپردازیم.
قرآن مجید آیات را به دو قسم تقسیم مى‏کند و مى‏فرماید:
«هو الذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات و اخر متشابهات...» (آل عمران/7) .
«اوست که کتاب را بر تو نازل کرد، بخشى از آن محکم و استوار، و قسمتى از آن متشابه است‏» .
اکنون باید دید مقصود از این تقسیم چیست؟
دلالت آیات قرآن بر مقاصد خود یکنواخت نیست گاهى دلالت آنها بر معانى خود روشن بوده و شک و تردید برنمى‏دارد و در نخستین برخورد مفهوم روشن آن وارد ذهن مى‏شود، مثلا: مانند نصایح حضرت لقمان به فرزند خود، یا سفارش‏هاى حکیمانه قرآن در سوره اسراء که ضمن آیه‏هاى 22 تا 39 وارد شده است.
لقمان در ضمن نصایح خود به فرزندش چنین مى‏گوید:
«...لا تشرک بالله ان الشرک لظلم عظیم‏» (لقمان/13) .
«به خدا شریک قرار مده، شرک بر خدا ستم بزرگى است‏» .
یا مى‏فرماید : «...اقم الصلاة و امر بالمعروف و انه عن المنکر واصبر على ما اصابک...» (لقمان/17) .
«فرزندم نماز بپادار به نیکى‏ها فرمان ده و از بدیها باز دار، و در برابر مصایب بردبار باش‏» .
و همچنین است آیات سوره‏ى نحل که به عنوان نمونه یکى را یادآور مى‏شویم:
«و قضى ربک الا تعبدوا الا ایاه‏وبالوالدین احسانا...» (اسراء/23) .
«پروردگار تو فرمان داده است که جز اورا نپرستید و به پدر و مادر نیکى کنید» .
همه این آیات، آیات محکم قرآنند که ریشه و ام الکتاب به حساب مى‏آید.
در این میان، یک رشته آیاتى است که دلالت آنها بر مقصود به روشنى این آیات نیست و در برخورد نخست احتمالات متعددى بر ذهن انسان نقش مى‏بندند، و معنى واقعى در محاق ابهام و تشابه قرار مى‏گیرد، و چون مقصود واقعى به غیر واقعى تشابه پیدا مى‏کند، این آیات را متشابه مى‏خوانند. در اینجا وظیفه افراد واقعگرا این است که ابهام این آیات را از طریق مراجعه به آیات محکم برطرف کنند و تشابه و تردید را از چهره‏ى آیه بردارند تا آیه متشابه در پرتو آیات محکم، در عداد محکمات درآیند و این کار از نظر قرآن کار راسخان در علم و آگاهان از حقایق آیات مى‏باشد، البته گروه منحرف وپیشداور که هدفى جز فتنه‏انگیزى ندارند بدون مراجعه به آیات محکم همان ظاهر متزلزل را مى‏گیرند وفتنه‏گرى راه مى‏اندازند، در حالى که راسخان در علم به ظاهر متزلزل و لرزان ارزشى قایل نشده و از طریق امعان در مفاد آیه و قراین همراه، بالاخص آیات دیگر به واقع رسیده و به دلالت آن استحکام مى‏بخشد، اینک نمونه‏اى یادآور مى‏شویم.
قرآن در سوره طه خدا را چنین توصیف مى‏کند: «الرحمن على العرش استوى له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بینهما و ما تحت الثرى‏» (طه/65) .
خداى رحمان بر عرش استیلا یافته است، آنچه که در آسمانها و آنچه که در زمین و آنچه میان این‏دو و آنچه زیر خاک است از آن اوست‏» .
در لغت عرب «استوى‏» به معناى قرار گرفتن به کار مى‏رود چنان که مى‏فرماید:
«والذى خلق الازواج کلها وجعل لکم من الفلک و الانعام ما ترکبون لتستواو على ظهوره ثم تذکروا نعمة ربکم اذا استویتم علیه...» (زخرف/1312) .
