چالش فلسفى غزالى و ابن رشد و نقش آن در شکوفایى حکمت و کلام اسلامى(2) (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
در قسمت اول این مقال گفته شد: غزالى مسایلى چند از حکمت را به نقد کشید و در سه مساله، حکما را تکفیر کرد. اول: در قدیم و ازلى بودن عالم; دوم: در علم خدا به کلیات، نه به جزئیات; سوم: در حشر اجساد و معاد جسمانى. حکما در مساله اول چهار دلیل اقامه کردهاند. دلیل اول و نقد غزالى، همچنین پاسخ ابن رشد و دیدگاه حکمت متعالیه در قسمت اول به نگارش آمد و اینک دنباله گفتار:
دلیل دوم
حکما گفتهاند: اگر فرض شود خداوند متعال بر عالم، «تقدم» دارد، این تقدم، یا «بالذات» است و یا «بالزمان».
اگر تقدم خداوند بر جهان هستى از نوع تقدم بالذات باشد مانند تقدم علتبر معلول، لازم مىآید هر دو (خدا و جهان هستى) یا حادث باشند و یا قدیم، این دو از هم انفکاک ندارند، یعنى محال استیکى قدیم و دیگرى حادث باشد. حال آن که حق تعالى قدیم است در نتیجه جهان هستى که از ناحیهى وجود، معلول خداوند استباید قدیم باشد.
و اگر از نوع تقدم زمانى باشد، ناچار قبل از وجود عالم و زمان، باید زمانى وجود داشته باشد که جهان، در آن زمان نبوده باشد و حق تعالى به مدت طولانى قبل از آن موجود باشد تا بتوان او را به عنوان «طرف» محسوب داشت، وحال آن که از ناحیهى خداوند «طرفى» بر آن مدت طولانى وجود ندارد، پس قبل از زمان، زمان داشتن با زمان نداشتن (مدت طولانى) متناقض است، در نتیجه زمان، قدیم است.
وقتى زمان، قدیم باشد حرکت هم قدیم است; زیرا «زمان» عبارت است از قدر و اندازهى حرکت، بنابر این «متحرک» (عالم) هم که دوام زمان به دوام حرکت اوستباید قدیم باشد.
اعتراض غزالى
غزالى، این دلیل را باطل دانسته و در مقابل اعتراض گفته است: زمان، حادث و مخلوق است، و قبل از زمان، اصلا زمانى وجود نداشته است. و این که مىگوییم: خداوند بر عالم و زمان متقدم است، بدین معناست که خدا بود اما عالم و زمان با او نبود، سپس خدا بود و عالم و زمان هم با او بود. (1)
نقد ابن رشد
ابن رشد مىگوید: اعتراض غزالى مغالطهاى ناهنجار است، و دانشمندان مسلمان متاخر از صدر اسلام که غزالى با آنان هم آواز شده در مذهب حکماى پیشین کم تحصیل کردهاند، زیرا در این جا دو نوع برهان قایم است:
اول در طبیعتحرکت: بدین معنا که زمان از حرکت انفکاک ندارد.
دوم در وجود: وجود، چیزى است که در ذات او حرکت نیست، بلکه او محرک است و اسباب محرکه، همه به او منتهى مىشوند، و او علت آنهاست، چنین وجودى ازلى است و به زمان اتصاف ندارد. (2)
دیدگاه حکمت مقالیه
اولا: اگر تقدم حق تعالى را بر عالم، از نوع تقدم بالذات ما نند تقدم علت هر معلول بدانیم، ملاک تقدم و تاخر بالذات گرچه اشتراک؟ علت تامه (حق تعالى) و معلول او (جهان هستى) در «وجوب وجود» است; لیکن وجوب وجود از ناحیهى علت، ذاتى است. ولى وجوب وجود در ناحیهى معلول (جهان هستى) بالغیر است، بنابر این واجب بالغیر مساوى استبا حادث ذاتى، پس عالم هستى قدیم نیست.
