امامت و مهدویت (ضرورت امامت)
آرشیو
چکیده
متن
مسئله ى امامت عامه از بنیادى ترین اصول اعتقادى مذهب تشیع به شمار مى آید و متکلمان شیعه در این زمینه کتاب هاى بسیارى نگاشته اند.
مهم ترین بحث در مسئله ى امامت اثبات ضرورت امامت است که سه مذهب کلامى (اشاعره، معتزله و امامیه) ادلّه و براهین متعددى بر آن اقامه نموده اند.
امامیه نیز براى اثبات ضرورت امامت عامه هم دلیل هاى نقلى و هم براهین عقلى اقامه کرده اند که در این فرصت تنها به دو برهان عقلى براى اثبات ضرورت امام استناد مى شود که یکى از آنها مبناى کلامى و دیگرى مبناى فلسفى دارد. گفتنى است این براهین، اثبات کننده ى ضرورت امامت عامه هستند و براى اثبات ضرورت امامت خاصه باید عمدتاً به ادلّه ى نقلى استناد نمود.
مباحث این بخش توسط حجة الاسلام محمدى منفرد ارائه گردیده است.
مراد از قاعده ى لطف چیست و این قاعده چه ارتباطى با مسئله ى امامت دارد؟
قاعده ى لطف یکى از قواعد بسیار مهم عقلى است که مورد استناد و پذیرش متکلمان امامیه و معتزله واقع شده و مسائل کلامى متعددى، همچون بعثت انبیا، وجوب تکلیف، امامت و... بر آن مترتب است و حتى این قاعده، با نام دیگرى، در ا ندیشه ى مسیحیت[1] هم وارد شده است; اگر چه اشاعره به خاطر نفى کردن حکم عقلى، به این قاعده استناد نکرده اند.[2]
لطف در لغت به معناى مهربانى کردن، یارى کردن و... است;[3] و در اصطلاح متکلمان معتزله و امامیه به چند صورت تعریف شده است:
سعدالدین تفتازانى مى گوید:
لطف عبارت است از آنچه مکلّف به سبب آن طاعت را انجام مى دهد و معصیت را ترک مى کند. اگر آن چیز انسان را به انجام واجب و ترک قبیح نزدیک گرداند، لطف مقرّب و اگر فراهم آورنده و تحصیل کننده ى تکلیف باشد، لطف محصّل است.[4]
هم چنین قاضى عبدالجبار بن احمد معتزلى در تعریف لطف مى گوید:
لطف عبارت است از آنچه انسان با وجود آن واجبى را اختیار و از قبایح اجتناب مى کند و آن لطف یا به گونه اى است که اگر نبود آن، انسان آن واجب را اختیار نمى نمود و از آن قبیح اجتناب نمى کرد; یا این که لطف به نحوى است که انسان را به انجام واجب و اجتناب از قبایح نزدیک تر مى گرداند.[5]
و متکلمان امامیه هم عمدتاً در تعریف لطف مى گویند:
لطف آن است که مکلف با آن به انجام طاعت وترک معصیت نزدیک تر گردد; البته به این شرط که به حدّ اجبار نرسیده و مدخلیتى در قدرت دادن مکلّف بر تکلیف نداشته باشد; و گاهى لطف محصّل است و آن عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف به نحو اختیار از مکلّف حاصل مى شود.[6]
از تعاریف فوق و دیگر تعاریف قاعده ى لطف نکات مهمى به شرح ذیل به دست مى آید:
1. اقسام لطف
الف) لطف مقرّب: عبارت است از آنچه انسان را به انجام اطاعت و ترک معصیت نزدیک تر مى گرداند و، به عبارت دیگر، زمینه اى فراهم مى آورد تا مکلف به انجام تکلیف نزدیک تر شود.[7]
ب) لطف محصّل: عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف انجام یافته و حاصل مى شود[8] و، به عبارت دیگر، فراهم آورنده و تحصیل کننده ى تکلیف است;
2. شرایط و ویژگى هاى لطف
لطف با دو قسمش شرایط و ویژگى هاى ذیل را داراست;
الف) تقریب و تبعید به حد اجبار نرسند، زیرا با تکلیف منافات دارند;
ب) لطف در توانا ساختن مکلف بر انجام این تکلیف مؤثر نباشد;
ج) لطف متفرع بر اصل ثبوت تکلیف است;
د) باید بین لطف و ملطوف فیه مناسبت باشد; به این معنا که لطف داعى و انگیزه براى حصول ملطوف فیه باشد;[9]
هـ) مکلف، به لطف و مناسبت آن با ملطوف فیه آگاه باشد;[10]
ى) لطف شامل مؤمن و کافر مى شود و از حصول آن براى کافر، عدم کفرش لازم نمى آید.[11]
3. امامت مورد بحث و ثبوت تکلیف شرعى[12] از مصادیق لطف به شمار مى آیند.
پس از روشن شدن معناى لطف، ذکر نکته اى دیگر ضرورى مى نماید و آن این که، لطف از اسماى حسناى الهى به شمار مى آید (اللهُ لطیفٌ بعباده)[13] و از افعال الهى بوده، بر خداوند واجب است.[14]
دلایل وجوب لطف بر خداوند
متکلمان و حکما دلیل هاى متعددى براى وجوب لطف بر خداوند آورده اند که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى شود:
الف) دلیل عقلى:
1. هدف و غرض خداوند از آفرینش بندگان، اطاعت و فرمانبردارى آنان در اوامر و نواهى است; (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ).[15]
حال چنانچه این غرض فقط با نوعى از لطف حاصل شود و خداوند نیز عالِم باشد به این که اگر این لطف نباشد، غرض ـ که همان فرمانبردارى است ـ حاصل نمى شود و، با این حال، بندگان را از این لطف محروم نماید، لازم مى آید که خداوند نقض غرض نموده باشد و نقض غرض از قبایح عقلى است، محال است که از حق تعالى صادر شود; همانند ضیافت مهمان که اگر میزبان بداند، زمانى مهمان به مهمانى و ضیافت مى آید که میزبان همراه با ادب خاصّى از او دعوت به عمل آورد. حال چنانچه میزبان با آن شیوه ى خاص از او دعوت نکند، نقض غرض است و مهمان نمودن، که غرض اوست، حاصل نمى شود. این دلیل، به دلیل «نقض غرض» معروف است و عمده ى متکلمان براى وجوب لطف به آن استناد نموده اند.[16] محقق طوسى مى گوید:
و اللطف واجبٌ لتحصیل الغرض به;[17] و لطف واجب است، چون غرض به وسیله ى آن حاصل مى شود.
2. خداوند علت افاضه و مبدأ صدور خیرات است و لطفْ فیضى از فیوضات و مصلحتى از مصالح است و مانعى هم ندارد، پس خداوند هیچ گاه از افاضه ى فیض تخلّف نمى کند.[18]
3. خداوند از حیث علم و قدرت و تمامى جهات و حیثیاتْ کامل است و فعل، فقط به نحو اتمّ و اصلح از او صادر مى شود و شکى نیست که نزدیک کردن به طاعت و دور گرداندن از معصیت، اصلح به حال بندگان است; بنابراین صدور آن از خدا واجب است.
ب) دلیل نقلى:
در این زمینه، براى اختصار، به ذکر دو آیه اکتفا مى شود:
(کتب على نفسه الرحمة);[19] خداوند بر خودش رحمت را لازم نمود.
این آیه صراحت دارد بر این که رحمت از ذات خداوند جدا نیست; زیرا چنانچه رحمت، فرضِ ذاتِ خداوند بر خودش باشد، مجالى براى تخلّف نیست; هم چنان که برهان لطف اقتضاى آن را دارد و مقتضاى کمالِ ذات و اوصاف او لطف و رحمتِ بدون تخلف است و الّا خلاف فرضِ کمالِ ذات خداوند لازم مى آید.[20]
هم چنین آیه ى (اللّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ)[21] و (إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدى)[22] و آیات متعدد دیگرى بر وجوب لطف بر خداوند اشاره دارند که علامه طباطبایى در تفسیر شریف المیزان[23] به آنها پرداخته است. روایات پرشمارى هم به مبادى یا لوازم و یا غایات لطف اشاره دارند.[24]
تعریف امام و امامت و تبیین لطف بودن امام
لطف مصادیق متعددى دارد; از جمله: تکالیف شرعیه، آزمایش و ابتلا به وسیله ى نعمات و مصیبت هاو دردها و رنج ها، ارسال رسولان، معجزات، عصمت،[25] وعده و وعید، امامت و...
