درآمدی بر فلسفه اخلاق

مقدمه
یکى از مباحث بسیار مهمى که در دوره‏هاى اخیر، توجه متفکران و فلاسفه را به خود جلب کرده است، مبحث فلسفه اخلاق مى‏باشد.موطن دانش فلسفه اخلاق، غرب است و متفکران آن سامان در حوزه این علم، تأملات فراوان و انبوهى را فراهم آورده‏اند.فلسفه اخلاق در کشور ما، دانشى نوپا است و سابقه چندانى ندارد؛ولى در همین مدت، بزرگانى چند در این وادى گام نهاده و تحقیقات ارزشمندى نثار عالم علم و علما نموده‏اند.این نوشتار درصدد آن است تا به یکى از بخشهاى مقدماتى و مهم فلسفه اخلاق، یعنى مبحث «معرفت‏شناسى مفاهیم و گزاره‏هاى اخلاقى»و برخى فروع آن، بپردازد.این تقریر و قرائت، اساسا با استفاده و الهام از آراء استاد محمد تقى مصباح یزدى فراهم آمده است؛لیکن در عین حال، از آراء دیگر محققان نیز استفاده شده است و نیز نکات افزوده‏اى دارد.
مباحث مقدماتى اخلاق
در اصطلاح واژه اخلاق را معمولا در سه مقام به کار مى‏برند:گاهى به معناى صفات نفسانى رسوخ یافته است(اعم از فضیلت یا رذیلت)که موجب رجحان عمل و سبب انجام عمل بدون تفکر و تأمل مى‏گردد؛گاهى در مورد افعال ناشى از صفات غیر راسخ(اعم از فضیلت یا رذیلت) به کار مى‏رود.به بیان دیگر، در مورد صفات رسوخ نیافته‏اى است که سبب انجام فعل، از روى فکر و تأمل، مى‏شوند؛گاهى نیز، اصطلاح اخلاق فقط در مورد اخلاق فاضله به کار مى‏رود.براى مثال، مى‏گویند:فلان کار اخلاقى است، یعنى خوب و شایسته است و غیراخلاقى، یعنى ناشایست و بد. (1)
موضوع و قلمرو اخلاق، منحصر به ملکات نفسانى یا رفتارهاى اجتماعى انسان نیست، بلکه شامل همه صفات اکتسابى و افعال اختیارى او مى‏شود. (2) بر این اساس، اخلاق(به معناى آنچه شامل افعال ارادى اختیارى انسانى، خواه ظاهرى و خواه باطنى مى‏شود)فقه(به معناى آنچه شامل افعال ارادى اختیارى انسانى ظاهر مى‏شود)را نیز دربرمى‏گیرد. (3)
در مورد دایره شمول اخلاق، به بیان دیگرى باید گفت:علم اخلاق اعم از ملکات نفسانى است که فلاسفه اخلاق تاکنون به عنوان موضوع اخلاق بر آن تکیه داشتند.موضوع اخلاق، اعمّ از ملکات اخلاقى است و همه کارهاى ارزشى انسان را که متصف به خوب و بد مى‏شوند و مى‏توانند براى نفس انسانى کمالى را فراهم آورند یا موجب پیدایش رذیلت و نقصى در نفس شوند، دربرمى‏گیرد.بنابراین، مى‏توان گفت که موضوع اخلاق، موضوع وسیعى است که شامل ملکات و حالات نفسانى و افعالى مى‏شود که رنگ ارزشى داشته باشند. (4)
علم اخلاق و فلسفه علم اخلاق
علم اخلاق، علمى است که از صفات و افعال اختیارى انسان از آن جهت که داراى تأثیر مثبت یا منفى در رسیدن به کمال انسانى است، و نیز از کیفیت اکتساب صفات و افعال فاضله و اجتناب از صفات و افعال رذیله بحث مى‏کند. (5)
در فلسفه علم اخلاق، خود علم اخلاق را به عنوان یک موضوع مورد بحث قرار مى‏دهند.در این مقام، پرسشهایى که مطرح مى‏شوند از این قرارند:این علم چگونه بوجود آمده است؟چه تحولاتى در بستر تاریخ یافته است؟و علل بروز این تحولات چه بوده است؟روشهایى که در این علم به کار رفته است، کدامند؟و نیز بحث و داورى در صحت و سقم این روشها، جایگاه این علم در طبقه‏بندى علوم و.... (6)
فلسفه اخلاق
فلسفه اخلاق، دانشى است که عهده‏دار بحث از مباحث بنیادین اخلاق است.فلسفه اخلاق، بررسى عقلانى و فلسفى مبادى تصورى و تصدیقى اخلاق مى‏باشد. (7)
پرسش عقلانى و فلسفى از مفاهیم بنیادین اخلاق، مانند:خوب، بد، باید، نباید و...و اصول موضوعه و گزاره‏هاى اساسى اخلاق، مانند تصدیق به وجود افعال خوب و بد، وجود ملاکهایى براى تقسیم کارها و...بر عهده فلسفه اخلاق مى‏باشد.