ثانیا: از ناحیهى تقدم و تاخر«بالحق» هم مىتوان گفت: گرچه حق تعالى وجهان هستى در «وجود اعم» اشتراک دارند; لیکن وجود حق تعالى «مستقل» است، اما وجود عالم هستى وجود «رابط» است، بنابر این تقدم وجود علت، بالاستقلال است، و وجود عالم هستى به عنوان ربط، تعلق و وابستگى متاخر است و نمىتواند قدیم باشد.
ثالثا: در این مساله، سخن از تقدم و تاخر زمانى بر زبان آوردن سنجیده نیست، زیرا وقتى حدوث ذاتى اشیا ثابتشد، براى تقدم و تاخر زمانى چیزى باقى نمىماند.
وانگهى، بسیارى از اشیاى عالم، در قلمرو زمان نیستند، یعنى افلاک و طبیعیات، هم ذاتا و هم زمانا حادثاند، و قدیم نمىباشند، در نتیجه، هم حکماى پیشین، هم غزالى و ابن رشد از مقدمات استدلال را از دست مىدهند.
رابعا: غزالى در رد حکما گفته است: «و این که مىگوییم خداوند بر عالم و زمان، متقدم است، بدین معناست که خدا بود و عالم و زمان با او نبود، بعد از آن هم بود و عالم و زمان هم با او بود». معلوم نیست غزالى از این سخن، کدام نوع از انواع تقدم را که قابلیت داشته باشد بدان استدلال کرد اراده کرده است.
غزالى ظاهرا سخن را به «معیت وجودى» برگردانده است، از این رو در بخش اول کلام خود مىگوید: «خداوند بود و کنار او (با او) چیزى به عنوان عالم و زمان وجود نداشت» اما روشن نمىکند که عالم و زمان وجود نداشت، یعنى چه؟ او در بخش دوم مىگوید: «خداوند بود و عالم و زمان هم با او بود»; یعنى معیت وجودى داشتند. و شاید از این رو است که ابن رشد مىگوید: اعتراض غزالى مغالطهاى ناهنجار است; زیرا به نظر مىرسد غزالى از صحنه بحثخارج شده و در عرصهى دیگرى سخن مىراند.
خامسا: در حکمت صدرا، قدیم بودن زمان، سخن مهمل و بیهودهاى است; زیرا خلقت افلاک به عنوان پدید آورندهى زمان، در مراحل پایانى آفرینش قرار گرفته و با برهان حرکت نمىتوان قدیم بودن جهان هستى، اعم از مجرد و مادى را اثبات کرد.
دلیل سوم
حکماى پیشین براى قدیم بودن عالم، به دلیل «امکان» تمسک جسته و گفتهاند: جهان هستى قبل از پیدایش و تحقق خود، حالت امکانى داشت (صغرى). امکان هم بدون اول است (کبرى)، در نتیجه، عالم قدیم است.
آنان براى توضیح استدلال خاطر نشان ساختهاند که «عالم» اگر ممکن نباشد باید ممتنع باشد، شىء ممتنع هم هرگز وجود نخواهد داشت، اما عالم وجود دارد و در نتیجه باید ممکن باشد، پس امکان هم قدیم است.
دلیل چهارم
فلاسفه پیشین گفتهاند: «امکان» از داشتن موضوع و یا حامل، ناچار است، یعنى چیزى که امکان، در او حلول کند، و آن چیز عبارت است از ماده، بنابر این وقتى امکان قدیم باشد ماده هم قدیم است.
نقد غزالى
غزالى دلیل سوم و چهارم را مردود شمرده و گفته است: امکان، امتناع و وجوب، امور وجودى نیستند، بلکه یک مشت تصورات عقلیهاند و نیازى به موضوع ندارند.