از نظر امامیّه، امامت عبارت است از: ریاست عامّه ى مسلمین در امور دین و دنیا بالاصالة.[26]
شیخ مفید مى گوید: امام کسى است که داراى ریاست عامّه در امور دین و دنیا به نیابت از نبىّ بوده باشد.[27]
براهینى بر لطف بودن امام، اقامه شده است که در ذیل به آن مى پردازیم:
برهان:
برهان ذیل با دو قیاس ما را به نتیجه مى رساند:
قیاس اول:
صغرى: وجود امام ـ با عنایت به ثمرات وظایفى که دارد[28] موجب نزدیک تر شدن انسان ها به طاعت و دور گشتن آنان از معصیت و، در نتیجه، نیل به سعادت ابدى انسان ها مى شود.
کبرى: هر آنچه موجب نزدیک تر شدن انسان ها به طاعت و فرمانبردارى و دور شدن آنها از گناه و معصیت و رسیدن آنها به سعادت ابدى شود، مصداق لطف است.
نتیجه: وجود امام مصداق لطف است.
قیاس دوم:
صغرى: نصب امام لطف است.
کبرى: لطف بر خداوند واجب است.
نتیجه: نصب امام بر خداوند واجب است.
سید مرتضى در تبیین لطف بودن امام مى فرماید:
ما بالوجدان در مى یابیم که مردم، چنانچه رییس و کسى که در تدبیر و سیاست امور به آن رجوع کنند نداشته باشند،اموراتشان مضطرب و زندگى آنها سخت مى شود و فعل قبیح در میان آنان زیاد، و ظلم و تجاوز در میانشان ظاهر مى گردد، ولى اگر آنها رییسى داشته باشند که در امورشان به آن رجوع کنند، به صلاح نزدیک تر و از فساد دورتر مى شوند.[29]
علامه مجلسى هم در بیان لطف بودن وجود امام مى گوید:
وجود امام لطف است; زیرا علم ضرورى همه کس را حاصل است که هر گاه مردم را سرکرده بوده باشد که ایشان را منع کند از فتنه و فساد و ظلم و ستم بر یکدیگر و ارتکاب معاصى، و بدارد آنها را به طاعت و عبادات و انصاف و مروت، البته امور مردم منتسق و منظم گردیده و به صلاح اقرب و از فسادْ ابعد خواهند شد.[30]
هم چنین در تبیین لطف بودن امام آمده است:
دلیل بر وجوب امامت و رهبرى این است که امامت در حق واجبات عقلى، لطف است; زیرا این حقیقت بر همگان معلوم است که انسان هایى که معصوم نیستند، هر گاه رهبرى با کفایت نداشته باشند که معاندان و ستمگران را تنبیه و تأدیب کند و از ضعیفان و مظلومان دفاع نماید، شر و فساد در میان آنها گسترش مى یابد، ولى هر گاه رهبرى با این ویژگى ها داشته باشند وضعیت آنها برعکس خواهد بود و خیر و صلاح در آن جامعه گسترش خواهد یافت.[31]
و ابى اسحاق ابراهیم بن نوبخت مى گوید:
امامت، عقلا واجب است; زیرا امامت، لطف است و بنده را به طاعت نزدیک و از معصیت دور مى گرداند و در صورت نبودن امام حال خلق مختل مى شود.[32]
ممکن است این شبهه مطرح شود که، اگر لطف بودن وجود امام به خاطر وظایف ذکر شده است، از آن جا که هیچ یک از امامان معصوم نتوانستند به وظایف خود عمل کنند، پس باید اذعان داشت که وجود امام لطف نیست.
در پاسخ مى توان گفت در مورد امامت، لطف واجب سه قسم است:
1. لطف فعل خداست: و آن این است که خداوند امام را نصب کرده و او در میان مردم است.
2. لطف فعل امام است: امام وظایف خود را به نحو احسن انجام دهد و مبلّغ دین و پاسدار شریعت باشد و مردم را به طاعتْ امر و از معصیت نهى نماید و به طور کلّى آنان را هدایت کند.
3. لطف فعل مردم است : و آن به این است که مردم از امام خود تبعیت کنند و در اوامر و نواهى مطیع و حامى امام باشند.
روشن است که خداوند، لطف خود را شامل حال مردم مى کند; زیرا در صورت عدم آن، نقض غرض حاصل مى شود که قبیح است و قبایح هم از خداوند تبارک و تعالى سر نمى زند.
امام هم معصوم و مصون از گناه و اشتباه است و قطعاً به لطف واجب خود عمل مى کند; پس این مردم هستند که به لطف واجب خود عمل نمى کنند، از اوامر و نواهى امام تبعیت نمى کنند و، در نتیجه، محرومیت از لطف نصیبشان مى شود.[33]
از جانب دیگر، چنین نیست که اگر نگذاشتند امام به تمامى وظایف امامت عمل کند، از لطف بودن ساقط باشد; زیرا درست است که امام، حکومت و زعامت و رهبرى جامعه را نداشته و مردم از این حیث از وجود امام بهره نبرده اند، اما وجود امام نیز موضوعیت دارد و خود، لطف است; چرا که امام، حجت زمان است.
امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:
اگر در زمین، فقط دو نفر باقى بمانند، یکى از آن دو حجت است.[34]
ملاصدرا در شرح این روایت مى گوید:
غایت و غرض از وجود امام، تنها پیشوایى و امامت نیست، تا اگر امامى فرض شود که هیچ انسانى به او رجوع نکند، غرض از وجود امام فوت شود و یا اگر ظاهر نباشد، غرض از وجود او فوت شود، بلکه خود وجود امام موضوعیت دارد.[35]
خواجه طوسى مى گوید:
وجود امام لطف است و تصرف امام لطف دیگرى است و اگر ما از آن لطف محروم مانده ایم، کوتاهى از جانب ماست.[36]
گفتنى است گاهى در کنار قاعده ى لطف از قاعده ى دیگرى با عنوان «وجوب اصلح» نام برده مى شود و خلاصه ى آن چنین است که «نصب امام، اصلح به حال بندگان است و هر اصلحى بر خداوند واجب است، پس نصب امام بر خداوند واجب است».[37]
قائده امکان اشرف چه ارتباطى با مسأله امامت دارد و چگونه ضرورت وجود امام بااین قاعده ثابت مى شود؟
قاعده ى امکان اشرف یکى از قواعد بسیار مهم فلسفى و از فروع مهم قاعده ى «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»[38] به شمار مى آید و حکما بهره هاى مختلفى از آن برده اند.
چنین به نظر مى رسد که این قاعده براى اولین بار در کتاب اثولوجیا، مطرح شده است.[39]پس از ذکر این قاعده در کتاب اثولوجیا، فلاسفه ى اشراق[40]، مشاء و[41] حکمت متعالیه[42] این قاعده را پروراندند و رنگ و بوى اسلامى به آن دادند و آن را براى اثبات بسیارى از مسائل مهم فلسفى به کار بردند.
1. مفهوم امکان اشرف
مراد از امکان اشرف، موجود ممکن شریف تر است. امکان ملازم با ماهیت است و متصف به وجود و عدم نمى گردد; پس مراد از امکان اشرف، موجودى است که ممکن و شریف تر باشد. «محقق سبزوارى هم در برخى از تألیفات[43] خود تعبیر ممکن اشرف را براى آن مناسب تر دانسته است; زیرا امکان به اشرف و اخس متصف نمى شود و اشرف و اخس ازصفات ممکن است، نه صفات امکان[44] و، در مقابلِ موجود ممکن شریف تر، موجود ممکن أخس (پست تر) است که فلاسفه براى آن هم قاعده ى مستقلى به نام قاعده ى امکان اخس بیان کرده اند.[45]
2. تبیین قاعده ى امکان اشرف از دیدگاه حکما
ـ شیخ شهاب الدین سهروردى مى گوید:
چنانچه ممکن داراى دو فرد اخس و اشرف باشد، هرگاه ممکن اخس موجود باشد، دلالت مى کند بر این که پیش از آن ممکن اخس، ممکن شریف تر، موجود بوده است.[46]
ـ صدرالمتألهین مى گوید:
قاعده ى امکان اشرف عبارت است از این که در تمام مراحل وجود، لازم است ممکن شریف تر بر ممکن پست تر مقدم باشد; به عبارت دیگر، هرگاه ممکن اخسْ موجود باشد، به ناچار باید پیش از آن ممکن اشرفى موجود شده باشد.[47]
ـ ملاهادى سبزوارى چنین گفته است:
الممکن الاخس اذا تحقّقا *** الممکن الاشرف فیه سبقا[48]
ـ علامه طباطبایى مى گوید:
هرگاه شىء ممکنى تحقق یابد که کمالات وجودى اش کم تر از شىء ممکن دیگر است، آن ممکن شریف تر باید پیش از او موجود باشد.[49]
3. شرایط قاعده ى امکان اشرف
الف) مجراى این قاعده، عالم ماوراء الطبیعه و ممکنات ثابته و، به طور کلى، موجودات مافوق عالم است و در موجودات واقع در عالم کون و فساد و در جهان عنصرى و عالم حرکات جارى نمى شود.