«خداى، کسى است که جنت‏ها را آفریده، و براى شما از کشتى‏ها و دام‏ها وسیله‏اى که سوار شوید قرار داد تا بر پشت آنها قرار گیرید. آنگاه که بر پشت آنها قرار گرفته‏اید نعمت پروردگار خود را یاد کنید» .
افراد پیش داور که تمایلات تجسیم و تشبیه در آنها هست آیه سوره‏ى طه را که از استواى خدا بر عرش گزارش مى‏دهد به قرار گرفتن خدا بر تخت و عرش خویش تفسیر مى‏کنند، و در حقیقت‏براى خدا سریرى مانند سریر ملوک اندیشیده که روى آن قرار مى‏گیرد.
در حالى که یک چنین ظهور، ظهور بدوى و ابتدایى آیه است و در امثال این آیات باید قراینى را که پیرامون آیه و آیات دیگر وجود دارد در نظر گرفت آنگاه مفاد آیه را به دست آورد.
اینک ما به عنوان نمونه به تاویل این آیه به باز گردانیدن ظاهر آن به معنى واقعى آن مى‏پردازیم.
نخست‏باید توجه نمود که در آیات قرآن تعارض وجود ندارد و قرآن صریحا خدا را چنین معرفى مى‏کند «لیس کمثله شى‏ء» (شورى/7) براى آن نظیر و مانندى نیست.
در آیه دیگر مى‏فرماید: «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار...» (انعام/103) : «چشم‏ها او را نمى‏بیند ولى او چشمها را مى‏بیند» .
در آیه سوم مى‏فرماید: «...یعلم ما یلج فى الارض و ما یخرج منها وما ینزل من السماء وما یعرج فیها و هو معکم اینما کنتم...» (حدید/4) .
«مى‏داند آنچه که در زمین فرو مى‏رود و یا آنچه که از زمین بیرون مى‏آید، (مى‏داند) آنچه که از آسمان فرود مى‏آید و آنچه که به آسمان بالا مى‏رود او با شما است هر کجا باشید» .
این آیات که هر نوع نظیر و مثل را براى خدا نفى کرده و او را برتر از آن مى‏داند که دیدگان ما او را درک کند، و اعتقاد به وجود چنین خدایى سبب مى‏شود که در معنى آیه سوره طه دقت‏بیشترى نموده تا به مآل آن برسیم.
اینک با دقت در سه مورد مى‏توان به معنى واقعى آیه پى برد:
1. استوا در قرآن و لغت .
2. معنى عرش در لغت و عرف.
3. قراین پیرامون این جمله در آیات هفتگانه.
با تحلیل این امور سه‏گانه خواهید دید که این آیه پیوندى با جلوس خدا بر سریر ندارد.
اینک هر سه را به صورت فشرده توضیح مى‏دهیم:
استوا در قرآن و لغت
قرآن آنگاه که از نشستن سخن مى‏گوید، کلمه «قعود» به کار مى‏برد چنان که مى‏فرماید:
«الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و على جنوبهم...» (آل عمران/191) .
«آنان که خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلوهاى خویش یاد مى‏کنند» .
باز مى‏فرماید:
«فاذا قضیتم الصلاة فاذکروا الله قیاما و قعودا و على جنوبکم...» (نساء/103) .
«آنگاه که از نماز فارغ شدید خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلوهاى خویش یاد کنید» .
در حالى که لفظ «استوا» را در مورد تسخیر و تسلط به کار مى‏گیرد و حتى در موردى که تسخیر و تسلط با جلوس و قعود همراه باشد به کارگیرى این لفظ به خاطر وجود تسلطى که در جالس پدید مى‏آید به خاطر صرف نشستن اوست. مثلا: آنجا که قرآن درباره گیاهى که از ضعف به قوت پا مى‏نهد و سرانجام بر اثر استحکام و قوت به پاى خود مى‏ایستد کلمه «استوا» به کار مى‏برد چنان که مى‏فرماید:
«...کزرع اخرج شطاه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه یعجب الزراع...» (فتح/29) .
«مانند زراعت که جوانه زند آن را کمک کند قوى و نیرومند گردد و بر ساقه‏ها و پاهاى خود مى‏ایستد» .