پاسخ ابن رشد
ابن رشد در رد گفتار غزالى مىگوید: «امکان» امرى است ازلى و به ماده ازلى نیازمند است، امکان، یک تصور عقلى محض نیست، حتى «ممتنع» هم براى این که امتناع به او منسوب گردد نیازمند موضوع است، مانند این که بگوییم: وجود خلا و اجتماع ضدین ممتنع است، پس اگر موضوع وحامل امکان را نفى کنیم، دیگر حدوث و تغییرى وجود نخواهد داشت، زیرا چیزى که موصوف به حدوث و تغیر باشد، همان ماده و هیولاست، و بدیهى است که ماده و هیولا، موضوع کون و فسادند، پس هم امکان و هم مادهى حامل او قدیماند، در نتیجه عالم قدیم است. (3)
دیدگاه حکمت متعالیه
در حکمت صدر المتالهین«مفاهیم» احکام ویژه خود را داراست و «وجود» احکام خاص خود را، بدین معنا که امکان، وجوب، و امتناع از اوصاف مفهوم به شمار مىروند، هر مفهومى که تصور گردد و نسبت وجود به او داده شود، نسبت وجود به او یا ضرورى است (وجوب) یا حتما از او منتفى است (امتناع) و یا نه به او ضرورى و نه منتفى است (امکان، یا سلب ضرورت وجود و عدم).
اما آنچه در فلسفه کاربرد دارد آن است که هرگاه از «وجود» ( خارجیت) بحث مىشود (نه از مفهوم) سخن از وجوب و امکان به میان مىآید که «موجود» در یک تقسیم یا واجب استیا ممکن، آن گاه از «ممکن» وصف «امکان» انتزاع مىشود و از واجب، وصف «وجوب».
بر این پایه، نمىتوان هنگام استدلال در صغراى قیاس گفت: عالم، قبل از وجود و تحقق خود حالت امکانى داشت (این امکان همان مفهومى است که به معناى سلب ضرورتین است). همچنین در کبراى قیاس صحیح نیستبگویند: امکان، بدون اول است، آن گاه یک نتیجهى وجودى گرفت و گفت: پس عالم قدیم است. توضیح این که:
اولا: در حکمت، محور مبحث امکان، عبارت است از امکان به عنوان وصف وجودى این وصف پس از تقسیم وجود به واجب و ممکن به دست مىآید.ثانیا: امکان مفهومى به منزلهى آینه است که فقط وقت تطبیق، در ذى المفهوم فانى مىگردد، و گاهى در عالم مفاهیم به حال خود باقى مىماند و براى او موضوعى تصور مىشود.
ثالثا: اگر صغرى و کبراى قیاس در چارچوب مفاهیم قرار داشته باشند، نتیجهى آن قطعا یک امر خارجى نخواهد بود.
رابعا: این اشکال به دلیل چهارم نیز وارد است، زیرا امکانى که نیازمند حامل یا موضوع است امکان وجودى است و از ماده انتزاع مىشود، از این رو نمىتوان به عنوان استدلال گفت: وصف چیزى که بعدا پدید مىآید (عالم) قبلا قدیم بوده است (امکان)، در نتیجه نه مادهى قدیم وجود دارد و نه وصف آن (امکان). و اما تصور و مفهوم امکان، نه قدیم است نه حادث; زیرا از مقسم (موجود) خارج است.
خامسا: آنچه غزالى گفت: «امکان، امتناع و وجوب امور وجود نیستند، بلکه یک مشت تصورات عقلیهاند و نیازى به موضوع ندارند»، در پاسخ مىتوان گفت: اگر مراد آن است که تصورات عقلیه نیازى به موضوع عقلى ندارند، این یک اشتباه است، و اگر مراد آن است که نیاز به موضوع خارجى ندارند و تنها در محدودهى مفهوم نیازمند موضوعاند، این سخن دردى را دوا نمىکند، زیرا سخن در امکان و وجوبى است که از اوصاف موجود خارجى به شمار مىروند نه از مفاهیم.
سادسا: این که ابن رشد گفت: «امکان، امرى است ازلى و به ماده ازلى نیازمند است، پس یک تصور عقلى محض نیست، چنان که ممتنع هم نیازمند موضوع است».
باید گفت: احکام مفاهیم، همچنین پارادوکسها را به جاى اوصافى که از امور وجودى به دست مىآید مصرف کردن یک اشتباه بزرگ و یک مغالطه است، یعنى به کاربرى مفهوم به جاى مصداق، و چنان که اشاره شد امکان، وصف موجود ممکن است. بنابر این، هم ادلهى حکماى پیشین، هم نقد غزالى و هم پاسخهاى ابن رشد همه در هم بر هم و غیر منقح است و چیزى را به عنوان «قدم عالم» اثبات نمىکند.