ب) موجود اشرف و اخس باید با یکدیگر در ماهیت متحد باشند تا از امکان وقوع اخسْ امکان وقو ع اشرف قبل از اخسْ، لازم آید.»[50]
4. برهان قاعده ى امکان اشرف
ـ برهان صدرالمتألهین:
چنانچه ممکن اخس موجود شده، اما پیش از آن ممکن اشرف موجود نشده باشد، یکى از چهار اشکال زیر پدید مى آید:
الف) خلاف فرض;
ب) صدور کثیر از واحد;
ج) صدور اشرف از اخس;
د) وجود داشتن جهتى، اشرف از آنچه در حق تعالى موجود است.
زیرا اگر موجود اخس به واسطه ى موجود اشرف صادر شده باشد، اشکال اول لازم مى آید و اگر بدون واسطه صادر شده باشد و، در عین حال، صدور موجود اشرف از حق تعالى نیز جایز باشد، اشکال دوم لازم مى آید و اگر صدور موجود اشرف از معلول خویش جایز باشد، اشکال سوم پیش مى آید و اگر صدور موجود اشرف، نه از واجب تعالى جایز باشد و نه از معلول خویش، اشکال چهارم لازم مى آید و چون اشکال هاى چهارگانه، در چهار فرض مزبور، خلاف عقل و ممتنع است، پس صدور ممکن اخس از حق تعالى بدون آن که پیش از آن، ممکن اشرف صادر شده باشد، ممتنع و خلاف عقل است.[51]
گفتنى است براهین متعددى بر این قاعده آمده است که در این مختصر مجال پرداختن به آنها نیست.[52]
5. موارد استفاده از قاعده ى امکان اشرف
فلاسفه مسائل مختلفى را بر اساس این قاعده ثابت کرده اند که از جمله: اثبات عقول طولیه;[53] ابطال حصر کردن عقول در ده عدد;[54] اولویت وجودى موجودات اشرف;[55] اثبات عقول عرضیه (ارباب انواع);[56] آفرینش نظام بر اساس الاحسن فالاحسن والاشرف فالاشرف;[57] و امکان اخس.[58]
6. قاعده ى امکان اشرف و امامت
یکى از موارد استفاده ى این قاعده، اثبات ضرورت وجود امام است. در ذیل دو تقریر از اثبات امامت از راه قاعده ى امکان اشرف بیان مى شود:
الف) مبناى حکمت متعالیه:[59]
امام و سایر انواع انسانى به ظاهر تحت یک نوع به نظر مى آیند; اما با تأمل در احوال انسان ها درمى یابیم که هر یک از انسان ها نسبت به بسیارى از کمالات وجودى (علم، جمال، جلال و...) ناقص اند و هر چند نسبت به سایر حیوانات شریف ترند، نسبت به نوع کاملى از انسان ها، پست و ناقص به شمار مى آیند. حال که در مورد انواع انسانى، ممکن اخسّ و ناقص تر ـ انواع اخس ـ تحقق پیدا کرده است، از طریق قاعده ى امکان اشرف پى مى بریم که قبل از این ممکن اخسّ، ممکن شریف ترى موجود بوده و وجودش ضرورت دارد.
در مورد این تقریر ممکن است دو شبهه پیش بیاید:
شبهه ى اول: امام و امت، هر دو از یک نوع اند و یک فرد تقدم بالذات بر فرد دیگر ندارد; زیرا افراد یک نوع مماثل اند.
پاسخ: شباهت و مماثلت میان افراد انسانى در ماده ى بدنى است و انسان ها از نظر منشأ روحانى، تحت انواع مختلف قرار دارند; بنابراین، نسبت نوع نبى و امام به سایر بشر، در رتبه ى وجود، مثل نسبت انسان به سایر حیوانات و نسبت حیوان به نبات و... است.
شبهه ى دوم: امکان اشرف، تنها در ابداعیات و مجردات جارى مى شود، نه در وجودهاى زمانى و مادى.
پاسخ: نوعیت نوع به ماده نیست، هر چند براى تحقق در عالم مادى خارجى نیاز به ماده دارد، در طبیعت، فى نفسه، کون و فساد ملحوظ نشده است، بلکه مى تواند کلى و مجرد، یا جزئى و مادى باشد.[60]
بیان دیگر تقریر
مقدمه ى اول: امام، نوع عالى و اشرف از سایر انواع انسانى است;
مقدمه ى دوم: هر نوعى که چنین باشد، از نظر رتبه ى وجودى بر سایر انواع انسانى مقدم است و وجودش در هر زمانى ضرورت دارد;
نتیجه: نوع نبى و امام، در رتبه وجودى، مقدم بر سایر انواع انسانى است و وجودش ضرورت دارد.[61]
ب) مبناى مشهور فلاسفه ى مَشّاء:[62]
برخى هم قاعده ى امکان اشرف را به گونه اى دیگر بر امامت منطبق کرده اند.[63] اینان انسان را نوع اخیر به شمار آورده اند و امام و هر انسانى را یک فرد از نوع انسان مى دانند. این گروه براى آن که بتوانند این قاعده را بر امامت منطبق کنند، بایستى دایره ى شرط اول قاعده را گسترش داده، بر مادیات هم تعمیم دهند.
تقریر برهان: اگر افراد بشر را مشاهده کنیم مى بینیم که این انسان ها تنها برخى از کمالات را دارند و نسبت به بسیارى از کمالات ناقص اند، حال از وجود این افراد اخس، به حکم قاعده ى امکان اشرف، به وجود فرد اشرف از این افراد پى مى بریم; یعنى «محال است که افراد انسان وجود، حیات، علم، قدرت، جمال، جلال، کبریایى و کمالات دیگر را از مبدأ فیاض نور احدیت و از آفتاب الوهیت دریافت کنند، جز آن که در رتبه ى قبل از آن، انسان کامل و حجت الله همه ى این کمالات را گرفته باشد; بنابراین اگر یک فرد از افراد بشر، روى زمین باشد، باید فرد دیگرى نیز باشد که انسان کامل و حجة الله در او متظاهر شود.»[64]
نتیجه:
چنانچه دو یا چند نوع از انواع انسانى در این عالم هستى موجود باشند، یکى از آنها (حجت الله) باید اشرف از دیگران باشد و کمالاتى همانند علم و رحمت و عصمت و... را که دیگر انواع انسانى ندارند، داشته باشد و در رتبه ى وجودى مقدم بر دیگران باشد; بنابراین به حکم قاعده ى امکان اشرف، محال است که انسان هایى با درجات پست تر و ناقص تر از انسان کامل در این عالم موجود باشند، ولى انسان کامل قبل از آن موجود نباشد.
امام صادق(ع) مى فرماید:
«اگر تنها دو نفر در زمین باقى باشند، یکى از آنها حجت است.»[65]
مرحوم ملاصدرا در ذیل این روایت مى گوید:
نوع اشرف متقدم بر نوع اخس است، هر چند برخى از اشخاص اخس، از حیث زمان، بر بعضى از اشخاص اشرف متقدم باشند.[66]
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. رحیم لطیفى، «لطف و ضرورت امام»، فصلنامه ى انتظار، شماره ى 6، زمستان 1381، ص 76.
[2]. ر. ک: مقداد بن عبدالله السیورى الحلّى، ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، تحقیق سید مهدى رجایى، (قم: 1405).
[3]. ر. ک: المفردات، المنجد، و دیگر کتاب هاى لغت، باب لام.
[4]. سعد الدین تفتازانى، شرح المقاصد، (قم: انتشارات شریف رضى، 1370 هـ. ش)، ج 5، ص 240.
[5]. عبدالجبار معتزلى، شرح اصول خمسه، (بیروت: داراحیاء التراث، 1992 م)، ص 528.
[6]. ر.ک: سدید الدین محمود الحمصى الرازى، المنقذ من التقلید، (تهران: نشر اسلامى) ص 297،; مقداد بن عبدالله اسدى السیورى الحلّى، اللوامع الالهیه، (تبریز)، ج 6، ص 145; علامه حلى، کشف المراد، تعلیقه آیت الله سبحانى، (قم: موسسه ى امام صادق(علیه السلام))، ص 106، و اسماعیل طبرسى نورى، کفایة الموحدین، ج اول، (تهران: انتشارات علمیه، 1375 هـ .ش)، ص 505.