همگى مى‏دانیم که گیاه قیام و قعودى ندارد بلکه مقصود تسلط آن بر خویش است در مقابل حوادث و بادهاى شدید که از جا کنده نمى‏شود.
همچنین در موردى که انسان بر کشتى یا روى چهارپایان قرار مى‏گیرد کلمه «استوا» به کار مى‏برد و مى‏فرماید:
«...وجعل لکم من الفلک و الانعام ما ترکبون لتستووا على ظهوره ثم تذکروا نعمة ربکم اذا استویتم علیه...» (زخرف/1312) .
«وبراى شما از کشتى و چهارپایان مرکب‏هایى قرار دادیم تا بر پشت آنها قرار گیرید آنگاه که بر آنها قرار گرفتید نعمت‏خدا را یاد کنید» .
درست است که در این آیه از قرارگیرى انسان بر این مراکب مضطرب و سرکش از لفظ «استوا» بهره گرفته ولى مقصود جلوس و قعود نیست‏بلکه سلطه و استیلایى است که راکب در این حالت‏بر مرکب دارد و زمام آن را در اختیار مى‏گیرد و به هر طرف بخواهد او را سوق مى‏دهد به گواه این که در ذیل آیه دستور مى‏دهد که چنین بگوییم:
«و تقولوا سبحان الذى سخر لنا هذا و ما کنا له مقرنین‏» .
«بگویید پیراسته خدایى است که ما را بر این مرکب‏ها مسلط ساخت‏» .
در آیه دیگر به نوح دستور مى‏دهد که آنگاه که او و مؤمنان بر کشتى قرار گرفتند خدا را از این نظر که از ظالمان نجاتشان بخشید سپاسگزار باشند.چنانچه مى‏فرماید:
«فاذا استویت انت ومن معک على الفلک فقل الحمد لله الذى نجانا من القوم الظالمین‏» (مؤمنون/28) .
«آنگاه که تو و کسانى که همراه با تو هستند بر کشتى قرار گرفتید بگو: حمد خدا را که ما را از ستمگران نجات داد» .
مقصود از «استویت‏» در این آیه جلوس و قعود نیست و گرنه مى‏فرمود: «فاذا جلست‏» یا «قعدت‏» . همچنان که مراد سوار شدن نیست و گرنه مى‏فرمود: «ولو رکبت‏» چنان که نوح به فرزند خود آنگاه که دعوت بر سوار شدن بر کشتى کرد کلمه «رکوب‏» به کار برد و گفت: «یا بنى ارکب معنا» بلکه مقصود از آن سلطه نوح و ساکنانش بر کشتى که زمام کشتى را در اختیار مى‏گیرند و در مقابل امواج او را هدایت مى‏کنند چنان که مى‏فرماید:
«وهی تجرى بهم فى موج کالجبال...» (هود/42) .
«کشتى آنان را از میان امواج کوه پیکر عبور مى‏داد» .
و از آنجا که آنان بر چنین مرکب رهوار و قاره پیما سلطه و استیلاى داشته‏اند خدا دستور مى‏دهد که او را ستایش کنید : «قل الحمد لله‏» .
این آیات و دیگر آیات حاکى است که تفسیر «استوا» بر جلوس و قعود و یا استقرار مادى صحیح نیست‏بلکه استیلا و سلطه‏اى است که با شخص مستولى همراه مى‏باشد واستیلاى هر چیزى به نسبت‏خود اوست. اتفاقا در لغت عرب نیز کلمه «استوا» به معنى «استیلا» زیاد به کار مى‏رود.
اخطل درباره‏ى «بشر» برادر عبدالملک که بر عراق تسلط یافت چنین مى‏گوید:
قد استوى بشر على العراق من غیر سیف و دم مهراق بشر بى آن‏که شمشیر و خونى بریزد بر عراق استیلا یافت.
شاعرى دیگر مى‏گوید:
فلما علونا و استوینا علیهم ترکناهم صرعى لنسر و کاسر
هنگامى که بر آنان دست‏یافتیم، آنان را به خاک افکندیم تا طعمه کرکسها و درندگان شوند.