ادامه دارد
پىنوشتها:
1. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 58، ط 1، به کوشش محمد عریبى، دار الفکر، بیروت1993م.
2.همان، ص 59.
3. همان، ص 74.
دلیل دوم
حکما گفتهاند: اگر فرض شود خداوند متعال بر عالم، «تقدم» دارد، این تقدم، یا «بالذات» است و یا «بالزمان».
اگر تقدم خداوند بر جهان هستى از نوع تقدم بالذات باشد مانند تقدم علتبر معلول، لازم مىآید هر دو (خدا و جهان هستى) یا حادث باشند و یا قدیم، این دو از هم انفکاک ندارند، یعنى محال استیکى قدیم و دیگرى حادث باشد. حال آن که حق تعالى قدیم است در نتیجه جهان هستى که از ناحیهى وجود، معلول خداوند استباید قدیم باشد.
و اگر از نوع تقدم زمانى باشد، ناچار قبل از وجود عالم و زمان، باید زمانى وجود داشته باشد که جهان، در آن زمان نبوده باشد و حق تعالى به مدت طولانى قبل از آن موجود باشد تا بتوان او را به عنوان «طرف» محسوب داشت، وحال آن که از ناحیهى خداوند «طرفى» بر آن مدت طولانى وجود ندارد، پس قبل از زمان، زمان داشتن با زمان نداشتن (مدت طولانى) متناقض است، در نتیجه زمان، قدیم است.
وقتى زمان، قدیم باشد حرکت هم قدیم است; زیرا «زمان» عبارت است از قدر و اندازهى حرکت، بنابر این «متحرک» (عالم) هم که دوام زمان به دوام حرکت اوستباید قدیم باشد.
اعتراض غزالى
غزالى، این دلیل را باطل دانسته و در مقابل اعتراض گفته است: زمان، حادث و مخلوق است، و قبل از زمان، اصلا زمانى وجود نداشته است. و این که مىگوییم: خداوند بر عالم و زمان متقدم است، بدین معناست که خدا بود اما عالم و زمان با او نبود، سپس خدا بود و عالم و زمان هم با او بود. (1)
نقد ابن رشد
ابن رشد مىگوید: اعتراض غزالى مغالطهاى ناهنجار است، و دانشمندان مسلمان متاخر از صدر اسلام که غزالى با آنان هم آواز شده در مذهب حکماى پیشین کم تحصیل کردهاند، زیرا در این جا دو نوع برهان قایم است:
اول در طبیعتحرکت: بدین معنا که زمان از حرکت انفکاک ندارد.
دوم در وجود: وجود، چیزى است که در ذات او حرکت نیست، بلکه او محرک است و اسباب محرکه، همه به او منتهى مىشوند، و او علت آنهاست، چنین وجودى ازلى است و به زمان اتصاف ندارد. (2)
دیدگاه حکمت مقالیه
اولا: اگر تقدم حق تعالى را بر عالم، از نوع تقدم بالذات ما نند تقدم علت هر معلول بدانیم، ملاک تقدم و تاخر بالذات گرچه اشتراک؟ علت تامه (حق تعالى) و معلول او (جهان هستى) در «وجوب وجود» است; لیکن وجوب وجود از ناحیهى علت، ذاتى است. ولى وجوب وجود در ناحیهى معلول (جهان هستى) بالغیر است، بنابر این واجب بالغیر مساوى استبا حادث ذاتى، پس عالم هستى قدیم نیست.
ثانیا: از ناحیهى تقدم و تاخر«بالحق» هم مىتوان گفت: گرچه حق تعالى وجهان هستى در «وجود اعم» اشتراک دارند; لیکن وجود حق تعالى «مستقل» است، اما وجود عالم هستى وجود «رابط» است، بنابر این تقدم وجود علت، بالاستقلال است، و وجود عالم هستى به عنوان ربط، تعلق و وابستگى متاخر است و نمىتواند قدیم باشد.