[7]. حضرت آیت الله سبحانى در تعریف لطف مقرب مى گوید: لطف مقرّب عبارت است از آنچه به سبب آن غرضى از تکلیف حاصل مى شود، به گونه اى که اگر آن چیز نباشد، غرضى از تکلیف حاصل نمى شود. ر. ک: محمد تقى سبحانى، الهیات، (قم: مرکز جهانى للدراسات الاسلامیه)، ج 3، ص 52.
[8]. برخى دیگر از متکلمین لطف محصّل را چنین تعریف کرده اند:
لطف محصّل عبارت است از فراهم نمودن یک سرى زمینه ها و مقدماتى که تحقق غرض از خلقت و حفظ آن از عبث و لغو، بر آن متوقف است، به گونه اى که اگر آن مقدمات و اسباب از جانب خداوند مهیا نشود، فعل خداوند بى غایت شده، و حکمت خدا نقض مى شود. جعفر سبحانى، همان، ص 51.
[9]. ر. ک: شریف مرتضى علم الهدى، الذخیرة، تحقیق سید احمد حسین، (قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1411 هـ. ق) ص 187، و اللوامع الالهیه، ج 6، ص .153
[10]. همان.
[11]. اللوامع الالهیه، ج 6، ص 153.
[12]. چنانچه تکلیف را اعمّ از تکلیف شرعى و عقلى فرض کنیم، تکالیف شرعى موجب مى گردند بنده به انجام دادن تکالیف عقلى نزدیک تر گردد و لذا متکلمین گفته اند: التکالیف الشرعیة الطاف فى التکالیف العقلیه.
[13]. شورى: 19.
[14]. مراد از وجوب، تحمیل نمودن تکلیف بر خداوند نیست، بلکه مراد آن است که خداوند لطف را بر خود لازم مى داند و لطف از او جدا نمى شود و یا این که عقل ضرورت آن را درک مى کند. ر.ک: محسن خرازى، بدایة المعارف الالهیه، (قم، مرکز مدیریت حوزه ى علمیه، 1369) ج 1، ص 152.
[15]. ذاریات: 56.
[16]. ر.ک: عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، (تهران: نشر اسلامیه)، ص 249; و سرمایه ى ایمان، (نشر الزهراء، 1364 هـ.ش) ص 79 و علامه حلى، کشف المراد، تعلیقه ى حسن حسن زاده آملى، (قم: نشر اسلامى)، ص 325.
[17]. کشف المراد، تعلیقه ى جعفر سبحانى، ص 106.
[18]. على اللّه وردیخانى، نبوت و امامت، (مشهد: آستان قدس رضوى، 1378 هـ .ش) ص 73.
[19]. انعام: 12.
[20]. المقالات و الرسالات، شماره ى 35، سید محسن خرازى، «قاعده لطف»، (قم: کنگره ى هزاره ى شیخ مفید، 1413 هـ) ص 25.
[21]. شورى: 19.
[22]. لیل، 12.
[23]. علامه طباطبایى، المیزان، (قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، ج 18، ص 40 و ج 2، ص 135.
[24]. ر.ک: المقالات و الرسالات، المقام الثانى فى الروایات.
[25]. ابن اسحاق، الیاقوت فى علم الکلام، (قم: کتابخانه ى آیت الله مرعشى نجفى)، ص 40.
[26]. ر.ک: عمادالدین الحسن الطبرسى، اسرار الامامة، چ اول، (مشهد: آستان قدس رضوى، 1280) ص 18 و 120.
[27]. ر.ک: على ربّانى گلپایگانى، القواعد الکلامیه، (قم: مؤسسه امام صادق، 1418)، ص 118، به نقل از نکت الاعتقادیه، ص 39.
[28]. عمادالدین الحسن الطبرسى، همان، ص 120 و 121.
[29]. ر.ک: شریف مرتضى، الشافى فى الامامة، تعلیقه ى عبدالزهراء حسینى، ج اول، (تهران: موسسه ى امام صادق، 1410 هـ. ق)، ص 47.
[30]. علامه مجلسى، حیاة القلوب، (تهران: انتشارات جاویدان، 1362 هـ. ش)، ص 6 و 7 و ر.ک: عمادالدین الحسن الطبرسى، همان، ص 120 و 121.
[31]. على ربانى گلپایگانى، مجله ى انتظار، شماره ى 5، سال دوم، پاییز 1381، ص 119، به نقل از الغیبة، ص 4 و 5.
[32]. ابن اسحاق، همان، ص 73.
[33]. علامه حلى، همان، کشف المراد، تعلیقه آیت الله سبحانى، ص 183.
[34]. کلینى، الکافى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365 هـ ش، ج 1، ص 179، ح 1.
[35]. صدرالمتألهین، شرح اصول کافى، (تهران: مؤسسه ى تحقیقات فرهنگى، ج دوم، 1367).
[36]. الامام لطفٌ و تصرفه آخر و عدمه منّا; علامه حلى، کشف المراد، تعلیقه ى آیت الله حسن زاده ى آملى، ص 362.
[37]. محمود یزدى، امامت پژوهى، (مشهد: دانشگاه علوم رضوى، 1381)، ص 141.
[38]. البته بنابر آن که صدور اشرف و اخس با هم از واجب تعالى با مطلق بما هو واحدٌ جایز نباشد. ر. ک: میرزا مهدى آشتیانى، اساس التوحید، با مقدمه منوچهر صدوقى، (تهران: انتشارات مولى 1360)، ص 140.
[39]. ملاصدرا این کتاب را به ارسطو نسبت داده است، ملاصدرا، اسفار، (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1419 ق)، ج 7،ص 244; اما برخى از محققین این کتاب را به افلوطین منسوب کرده اند و ر.ک: شهید مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم (قم: انتشارات صدرا) ج 1، ص 76.
[40]. ر. ک: شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1372)، صص 51، 78 و 434.
[41]. ر.ک: ملاصدرا، همان.
[42]. همان، ص 244 به بعد.
[43]. ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، چ قدیم، نسخه خطى (بى تا، بى جا)، ص 203.
[44]. میرزا مهدى آشتیانى، همان، ص 132.
[45]. ر. ک: غلامحسین ابراهیمى دینانى، قواعد کلى فلسفى، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1370)، ج اول، ص 29.
[46]. شهاب الدین سهروردى، همان، ص 51.
[47]. ملاصدرا، همان، ص 244.
[48]. ملاهادى سبزوارى، همان.
[49]. محمد حسین طباطبایى، نهایة الحکمه، (قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1416 هـ. ق)، ص 318.
[50]. ر. ک: میرزا مهدى آشتیانى، همان، ص 133 و غلامحسین ابراهیمى دینانى، همان، ص 23.
[51]. ملاصدرا، همان، ص 247.
[52]. ر. ک: شهاب الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 52 و 434; قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، (قم: انتشارات بیدار، بى تا)، ص 367; و ملاهادى سبزوارى، همان، ص 203 و میرزا مهدى آشتیانى، همان، ص 131 و مصباح یزدى، آموزش فلسفه، (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، چ اول، 1378)، ج دوم، ص 171.
[53]. ر. ک: ترجمه و شرح حکمة الاشراق، سید جعفر سجادى، (تهران: دانشگاه 1375)، ص 260. و ر. ک: ملاصدرا، همان، ج 7، ص 263.
[54]. شهاب الدین سهروردى، همان، ص 371.
[55]. همان.
[56]. علامه طباطبایى، نهایة الحکمه، ص 319 و ملاهادى سبزوارى، همان، ص 203.
[57]. ملاصدرا، همان، ص 108 و 109.
[58]. همان، ص 58 و 257.
[59]. ر. ک: ملاصدرا، شرح اصول الکافى، تصحیح: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، (تهران: 1367)، ج دوم، ص 504، بر اساس این مبنا، هر انسان ها تحت انواع متعدد قرار دارند و «انسان» جنس و نوع اضافى به شمار مى آید.
[60]. ملاصدرا، همان، ج 2، ص 503.
[61]. محمود یزدى، امامت پژوهى، (مشهد: دانشگاه علوم رضوى، 1381)، ص 142.
[62]. ر. ک: محمد رضا باقى، مجالس حضرت مهدى(عج)، (قم: انتشارات نصایح، چ دوم، 1379)، ص 45 ـ 43. و ر. ک: رحیم لطیفى، مجله انتظار، شماره ى 7، بهار 1382، ص 74 به بعد.
[63]. این شرط که قاعده ى امکان اشرف فقط، در مجردات و عوالم مافوق طبیعى جارى مى شود.
[64]. ر. ک: محمدرضا باقى، همان، ص 44.