در این موارد هرگز جلوس و قعودى مطرح نیست، مقصود فتح و پیروزى و سلطه و استیلا مى‏باشد و این خود مى‏رساند که معنى اساسى این کلمه، استیلا است و اگر هم با جلوس و نشستن توام گشت، ناظر به خصوصیتى است که در آن جالس است.
امعان در این قراین ما را به مفاد «استوى‏» رهنمون گردید و در حقیقت تاویل در این مورد به معنى کاوش در فهم آیه از طریق دقت در معانى و مفردات آن است و لذا باید عین همین کاوش را درباره «عرش‏» نیز انجام دهیم.
2. معنى عرش در لغت و عرف
عرش در لغت و قرآن به معنى سریر و تختى است که قدرتمندان بر روى آن قرار مى‏گرفته‏اند چنان که قرآن درباره تخت‏بلقیس چنین مى‏گوید: «...و اوتیت من کل شى‏ء و لها عرش عظیم‏» (نمل/23) : «از هر نعمتى برخوردار بوده و براى او تختى بزرگ بود» .
در حقیقت عرش مظهر قدرت و سلطه بوده است، و در زبان فارسى از آن با لفظ «تخت‏» تعبیر مى‏کنند. شاعر عرب زبان مى‏گوید:
اذا ما بنو مروان ثلث عروشهم و اودت کما اودت ایاد وحمیر
آنگاه که تخت فرزندان مروان واژگون گردید و نابود شد، همچنان که تخت‏حمیریان با نعمت‏هایى که داشتند، نابود شد.
در ادبیات فارسى نیز تخت نشانه‏ى قدرت وحکومت است و واژگونى آن، نشانه‏ى نابودى و زوال قدرت مى‏باشد، صادق سرمد درباره‏ى فراعنه مصر مى‏گوید:
تو تخت دیدى و من بخت واژگون بر تخت تو عاج دیدى و من مشت استخوان دیدم مسلما مقصود از تخت در این نوع مکالمات، تخت چوبى و فلزى و مقصود از انهدام، واژگونى و نگونسارى ظاهرى آن نیست، بلکه جلوس بر تخت، نشانه‏ى عزت و عظمت و نگونسارى آن کنایه از زوال دولت و حکومت است.
نکته این که عرش به کنایه از قدرت و سلطه قرار مى‏گیرد، این است که امیران و پادشاهان سابق، براى تدبیر امور مملکت‏بر روى سریرى که بر آن عرش مى‏گفتند، قرار مى‏گرفتند و وزیران و یاران ملک دور او حلقه مى‏زدند و او از همان نقطه فرمانهاى خود را براى اداره امور کشور صادر مى‏کرد و مملکت از همان جا تحت رهبرى قرار مى‏گرفت، از این جهت‏به مرور زمان عرش و یا جلوس بر عرش و یا استیلاى بر عرش، همگى کنایه از سلطه و قدرت گردید.
در پایان یادآور مى‏شویم در حالى که عرش و سریر و اریکه به یک معنى هستند ولى کلمه‏ى عرش غالبا در مظهر قدرت و سلطه به کار مى‏رود در حالى که این دو لفظ به عنوان تخت عادى که انسان بر روى آن تکیه مى‏کند استعمال مى‏شود. مثلا: درباره‏ى سلیمان آنگاه که درخواست احضار تخت‏بلقیس مى‏کند لفظ عرش به کار مى‏برد و مى‏گوید:
«...ایکم یاتینى بعرشها قبل ان یاتونى مسلمین‏» (نمل/38) .
«کدام یک از شما مى‏توانید تخت او را بیاورید پیش از آن که با حالت تسلیم پیش من آیند» .
ولى آنگاه که از تخت‏به معنى جایگاه عادى سخن مى‏گوید، کلمه‏ى «سریر» یا «اریکه‏» به کار مى‏برد، چنان که مى‏فرماید:
«فى جنات النعیم. على سرر متقابلین‏» (صافات/43 و 44) .
«در بهشت‏هاى مملو از نعمت و بر تخت‏هایى روبه روى یکدیگر مى‏نشستند» .
و گاهى مى‏فرماید:
«متکئین فیها على الارائک...» (انسان/13) .