ثالثا: در این مساله، سخن از تقدم و تاخر زمانى بر زبان آوردن سنجیده نیست، زیرا وقتى حدوث ذاتى اشیا ثابتشد، براى تقدم و تاخر زمانى چیزى باقى نمىماند.
وانگهى، بسیارى از اشیاى عالم، در قلمرو زمان نیستند، یعنى افلاک و طبیعیات، هم ذاتا و هم زمانا حادثاند، و قدیم نمىباشند، در نتیجه، هم حکماى پیشین، هم غزالى و ابن رشد از مقدمات استدلال را از دست مىدهند.
رابعا: غزالى در رد حکما گفته است: «و این که مىگوییم خداوند بر عالم و زمان، متقدم است، بدین معناست که خدا بود و عالم و زمان با او نبود، بعد از آن هم بود و عالم و زمان هم با او بود». معلوم نیست غزالى از این سخن، کدام نوع از انواع تقدم را که قابلیت داشته باشد بدان استدلال کرد اراده کرده است.
غزالى ظاهرا سخن را به «معیت وجودى» برگردانده است، از این رو در بخش اول کلام خود مىگوید: «خداوند بود و کنار او (با او) چیزى به عنوان عالم و زمان وجود نداشت» اما روشن نمىکند که عالم و زمان وجود نداشت، یعنى چه؟ او در بخش دوم مىگوید: «خداوند بود و عالم و زمان هم با او بود»; یعنى معیت وجودى داشتند. و شاید از این رو است که ابن رشد مىگوید: اعتراض غزالى مغالطهاى ناهنجار است; زیرا به نظر مىرسد غزالى از صحنه بحثخارج شده و در عرصهى دیگرى سخن مىراند.
خامسا: در حکمت صدرا، قدیم بودن زمان، سخن مهمل و بیهودهاى است; زیرا خلقت افلاک به عنوان پدید آورندهى زمان، در مراحل پایانى آفرینش قرار گرفته و با برهان حرکت نمىتوان قدیم بودن جهان هستى، اعم از مجرد و مادى را اثبات کرد.
دلیل سوم
حکماى پیشین براى قدیم بودن عالم، به دلیل «امکان» تمسک جسته و گفتهاند: جهان هستى قبل از پیدایش و تحقق خود، حالت امکانى داشت (صغرى). امکان هم بدون اول است (کبرى)، در نتیجه، عالم قدیم است.
آنان براى توضیح استدلال خاطر نشان ساختهاند که «عالم» اگر ممکن نباشد باید ممتنع باشد، شىء ممتنع هم هرگز وجود نخواهد داشت، اما عالم وجود دارد و در نتیجه باید ممکن باشد، پس امکان هم قدیم است.
دلیل چهارم
فلاسفه پیشین گفتهاند: «امکان» از داشتن موضوع و یا حامل، ناچار است، یعنى چیزى که امکان، در او حلول کند، و آن چیز عبارت است از ماده، بنابر این وقتى امکان قدیم باشد ماده هم قدیم است.
نقد غزالى
غزالى دلیل سوم و چهارم را مردود شمرده و گفته است: امکان، امتناع و وجوب، امور وجودى نیستند، بلکه یک مشت تصورات عقلیهاند و نیازى به موضوع ندارند.
پاسخ ابن رشد
ابن رشد در رد گفتار غزالى مىگوید: «امکان» امرى است ازلى و به ماده ازلى نیازمند است، امکان، یک تصور عقلى محض نیست، حتى «ممتنع» هم براى این که امتناع به او منسوب گردد نیازمند موضوع است، مانند این که بگوییم: وجود خلا و اجتماع ضدین ممتنع است، پس اگر موضوع وحامل امکان را نفى کنیم، دیگر حدوث و تغییرى وجود نخواهد داشت، زیرا چیزى که موصوف به حدوث و تغیر باشد، همان ماده و هیولاست، و بدیهى است که ماده و هیولا، موضوع کون و فسادند، پس هم امکان و هم مادهى حامل او قدیماند، در نتیجه عالم قدیم است. (3)
دیدگاه حکمت متعالیه
در حکمت صدر المتالهین«مفاهیم» احکام ویژه خود را داراست و «وجود» احکام خاص خود را، بدین معنا که امکان، وجوب، و امتناع از اوصاف مفهوم به شمار مىروند، هر مفهومى که تصور گردد و نسبت وجود به او داده شود، نسبت وجود به او یا ضرورى است (وجوب) یا حتما از او منتفى است (امتناع) و یا نه به او ضرورى و نه منتفى است (امکان، یا سلب ضرورت وجود و عدم).