[65]. محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، دارالکتب الاسلامیّه، تهران، 1365 هـ ش، ج 1، ص 179، ح 1 و 2.
[66]. ملاصدرا، همان، ج 2، ص 502.
مهم ترین بحث در مسئله ى امامت اثبات ضرورت امامت است که سه مذهب کلامى (اشاعره، معتزله و امامیه) ادلّه و براهین متعددى بر آن اقامه نموده اند.
امامیه نیز براى اثبات ضرورت امامت عامه هم دلیل هاى نقلى و هم براهین عقلى اقامه کرده اند که در این فرصت تنها به دو برهان عقلى براى اثبات ضرورت امام استناد مى شود که یکى از آنها مبناى کلامى و دیگرى مبناى فلسفى دارد. گفتنى است این براهین، اثبات کننده ى ضرورت امامت عامه هستند و براى اثبات ضرورت امامت خاصه باید عمدتاً به ادلّه ى نقلى استناد نمود.
مباحث این بخش توسط حجة الاسلام محمدى منفرد ارائه گردیده است.
مراد از قاعده ى لطف چیست و این قاعده چه ارتباطى با مسئله ى امامت دارد؟
قاعده ى لطف یکى از قواعد بسیار مهم عقلى است که مورد استناد و پذیرش متکلمان امامیه و معتزله واقع شده و مسائل کلامى متعددى، همچون بعثت انبیا، وجوب تکلیف، امامت و... بر آن مترتب است و حتى این قاعده، با نام دیگرى، در ا ندیشه ى مسیحیت[1] هم وارد شده است; اگر چه اشاعره به خاطر نفى کردن حکم عقلى، به این قاعده استناد نکرده اند.[2]
لطف در لغت به معناى مهربانى کردن، یارى کردن و... است;[3] و در اصطلاح متکلمان معتزله و امامیه به چند صورت تعریف شده است:
سعدالدین تفتازانى مى گوید:
لطف عبارت است از آنچه مکلّف به سبب آن طاعت را انجام مى دهد و معصیت را ترک مى کند. اگر آن چیز انسان را به انجام واجب و ترک قبیح نزدیک گرداند، لطف مقرّب و اگر فراهم آورنده و تحصیل کننده ى تکلیف باشد، لطف محصّل است.[4]
هم چنین قاضى عبدالجبار بن احمد معتزلى در تعریف لطف مى گوید:
لطف عبارت است از آنچه انسان با وجود آن واجبى را اختیار و از قبایح اجتناب مى کند و آن لطف یا به گونه اى است که اگر نبود آن، انسان آن واجب را اختیار نمى نمود و از آن قبیح اجتناب نمى کرد; یا این که لطف به نحوى است که انسان را به انجام واجب و اجتناب از قبایح نزدیک تر مى گرداند.[5]
و متکلمان امامیه هم عمدتاً در تعریف لطف مى گویند:
لطف آن است که مکلف با آن به انجام طاعت وترک معصیت نزدیک تر گردد; البته به این شرط که به حدّ اجبار نرسیده و مدخلیتى در قدرت دادن مکلّف بر تکلیف نداشته باشد; و گاهى لطف محصّل است و آن عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف به نحو اختیار از مکلّف حاصل مى شود.[6]
از تعاریف فوق و دیگر تعاریف قاعده ى لطف نکات مهمى به شرح ذیل به دست مى آید:
1. اقسام لطف
الف) لطف مقرّب: عبارت است از آنچه انسان را به انجام اطاعت و ترک معصیت نزدیک تر مى گرداند و، به عبارت دیگر، زمینه اى فراهم مى آورد تا مکلف به انجام تکلیف نزدیک تر شود.[7]
ب) لطف محصّل: عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف انجام یافته و حاصل مى شود[8] و، به عبارت دیگر، فراهم آورنده و تحصیل کننده ى تکلیف است;
2. شرایط و ویژگى هاى لطف
لطف با دو قسمش شرایط و ویژگى هاى ذیل را داراست;
الف) تقریب و تبعید به حد اجبار نرسند، زیرا با تکلیف منافات دارند;
ب) لطف در توانا ساختن مکلف بر انجام این تکلیف مؤثر نباشد;
ج) لطف متفرع بر اصل ثبوت تکلیف است;
د) باید بین لطف و ملطوف فیه مناسبت باشد; به این معنا که لطف داعى و انگیزه براى حصول ملطوف فیه باشد;[9]
هـ) مکلف، به لطف و مناسبت آن با ملطوف فیه آگاه باشد;[10]
ى) لطف شامل مؤمن و کافر مى شود و از حصول آن براى کافر، عدم کفرش لازم نمى آید.[11]
3. امامت مورد بحث و ثبوت تکلیف شرعى[12] از مصادیق لطف به شمار مى آیند.
پس از روشن شدن معناى لطف، ذکر نکته اى دیگر ضرورى مى نماید و آن این که، لطف از اسماى حسناى الهى به شمار مى آید (اللهُ لطیفٌ بعباده)[13] و از افعال الهى بوده، بر خداوند واجب است.[14]
دلایل وجوب لطف بر خداوند
متکلمان و حکما دلیل هاى متعددى براى وجوب لطف بر خداوند آورده اند که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى شود:
الف) دلیل عقلى:
1. هدف و غرض خداوند از آفرینش بندگان، اطاعت و فرمانبردارى آنان در اوامر و نواهى است; (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ).[15]
حال چنانچه این غرض فقط با نوعى از لطف حاصل شود و خداوند نیز عالِم باشد به این که اگر این لطف نباشد، غرض ـ که همان فرمانبردارى است ـ حاصل نمى شود و، با این حال، بندگان را از این لطف محروم نماید، لازم مى آید که خداوند نقض غرض نموده باشد و نقض غرض از قبایح عقلى است، محال است که از حق تعالى صادر شود; همانند ضیافت مهمان که اگر میزبان بداند، زمانى مهمان به مهمانى و ضیافت مى آید که میزبان همراه با ادب خاصّى از او دعوت به عمل آورد. حال چنانچه میزبان با آن شیوه ى خاص از او دعوت نکند، نقض غرض است و مهمان نمودن، که غرض اوست، حاصل نمى شود. این دلیل، به دلیل «نقض غرض» معروف است و عمده ى متکلمان براى وجوب لطف به آن استناد نموده اند.[16] محقق طوسى مى گوید:
و اللطف واجبٌ لتحصیل الغرض به;[17] و لطف واجب است، چون غرض به وسیله ى آن حاصل مى شود.
2. خداوند علت افاضه و مبدأ صدور خیرات است و لطفْ فیضى از فیوضات و مصلحتى از مصالح است و مانعى هم ندارد، پس خداوند هیچ گاه از افاضه ى فیض تخلّف نمى کند.[18]
3. خداوند از حیث علم و قدرت و تمامى جهات و حیثیاتْ کامل است و فعل، فقط به نحو اتمّ و اصلح از او صادر مى شود و شکى نیست که نزدیک کردن به طاعت و دور گرداندن از معصیت، اصلح به حال بندگان است; بنابراین صدور آن از خدا واجب است.
ب) دلیل نقلى:
در این زمینه، براى اختصار، به ذکر دو آیه اکتفا مى شود:
(کتب على نفسه الرحمة);[19] خداوند بر خودش رحمت را لازم نمود.
این آیه صراحت دارد بر این که رحمت از ذات خداوند جدا نیست; زیرا چنانچه رحمت، فرضِ ذاتِ خداوند بر خودش باشد، مجالى براى تخلّف نیست; هم چنان که برهان لطف اقتضاى آن را دارد و مقتضاى کمالِ ذات و اوصاف او لطف و رحمتِ بدون تخلف است و الّا خلاف فرضِ کمالِ ذات خداوند لازم مى آید.[20]
هم چنین آیه ى (اللّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ)[21] و (إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدى)[22] و آیات متعدد دیگرى بر وجوب لطف بر خداوند اشاره دارند که علامه طباطبایى در تفسیر شریف المیزان[23] به آنها پرداخته است. روایات پرشمارى هم به مبادى یا لوازم و یا غایات لطف اشاره دارند.[24]
تعریف امام و امامت و تبیین لطف بودن امام
لطف مصادیق متعددى دارد; از جمله: تکالیف شرعیه، آزمایش و ابتلا به وسیله ى نعمات و مصیبت هاو دردها و رنج ها، ارسال رسولان، معجزات، عصمت،[25] وعده و وعید، امامت و...