«در آنجا بر تخت‏ها تکیه مى‏کنند» .
تا اینجا با مفردات آیه آگاه شدیم، اکنون با توجه به قراین موجود در آیه به مراد واقعى از آیه مى‏رسیم.
قرآن در موردى که از «استوا» ى خدا بر عرش سخن گفته، پیوسته در قبل و بعد آیه به بیان مظاهر قدرت او پرداخته است.
اینک از میان این آیات هفتگانه به بیان دو آیه مى‏پردازیم:
1. «ان ربکم الله الذى خلق السموات والارض فى ستة ایام ثم استوى على العرش یغشى اللیل النهار یطلبه حثیثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والامر تبارک الله رب العالمین‏» (اعراف /54) «پروردگار شما آن خدایى است که آسمانها و زمین را در شش روز (مرحله) آفرید. آنگاه بر عرش مستولى شد. شب را با روز مى‏پوشاند و شب با شتاب از پى روز مى‏آید، آفتاب و ماه و ستارگان را که به فرمان او رام شده‏اند آفرید. براى اوست آفریدن و فرمان دادن (فرمانروایى) زوال ناپذیر است‏خداى عالمها» .
2. «ان ربکم الله الذى خلق السموات والارض فى ستة ایام ثم استوى على العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ذلکم الله ربکم فاعبدوه افلا تذکرون‏» (یونس /3) «پروردگار شما خدایى است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید آنگاه بر عرش مستولى گشت. کار آفرینش را تدبیر مى‏کند و هیچ شفاعت کننده‏اى (اسباب و علل طبیعى) نیست مگر پس از اذن و اجازه‏ى او. این است پروردگار شما. پس او را بپرستید، آیا پند نمى‏گیرید؟» در این دو آیه از مظاهر قدرت و تدبیر عالم خلقت، به تعبیرهاى مختلف سخن به میان آمده است که رؤوس آنها را یاد آور مى‏شویم:
1. خدا آسمانها وزمین را در شش مرحله آفرید.
2. شب، روز را مى‏پوشاند.
3. شب، روز را آرام آرام تعقیب مى‏کند.
4. شمس وقمر ودیگر ستارگان، مسخر فرمان خدا هستند.
5. آفرینش از آن اوست.
6. فرمانروایى از آن اوست.
7. براى جهان آفرینش مدبرى جز او نیست.
8. هیچ علت طبیعى (شفیع) در جهان بدون اذن او مؤثر نیست.
9.چنین موجود برتر وداراى چنین مظاهر قدرت، بى نهایت‏بزرگ وبرتر است «فتبارک الله رب العالمین‏» .
10. چنین موجود والایى شایسته‏ى پرستش است، نه مخلوقات او «ذلکم الله ربکم‏» .
با توجه به این امور سه گانه یعنى:
الف) استوا در قرآن و لغت ناظر به استیلا و سلطه است.
ب) عرش و سریر با هم تفاوت دارند وبه مرور زمان عرش به طور کنایه از قدرت و عظمت‏به کار مى‏رود.
ج) در آیات هفتگانه که سخن از استواى خدا بر عرش به میان آمده است، پیوسته استواى خدا بر عرش با بیان مظاهر قدرت و عظمت همراه بوده است.
با توجه به اصول سه گانه باید معنى واقعى: «ان الله على العرش استوى‏» یا «الرحمن على العرش استوى‏» را به دست آورد.
آیا واقعا قرآن در گرماگرم سخن گفتن از مظاهر قدرت، مى‏خواهد از جلوس خدا بر تخت‏سخن بگوید یا مقصود دیگرى دارد؟ وآن این‏که آفرینش این جهان گسترده توام با تدبیر، با استیلاى خدا بر جهان هستى همراه مى‏باشد. او همچنان بر عرش قدرت وبر سریر عزت قرار دارد وبر جهان آفرینش مستولى است واز عرش قدرت، عالم خلقت را تدبیر مى‏کند نه مزاحمى داردو نه معینى به همین جهت‏باید او را پرستید.