اما آنچه در فلسفه کاربرد دارد آن است که هرگاه از «وجود» ( خارجیت) بحث مىشود (نه از مفهوم) سخن از وجوب و امکان به میان مىآید که «موجود» در یک تقسیم یا واجب استیا ممکن، آن گاه از «ممکن» وصف «امکان» انتزاع مىشود و از واجب، وصف «وجوب».
بر این پایه، نمىتوان هنگام استدلال در صغراى قیاس گفت: عالم، قبل از وجود و تحقق خود حالت امکانى داشت (این امکان همان مفهومى است که به معناى سلب ضرورتین است). همچنین در کبراى قیاس صحیح نیستبگویند: امکان، بدون اول است، آن گاه یک نتیجهى وجودى گرفت و گفت: پس عالم قدیم است. توضیح این که:
اولا: در حکمت، محور مبحث امکان، عبارت است از امکان به عنوان وصف وجودى این وصف پس از تقسیم وجود به واجب و ممکن به دست مىآید.ثانیا: امکان مفهومى به منزلهى آینه است که فقط وقت تطبیق، در ذى المفهوم فانى مىگردد، و گاهى در عالم مفاهیم به حال خود باقى مىماند و براى او موضوعى تصور مىشود.
ثالثا: اگر صغرى و کبراى قیاس در چارچوب مفاهیم قرار داشته باشند، نتیجهى آن قطعا یک امر خارجى نخواهد بود.
رابعا: این اشکال به دلیل چهارم نیز وارد است، زیرا امکانى که نیازمند حامل یا موضوع است امکان وجودى است و از ماده انتزاع مىشود، از این رو نمىتوان به عنوان استدلال گفت: وصف چیزى که بعدا پدید مىآید (عالم) قبلا قدیم بوده است (امکان)، در نتیجه نه مادهى قدیم وجود دارد و نه وصف آن (امکان). و اما تصور و مفهوم امکان، نه قدیم است نه حادث; زیرا از مقسم (موجود) خارج است.
خامسا: آنچه غزالى گفت: «امکان، امتناع و وجوب امور وجود نیستند، بلکه یک مشت تصورات عقلیهاند و نیازى به موضوع ندارند»، در پاسخ مىتوان گفت: اگر مراد آن است که تصورات عقلیه نیازى به موضوع عقلى ندارند، این یک اشتباه است، و اگر مراد آن است که نیاز به موضوع خارجى ندارند و تنها در محدودهى مفهوم نیازمند موضوعاند، این سخن دردى را دوا نمىکند، زیرا سخن در امکان و وجوبى است که از اوصاف موجود خارجى به شمار مىروند نه از مفاهیم.
سادسا: این که ابن رشد گفت: «امکان، امرى است ازلى و به ماده ازلى نیازمند است، پس یک تصور عقلى محض نیست، چنان که ممتنع هم نیازمند موضوع است».
باید گفت: احکام مفاهیم، همچنین پارادوکسها را به جاى اوصافى که از امور وجودى به دست مىآید مصرف کردن یک اشتباه بزرگ و یک مغالطه است، یعنى به کاربرى مفهوم به جاى مصداق، و چنان که اشاره شد امکان، وصف موجود ممکن است. بنابر این، هم ادلهى حکماى پیشین، هم نقد غزالى و هم پاسخهاى ابن رشد همه در هم بر هم و غیر منقح است و چیزى را به عنوان «قدم عالم» اثبات نمىکند.
ادامه دارد
پىنوشتها:
1. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 58، ط 1، به کوشش محمد عریبى، دار الفکر، بیروت1993م.
2.همان، ص 59.
3. همان، ص 74.
تبلیغات