از نظر امامیّه، امامت عبارت است از: ریاست عامّه ى مسلمین در امور دین و دنیا بالاصالة.[26]
شیخ مفید مى گوید: امام کسى است که داراى ریاست عامّه در امور دین و دنیا به نیابت از نبىّ بوده باشد.[27]
براهینى بر لطف بودن امام، اقامه شده است که در ذیل به آن مى پردازیم:
برهان:
برهان ذیل با دو قیاس ما را به نتیجه مى رساند:
قیاس اول:
صغرى: وجود امام ـ با عنایت به ثمرات وظایفى که دارد[28] موجب نزدیک تر شدن انسان ها به طاعت و دور گشتن آنان از معصیت و، در نتیجه، نیل به سعادت ابدى انسان ها مى شود.
کبرى: هر آنچه موجب نزدیک تر شدن انسان ها به طاعت و فرمانبردارى و دور شدن آنها از گناه و معصیت و رسیدن آنها به سعادت ابدى شود، مصداق لطف است.
نتیجه: وجود امام مصداق لطف است.
قیاس دوم:
صغرى: نصب امام لطف است.
کبرى: لطف بر خداوند واجب است.
نتیجه: نصب امام بر خداوند واجب است.
سید مرتضى در تبیین لطف بودن امام مى فرماید:
ما بالوجدان در مى یابیم که مردم، چنانچه رییس و کسى که در تدبیر و سیاست امور به آن رجوع کنند نداشته باشند،اموراتشان مضطرب و زندگى آنها سخت مى شود و فعل قبیح در میان آنان زیاد، و ظلم و تجاوز در میانشان ظاهر مى گردد، ولى اگر آنها رییسى داشته باشند که در امورشان به آن رجوع کنند، به صلاح نزدیک تر و از فساد دورتر مى شوند.[29]
علامه مجلسى هم در بیان لطف بودن وجود امام مى گوید:
وجود امام لطف است; زیرا علم ضرورى همه کس را حاصل است که هر گاه مردم را سرکرده بوده باشد که ایشان را منع کند از فتنه و فساد و ظلم و ستم بر یکدیگر و ارتکاب معاصى، و بدارد آنها را به طاعت و عبادات و انصاف و مروت، البته امور مردم منتسق و منظم گردیده و به صلاح اقرب و از فسادْ ابعد خواهند شد.[30]
هم چنین در تبیین لطف بودن امام آمده است:
دلیل بر وجوب امامت و رهبرى این است که امامت در حق واجبات عقلى، لطف است; زیرا این حقیقت بر همگان معلوم است که انسان هایى که معصوم نیستند، هر گاه رهبرى با کفایت نداشته باشند که معاندان و ستمگران را تنبیه و تأدیب کند و از ضعیفان و مظلومان دفاع نماید، شر و فساد در میان آنها گسترش مى یابد، ولى هر گاه رهبرى با این ویژگى ها داشته باشند وضعیت آنها برعکس خواهد بود و خیر و صلاح در آن جامعه گسترش خواهد یافت.[31]
و ابى اسحاق ابراهیم بن نوبخت مى گوید:
امامت، عقلا واجب است; زیرا امامت، لطف است و بنده را به طاعت نزدیک و از معصیت دور مى گرداند و در صورت نبودن امام حال خلق مختل مى شود.[32]
ممکن است این شبهه مطرح شود که، اگر لطف بودن وجود امام به خاطر وظایف ذکر شده است، از آن جا که هیچ یک از امامان معصوم نتوانستند به وظایف خود عمل کنند، پس باید اذعان داشت که وجود امام لطف نیست.
در پاسخ مى توان گفت در مورد امامت، لطف واجب سه قسم است:
1. لطف فعل خداست: و آن این است که خداوند امام را نصب کرده و او در میان مردم است.
2. لطف فعل امام است: امام وظایف خود را به نحو احسن انجام دهد و مبلّغ دین و پاسدار شریعت باشد و مردم را به طاعتْ امر و از معصیت نهى نماید و به طور کلّى آنان را هدایت کند.
3. لطف فعل مردم است : و آن به این است که مردم از امام خود تبعیت کنند و در اوامر و نواهى مطیع و حامى امام باشند.
روشن است که خداوند، لطف خود را شامل حال مردم مى کند; زیرا در صورت عدم آن، نقض غرض حاصل مى شود که قبیح است و قبایح هم از خداوند تبارک و تعالى سر نمى زند.
امام هم معصوم و مصون از گناه و اشتباه است و قطعاً به لطف واجب خود عمل مى کند; پس این مردم هستند که به لطف واجب خود عمل نمى کنند، از اوامر و نواهى امام تبعیت نمى کنند و، در نتیجه، محرومیت از لطف نصیبشان مى شود.[33]
از جانب دیگر، چنین نیست که اگر نگذاشتند امام به تمامى وظایف امامت عمل کند، از لطف بودن ساقط باشد; زیرا درست است که امام، حکومت و زعامت و رهبرى جامعه را نداشته و مردم از این حیث از وجود امام بهره نبرده اند، اما وجود امام نیز موضوعیت دارد و خود، لطف است; چرا که امام، حجت زمان است.
امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:
اگر در زمین، فقط دو نفر باقى بمانند، یکى از آن دو حجت است.[34]
ملاصدرا در شرح این روایت مى گوید:
غایت و غرض از وجود امام، تنها پیشوایى و امامت نیست، تا اگر امامى فرض شود که هیچ انسانى به او رجوع نکند، غرض از وجود امام فوت شود و یا اگر ظاهر نباشد، غرض از وجود او فوت شود، بلکه خود وجود امام موضوعیت دارد.[35]
خواجه طوسى مى گوید:
وجود امام لطف است و تصرف امام لطف دیگرى است و اگر ما از آن لطف محروم مانده ایم، کوتاهى از جانب ماست.[36]
گفتنى است گاهى در کنار قاعده ى لطف از قاعده ى دیگرى با عنوان «وجوب اصلح» نام برده مى شود و خلاصه ى آن چنین است که «نصب امام، اصلح به حال بندگان است و هر اصلحى بر خداوند واجب است، پس نصب امام بر خداوند واجب است».[37]
قائده امکان اشرف چه ارتباطى با مسأله امامت دارد و چگونه ضرورت وجود امام بااین قاعده ثابت مى شود؟
قاعده ى امکان اشرف یکى از قواعد بسیار مهم فلسفى و از فروع مهم قاعده ى «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»[38] به شمار مى آید و حکما بهره هاى مختلفى از آن برده اند.
چنین به نظر مى رسد که این قاعده براى اولین بار در کتاب اثولوجیا، مطرح شده است.[39]پس از ذکر این قاعده در کتاب اثولوجیا، فلاسفه ى اشراق[40]، مشاء و[41] حکمت متعالیه[42] این قاعده را پروراندند و رنگ و بوى اسلامى به آن دادند و آن را براى اثبات بسیارى از مسائل مهم فلسفى به کار بردند.
1. مفهوم امکان اشرف
مراد از امکان اشرف، موجود ممکن شریف تر است. امکان ملازم با ماهیت است و متصف به وجود و عدم نمى گردد; پس مراد از امکان اشرف، موجودى است که ممکن و شریف تر باشد. «محقق سبزوارى هم در برخى از تألیفات[43] خود تعبیر ممکن اشرف را براى آن مناسب تر دانسته است; زیرا امکان به اشرف و اخس متصف نمى شود و اشرف و اخس ازصفات ممکن است، نه صفات امکان[44] و، در مقابلِ موجود ممکن شریف تر، موجود ممکن أخس (پست تر) است که فلاسفه براى آن هم قاعده ى مستقلى به نام قاعده ى امکان اخس بیان کرده اند.[45]
2. تبیین قاعده ى امکان اشرف از دیدگاه حکما
ـ شیخ شهاب الدین سهروردى مى گوید:
چنانچه ممکن داراى دو فرد اخس و اشرف باشد، هرگاه ممکن اخس موجود باشد، دلالت مى کند بر این که پیش از آن ممکن اخس، ممکن شریف تر، موجود بوده است.[46]
ـ صدرالمتألهین مى گوید:
قاعده ى امکان اشرف عبارت است از این که در تمام مراحل وجود، لازم است ممکن شریف تر بر ممکن پست تر مقدم باشد; به عبارت دیگر، هرگاه ممکن اخسْ موجود باشد، به ناچار باید پیش از آن ممکن اشرفى موجود شده باشد.[47]
ـ ملاهادى سبزوارى چنین گفته است:
الممکن الاخس اذا تحقّقا *** الممکن الاشرف فیه سبقا[48]
ـ علامه طباطبایى مى گوید:
هرگاه شىء ممکنى تحقق یابد که کمالات وجودى اش کم تر از شىء ممکن دیگر است، آن ممکن شریف تر باید پیش از او موجود باشد.[49]
3. شرایط قاعده ى امکان اشرف
الف) مجراى این قاعده، عالم ماوراء الطبیعه و ممکنات ثابته و، به طور کلى، موجودات مافوق عالم است و در موجودات واقع در عالم کون و فساد و در جهان عنصرى و عالم حرکات جارى نمى شود.