وبه عبارت دیگر، اگر استوا در همه جا نشانه‏ى سلطه و استیلاست، نه جلوس و قعود و عرش در اصطلاح عرب مظهر قدرت و اعتماد برآن، رمز تدبیر کشور است و قرآن در ضمن بیان مظاهر قدرت، (که او چنین کرد و چنین آفرید) از استواى خدا بر عرش سخن مى‏گوید، باید گفت مقصود از این جمله این است که او بر تخت عزت و عظمت‏باقى است وبه تدبیر جهان مى‏پردازد و در این مورد، نیاز به یار و یاور ندارد و مزاحمى براى او نیست.
چنین تفسیرى براى این جمله آن را با تمام جمله هاى قبلى وبعدى منسجم مى‏سازد و همه‏ى جمله ها را به یک نقطه سوق مى‏دهد و اگر نام آن را تاویل مى‏نهند، به خاطر آن است‏که عرش در این آیات کنایه از قدرت آمده است و معنى لغوى آن که تخت چوبى یا آهنین است، در نظر گرفته نشده و چنین تاویلى تاویل مردود نیست، بلکه تاویل مردود آن است که با ظاهر جملگى آیه مخالفت‏شود و اتفاقا ظهور جملگى آن همان است که یاد آور شدیم.
با توجه به آن جمله هاى قبلى وبعدى، اگر جمله‏ى مزبور به جلوس خدا بر تخت تفسیر شود و این‏که او واقعا بر تخت نشست و یا بر روى آن استقرار یافت، در این صورت جمله معنى مبتذلى خواهد یافت که نه قراین موجود در آیات آن را تایید مى‏کند ونه عرف ادب و سخن شناس، زیرا چنان معنایى با ماقبل و مابعد آن تناسبى ندارد.
از این بحث گسترده روشن شد تاویل متشابه به معنى حمل آیه بر خلاف ظاهر نیست‏بلکه جستجویى است در تعین مراد با تدبر در آیه و سیاق آن.
تاویل به معنى حمل آیه بر خلاف ظاهر آن، تاویل باطلى است که فقط در تفسیر به باطن انجام مى‏گیرد.
مفسر هرگز نمى‏تواند آیه را بر خلاف ظاهر آن حمل کند، ظواهر قرآن مانند نصوص آن حجت است مگر این که قرینه‏ى روشن بر خلاف ظاهر پیدا کند و در میان عقلا این نوع تفسیر بر خلاف ظاهر رایج‏باشد مثل این که عام بگوید خاص اراده کند، مطلق بگوید و مراد جدى آن مقید مى‏باشد.
در اینجا شیوه‏ى تفسیر کتاب آسمانى ما روشن گردید و متد لازم براى کشف مقاصد قرآن ارایه شد، و در همگى، محور کشف مقاصد الهى بوده است.
تنها چیزى که در بحث هرمنوتیک کتاب و سنت‏باقى مى‏ماند این است که گروهى معتقدند دلالت ظواهر آیات بر مقاصد کاملا ظنى است نه قطعى در حالى که دلالت نصوص قرآن بر مقاصد را قطعى مى‏دانند.
ولى ما در بحث‏هاى مربوط به اصول فقه دلالت هر دو را قطعى دانستیم تنها با این تفاوت که گوینده‏ى نص نمى‏تواند از من خلاف آن را اراده کند و اگر چنین چیزى شد متهم به تناقض گویى مى‏شود در حالى که مى‏تواند در ظاهر چنین کارى را انجام دهد، همین‏طورى که گفتیم عام و مطلق بگوید در حالى که مقصود جدى آن خاص و مقید باشد و بعدها به چنین اراده خود تصریح کند.
این نظریه در میان اصولیین معروف است در حالى که از نظر ما هر دو دلالت قطعى است ولى باید دید رسالت ظاهر چیست تا دلالت آن بر آن رسالتى که بر عهده دارد قطعى است‏یا ظنى؟
در علم اصول ثابت‏شده است که انسان داراى دو اراده است:
الف) اراده استعمالى.
ب) اراده جدى.
مقصود از اولى این است که لفظ را در معنى خویش به کار ببرد، ولى ممکن است هدف از این به کارگیرى لفظ یکى از امور زیر باشد:
1. جدا خواهان آن است.