ب) موجود اشرف و اخس باید با یکدیگر در ماهیت متحد باشند تا از امکان وقوع اخسْ امکان وقو ع اشرف قبل از اخسْ، لازم آید.»[50]
4. برهان قاعده ى امکان اشرف
ـ برهان صدرالمتألهین:
چنانچه ممکن اخس موجود شده، اما پیش از آن ممکن اشرف موجود نشده باشد، یکى از چهار اشکال زیر پدید مى آید:
الف) خلاف فرض;
ب) صدور کثیر از واحد;
ج) صدور اشرف از اخس;
د) وجود داشتن جهتى، اشرف از آنچه در حق تعالى موجود است.
زیرا اگر موجود اخس به واسطه ى موجود اشرف صادر شده باشد، اشکال اول لازم مى آید و اگر بدون واسطه صادر شده باشد و، در عین حال، صدور موجود اشرف از حق تعالى نیز جایز باشد، اشکال دوم لازم مى آید و اگر صدور موجود اشرف از معلول خویش جایز باشد، اشکال سوم پیش مى آید و اگر صدور موجود اشرف، نه از واجب تعالى جایز باشد و نه از معلول خویش، اشکال چهارم لازم مى آید و چون اشکال هاى چهارگانه، در چهار فرض مزبور، خلاف عقل و ممتنع است، پس صدور ممکن اخس از حق تعالى بدون آن که پیش از آن، ممکن اشرف صادر شده باشد، ممتنع و خلاف عقل است.[51]
گفتنى است براهین متعددى بر این قاعده آمده است که در این مختصر مجال پرداختن به آنها نیست.[52]
5. موارد استفاده از قاعده ى امکان اشرف
فلاسفه مسائل مختلفى را بر اساس این قاعده ثابت کرده اند که از جمله: اثبات عقول طولیه;[53] ابطال حصر کردن عقول در ده عدد;[54] اولویت وجودى موجودات اشرف;[55] اثبات عقول عرضیه (ارباب انواع);[56] آفرینش نظام بر اساس الاحسن فالاحسن والاشرف فالاشرف;[57] و امکان اخس.[58]
6. قاعده ى امکان اشرف و امامت
یکى از موارد استفاده ى این قاعده، اثبات ضرورت وجود امام است. در ذیل دو تقریر از اثبات امامت از راه قاعده ى امکان اشرف بیان مى شود:
الف) مبناى حکمت متعالیه:[59]
امام و سایر انواع انسانى به ظاهر تحت یک نوع به نظر مى آیند; اما با تأمل در احوال انسان ها درمى یابیم که هر یک از انسان ها نسبت به بسیارى از کمالات وجودى (علم، جمال، جلال و...) ناقص اند و هر چند نسبت به سایر حیوانات شریف ترند، نسبت به نوع کاملى از انسان ها، پست و ناقص به شمار مى آیند. حال که در مورد انواع انسانى، ممکن اخسّ و ناقص تر ـ انواع اخس ـ تحقق پیدا کرده است، از طریق قاعده ى امکان اشرف پى مى بریم که قبل از این ممکن اخسّ، ممکن شریف ترى موجود بوده و وجودش ضرورت دارد.
در مورد این تقریر ممکن است دو شبهه پیش بیاید:
شبهه ى اول: امام و امت، هر دو از یک نوع اند و یک فرد تقدم بالذات بر فرد دیگر ندارد; زیرا افراد یک نوع مماثل اند.
پاسخ: شباهت و مماثلت میان افراد انسانى در ماده ى بدنى است و انسان ها از نظر منشأ روحانى، تحت انواع مختلف قرار دارند; بنابراین، نسبت نوع نبى و امام به سایر بشر، در رتبه ى وجود، مثل نسبت انسان به سایر حیوانات و نسبت حیوان به نبات و... است.
شبهه ى دوم: امکان اشرف، تنها در ابداعیات و مجردات جارى مى شود، نه در وجودهاى زمانى و مادى.
پاسخ: نوعیت نوع به ماده نیست، هر چند براى تحقق در عالم مادى خارجى نیاز به ماده دارد، در طبیعت، فى نفسه، کون و فساد ملحوظ نشده است، بلکه مى تواند کلى و مجرد، یا جزئى و مادى باشد.[60]
بیان دیگر تقریر
مقدمه ى اول: امام، نوع عالى و اشرف از سایر انواع انسانى است;
مقدمه ى دوم: هر نوعى که چنین باشد، از نظر رتبه ى وجودى بر سایر انواع انسانى مقدم است و وجودش در هر زمانى ضرورت دارد;
نتیجه: نوع نبى و امام، در رتبه وجودى، مقدم بر سایر انواع انسانى است و وجودش ضرورت دارد.[61]
ب) مبناى مشهور فلاسفه ى مَشّاء:[62]
برخى هم قاعده ى امکان اشرف را به گونه اى دیگر بر امامت منطبق کرده اند.[63] اینان انسان را نوع اخیر به شمار آورده اند و امام و هر انسانى را یک فرد از نوع انسان مى دانند. این گروه براى آن که بتوانند این قاعده را بر امامت منطبق کنند، بایستى دایره ى شرط اول قاعده را گسترش داده، بر مادیات هم تعمیم دهند.
تقریر برهان: اگر افراد بشر را مشاهده کنیم مى بینیم که این انسان ها تنها برخى از کمالات را دارند و نسبت به بسیارى از کمالات ناقص اند، حال از وجود این افراد اخس، به حکم قاعده ى امکان اشرف، به وجود فرد اشرف از این افراد پى مى بریم; یعنى «محال است که افراد انسان وجود، حیات، علم، قدرت، جمال، جلال، کبریایى و کمالات دیگر را از مبدأ فیاض نور احدیت و از آفتاب الوهیت دریافت کنند، جز آن که در رتبه ى قبل از آن، انسان کامل و حجت الله همه ى این کمالات را گرفته باشد; بنابراین اگر یک فرد از افراد بشر، روى زمین باشد، باید فرد دیگرى نیز باشد که انسان کامل و حجة الله در او متظاهر شود.»[64]
نتیجه:
چنانچه دو یا چند نوع از انواع انسانى در این عالم هستى موجود باشند، یکى از آنها (حجت الله) باید اشرف از دیگران باشد و کمالاتى همانند علم و رحمت و عصمت و... را که دیگر انواع انسانى ندارند، داشته باشد و در رتبه ى وجودى مقدم بر دیگران باشد; بنابراین به حکم قاعده ى امکان اشرف، محال است که انسان هایى با درجات پست تر و ناقص تر از انسان کامل در این عالم موجود باشند، ولى انسان کامل قبل از آن موجود نباشد.
امام صادق(ع) مى فرماید:
«اگر تنها دو نفر در زمین باقى باشند، یکى از آنها حجت است.»[65]
مرحوم ملاصدرا در ذیل این روایت مى گوید:
نوع اشرف متقدم بر نوع اخس است، هر چند برخى از اشخاص اخس، از حیث زمان، بر بعضى از اشخاص اشرف متقدم باشند.[66]
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. رحیم لطیفى، «لطف و ضرورت امام»، فصلنامه ى انتظار، شماره ى 6، زمستان 1381، ص 76.
[2]. ر. ک: مقداد بن عبدالله السیورى الحلّى، ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، تحقیق سید مهدى رجایى، (قم: 1405).
[3]. ر. ک: المفردات، المنجد، و دیگر کتاب هاى لغت، باب لام.
[4]. سعد الدین تفتازانى، شرح المقاصد، (قم: انتشارات شریف رضى، 1370 هـ. ش)، ج 5، ص 240.
[5]. عبدالجبار معتزلى، شرح اصول خمسه، (بیروت: داراحیاء التراث، 1992 م)، ص 528.
[6]. ر.ک: سدید الدین محمود الحمصى الرازى، المنقذ من التقلید، (تهران: نشر اسلامى) ص 297،; مقداد بن عبدالله اسدى السیورى الحلّى، اللوامع الالهیه، (تبریز)، ج 6، ص 145; علامه حلى، کشف المراد، تعلیقه آیت الله سبحانى، (قم: موسسه ى امام صادق(علیه السلام))، ص 106، و اسماعیل طبرسى نورى، کفایة الموحدین، ج اول، (تهران: انتشارات علمیه، 1375 هـ .ش)، ص 505.