2. از ترس طرف و خوف از مخالف این سخن را مى‏گوید (تقیه) .
3. انگیزه‏ى او از این سخن، شوخى و مطایبه است.
رسالتى که بر دوش ظواهر است این است که ما را در جریان اراده استعمالى قرار دهد، و اما مراتب دیگر هرگز بر عهده الفاظ نیست تا ظواهر را به خاطر احتمال جدى یا تقیه یا شوخى ظنى بنامیم، این بخش از احتمالات در نص هم وجود دارد دافع آنها اصول عقلایى است‏یعنى راه و روش‏هاى عقلا در سخن گفتن و پیوسته انگیزه‏ى سخن گفتن را اراده‏ى جدى مى‏دانند نه خوف و تقیه و نه مطایبه و شوخى.
بنابر این ظواهر و نص در رسالتى که بر عهده دارند یک‏نواخت مى‏باشند، آرى همان‏گونه که قبل از این یادآور شدیم، نص را نمى‏توان بر خلاف آن حمل کرد حتى گوینده‏ى سخن نیست‏بگوید مقصود این نیست متناقض شمرده مى‏شود در حالى که در ظواهر اگر مدعى خلاف ظاهر شد از متکلم پذیرفته نمى‏شود.
شگفت آنجاست که اگر همه‏ى ما با یکدیگر سخن بگوییم، کلام یکدیگر را به روشنى مى‏فهمیم و مکالمه ما حاکى از یک دلالت قطعى است نه ظنى در حالى که ما غالبا از مقاصد خود با ظواهر تعبیر مى‏کنیم.
کسانى که دلالت ظواهر قرآن را نسبت‏به مقاصد ظنى مى‏دانند یک نوع کاستى در شان قرآن پدید آورده و آن را از معجزه‏ى قطعى به صورت معجزه‏ى ظنى عرضه مى‏کنند; زیرا قوام اعجاز، لفظ و معناست زیبایى لفظ از یک طرف و بلندى معنا از طرف دیگر دست‏به یکدیگر مى‏دهند اعجاز پدید مى‏آورند. هرگاه دلالت ظواهر بر مقاصد الهى ظنى باشد طبعا نتیجه تابع اخس مقدمتین خواهد بود، یعنى اعجاز قرآن نیز ظنى بوده نه قطعى.
سخن درباره هرمنوتیک کتاب و سنت‏بیش از آن است که ما اینجا آوردیم; زیرا بحث‏هاى مربوط به عام و خاص، مطلق و مقید، منطوق و مفهوم، ناسخ و منسوخ در علم اصول به طور گسترده مطرح شده است.
پى‏نوشت‏ها:
1. Hermeneatics
2. Wolf
3. Schleiermacher
4. Wilhelm Dilthey
5. کتاب نقد، شماره‏هاى 5، 6/154.
6. M artin Heidegger
7. Gadamer
8. کتاب نقد، شماره‏هاى 5، 6/155.
9. مقدمه تفسیر جامع التفاسیر: 91 96، چاپ کویت، 1405ه.
10. البرهان فی علوم القرآن: 2/146 177.
11. الاتقان فی علوم القرآن: 2/1189 1224.
12. منشور جاوید: 3/276 310، فصل 10.
13. تفسیر ابن کثیر: 1/5 مى‏گوید: این حدیث را ابوداود و ترمذى و نسایى نقل کرده‏اند.
14. تفسیر ابن کثیر: 1/5.
15. تفسیر طبرى: 1/27 28.
16.Schleiermacher
17. مرآة الانوار، ص 4.
18. اصول کافى: 2/599، کتاب فضل القرآن، حدیث 2.
19. تفسیر ابن عربى: 1/150.
20. به کتاب شریف الذریعة مراجعه شود.
21. نور الثقلین: 2/488.
22. در این باره به کتاب «القرآن فی احادیث النبى وآله‏» ص 160 162 مراجعه شود; قسمتى از این احادیث در آنجا گردآورى شده است.
23. در این باره به کتاب «نور الثقلین‏» : 2/482 485 مراجعه شود.
24. همان مدرک.