[7]. حضرت آیت الله سبحانى در تعریف لطف مقرب مى گوید: لطف مقرّب عبارت است از آنچه به سبب آن غرضى از تکلیف حاصل مى شود، به گونه اى که اگر آن چیز نباشد، غرضى از تکلیف حاصل نمى شود. ر. ک: محمد تقى سبحانى، الهیات، (قم: مرکز جهانى للدراسات الاسلامیه)، ج 3، ص 52.
[8]. برخى دیگر از متکلمین لطف محصّل را چنین تعریف کرده اند:
لطف محصّل عبارت است از فراهم نمودن یک سرى زمینه ها و مقدماتى که تحقق غرض از خلقت و حفظ آن از عبث و لغو، بر آن متوقف است، به گونه اى که اگر آن مقدمات و اسباب از جانب خداوند مهیا نشود، فعل خداوند بى غایت شده، و حکمت خدا نقض مى شود. جعفر سبحانى، همان، ص 51.
[9]. ر. ک: شریف مرتضى علم الهدى، الذخیرة، تحقیق سید احمد حسین، (قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1411 هـ. ق) ص 187، و اللوامع الالهیه، ج 6، ص .153
[10]. همان.
[11]. اللوامع الالهیه، ج 6، ص 153.
[12]. چنانچه تکلیف را اعمّ از تکلیف شرعى و عقلى فرض کنیم، تکالیف شرعى موجب مى گردند بنده به انجام دادن تکالیف عقلى نزدیک تر گردد و لذا متکلمین گفته اند: التکالیف الشرعیة الطاف فى التکالیف العقلیه.
[13]. شورى: 19.
[14]. مراد از وجوب، تحمیل نمودن تکلیف بر خداوند نیست، بلکه مراد آن است که خداوند لطف را بر خود لازم مى داند و لطف از او جدا نمى شود و یا این که عقل ضرورت آن را درک مى کند. ر.ک: محسن خرازى، بدایة المعارف الالهیه، (قم، مرکز مدیریت حوزه ى علمیه، 1369) ج 1، ص 152.
[15]. ذاریات: 56.
[16]. ر.ک: عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، (تهران: نشر اسلامیه)، ص 249; و سرمایه ى ایمان، (نشر الزهراء، 1364 هـ.ش) ص 79 و علامه حلى، کشف المراد، تعلیقه ى حسن حسن زاده آملى، (قم: نشر اسلامى)، ص 325.
[17]. کشف المراد، تعلیقه ى جعفر سبحانى، ص 106.
[18]. على اللّه وردیخانى، نبوت و امامت، (مشهد: آستان قدس رضوى، 1378 هـ .ش) ص 73.
[19]. انعام: 12.
[20]. المقالات و الرسالات، شماره ى 35، سید محسن خرازى، «قاعده لطف»، (قم: کنگره ى هزاره ى شیخ مفید، 1413 هـ) ص 25.
[21]. شورى: 19.
[22]. لیل، 12.
[23]. علامه طباطبایى، المیزان، (قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، ج 18، ص 40 و ج 2، ص 135.
[24]. ر.ک: المقالات و الرسالات، المقام الثانى فى الروایات.
[25]. ابن اسحاق، الیاقوت فى علم الکلام، (قم: کتابخانه ى آیت الله مرعشى نجفى)، ص 40.
[26]. ر.ک: عمادالدین الحسن الطبرسى، اسرار الامامة، چ اول، (مشهد: آستان قدس رضوى، 1280) ص 18 و 120.
[27]. ر.ک: على ربّانى گلپایگانى، القواعد الکلامیه، (قم: مؤسسه امام صادق، 1418)، ص 118، به نقل از نکت الاعتقادیه، ص 39.
[28]. عمادالدین الحسن الطبرسى، همان، ص 120 و 121.
[29]. ر.ک: شریف مرتضى، الشافى فى الامامة، تعلیقه ى عبدالزهراء حسینى، ج اول، (تهران: موسسه ى امام صادق، 1410 هـ. ق)، ص 47.
[30]. علامه مجلسى، حیاة القلوب، (تهران: انتشارات جاویدان، 1362 هـ. ش)، ص 6 و 7 و ر.ک: عمادالدین الحسن الطبرسى، همان، ص 120 و 121.
[31]. على ربانى گلپایگانى، مجله ى انتظار، شماره ى 5، سال دوم، پاییز 1381، ص 119، به نقل از الغیبة، ص 4 و 5.
[32]. ابن اسحاق، همان، ص 73.
[33]. علامه حلى، همان، کشف المراد، تعلیقه آیت الله سبحانى، ص 183.
[34]. کلینى، الکافى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365 هـ ش، ج 1، ص 179، ح 1.
[35]. صدرالمتألهین، شرح اصول کافى، (تهران: مؤسسه ى تحقیقات فرهنگى، ج دوم، 1367).
[36]. الامام لطفٌ و تصرفه آخر و عدمه منّا; علامه حلى، کشف المراد، تعلیقه ى آیت الله حسن زاده ى آملى، ص 362.
[37]. محمود یزدى، امامت پژوهى، (مشهد: دانشگاه علوم رضوى، 1381)، ص 141.
[38]. البته بنابر آن که صدور اشرف و اخس با هم از واجب تعالى با مطلق بما هو واحدٌ جایز نباشد. ر. ک: میرزا مهدى آشتیانى، اساس التوحید، با مقدمه منوچهر صدوقى، (تهران: انتشارات مولى 1360)، ص 140.
[39]. ملاصدرا این کتاب را به ارسطو نسبت داده است، ملاصدرا، اسفار، (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1419 ق)، ج 7،ص 244; اما برخى از محققین این کتاب را به افلوطین منسوب کرده اند و ر.ک: شهید مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم (قم: انتشارات صدرا) ج 1، ص 76.
[40]. ر. ک: شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1372)، صص 51، 78 و 434.
[41]. ر.ک: ملاصدرا، همان.
[42]. همان، ص 244 به بعد.
[43]. ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، چ قدیم، نسخه خطى (بى تا، بى جا)، ص 203.
[44]. میرزا مهدى آشتیانى، همان، ص 132.
[45]. ر. ک: غلامحسین ابراهیمى دینانى، قواعد کلى فلسفى، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1370)، ج اول، ص 29.
[46]. شهاب الدین سهروردى، همان، ص 51.
[47]. ملاصدرا، همان، ص 244.
[48]. ملاهادى سبزوارى، همان.
[49]. محمد حسین طباطبایى، نهایة الحکمه، (قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1416 هـ. ق)، ص 318.
[50]. ر. ک: میرزا مهدى آشتیانى، همان، ص 133 و غلامحسین ابراهیمى دینانى، همان، ص 23.
[51]. ملاصدرا، همان، ص 247.
[52]. ر. ک: شهاب الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 52 و 434; قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، (قم: انتشارات بیدار، بى تا)، ص 367; و ملاهادى سبزوارى، همان، ص 203 و میرزا مهدى آشتیانى، همان، ص 131 و مصباح یزدى، آموزش فلسفه، (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، چ اول، 1378)، ج دوم، ص 171.
[53]. ر. ک: ترجمه و شرح حکمة الاشراق، سید جعفر سجادى، (تهران: دانشگاه 1375)، ص 260. و ر. ک: ملاصدرا، همان، ج 7، ص 263.
[54]. شهاب الدین سهروردى، همان، ص 371.
[55]. همان.
[56]. علامه طباطبایى، نهایة الحکمه، ص 319 و ملاهادى سبزوارى، همان، ص 203.
[57]. ملاصدرا، همان، ص 108 و 109.
[58]. همان، ص 58 و 257.
[59]. ر. ک: ملاصدرا، شرح اصول الکافى، تصحیح: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، (تهران: 1367)، ج دوم، ص 504، بر اساس این مبنا، هر انسان ها تحت انواع متعدد قرار دارند و «انسان» جنس و نوع اضافى به شمار مى آید.
[60]. ملاصدرا، همان، ج 2، ص 503.
[61]. محمود یزدى، امامت پژوهى، (مشهد: دانشگاه علوم رضوى، 1381)، ص 142.
[62]. ر. ک: محمد رضا باقى، مجالس حضرت مهدى(عج)، (قم: انتشارات نصایح، چ دوم، 1379)، ص 45 ـ 43. و ر. ک: رحیم لطیفى، مجله انتظار، شماره ى 7، بهار 1382، ص 74 به بعد.
[63]. این شرط که قاعده ى امکان اشرف فقط، در مجردات و عوالم مافوق طبیعى جارى مى شود.
[64]. ر. ک: محمدرضا باقى، همان، ص 44.
[65]. محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، دارالکتب الاسلامیّه، تهران، 1365 هـ ش، ج 1، ص 179، ح 1 و 2.
[66]. ملاصدرا، همان، ج 2، ص 502.
تبلیغات