«ادوارد مور»، در تفاوت میان اخلاق و فلسفه اخلاق مى‏نویسد:در حقیقت، فیلسوفان اخلاق در اندیشه وضع قواعدى دایر بر اینکه کدام شیوه‏هاى عمل، غالبا یا همیشه درست‏اند و کدام غالبا یا همیشه نادرست‏اند، یا به دست دادن فهرستى از امور خیر و شر، نبوده‏اند.بلکه اهتمام آنها بیشتر مصروف پاسخ دادن به مسائل کلى‏تر و اساسى‏تر، از قبیل مسائل زیر بوده است:
وقتى که ما مى‏گوییم فعلى درست است، یا «باید آن را انجام داد»روى هم رفته مقصودمان از این سخن چیست؟...آیا مى‏توانیم صفتى کلى بیابیم که مشترکا به همه افعال درست، صرف‏نظر از تفاوتهایشان در دیگر وجوه با یکدیگر، بدون‏ استثناء تعلق داشته باشد؟...آیا مى‏توانیم دلیلى بیاوریم که وقتى که چیزى خوب است(و یا بد است)آن دلیل به ما بگوید که چرا آن چیز خوب است(و یا بد است)؟و... (8)
«اتکینسون»نیز در مقام متمایز ساختن مباحث فلسفه اخلاق چنین مى‏نویسد:دانشمند با امور واقع سر و کار دارد و حکیم اخلاقى به ارزشها توجه مى‏کند؛اولى به هستها مى‏پردازد و دومى از بایدها سخن مى‏گوید.ولى فیلسوف اخلاقى از هر دو آنها متمایز است.وجهه نظر او«مفاهیم»است. او سؤال نمى‏کند که چه چیزى خوب است یا چه کارى درست است.این مسائل به اخلاق‏گرایان مربوط است.فیلسوف اخلاق مى‏پرسد واژه خوب چه معنایى دارد؟چه چیز سبب مى‏شود که ما شیئى را خوب بدانیم؟و... (9)
مسائل فلسفه اخلاق
برخى از مسائلى که در فلسفه اخلاق مورد بحث قرار مى‏گیرد، از این قرارند.مسئله پیدایش مفاهیم اخلاقى در ذهن، بررسى مفاهیم اخلاقى، انشایى یا اخبارى بودن احکام اخلاقى، منشأ پیدایش حکم اخلاقى و منبع آن، قوام حکم اخلاقى و ملاک خوب و بد بودن یک فعل، فعل اخلاقى و مسئله مجازات و پاداش، رابطه اخلاق و دین، تعارض تکالیف، رابطه اخلاق و علم و... (10)
برخى از محققان تمام مباحث فلسفه اخلاق را در ذیل پنج عنوان کلى-که هر یک داراى زیر مجموعه‏هاى خاصى مى‏باشند-آورده‏اند که عبارتند از: 1-تحلیل و تعریف اوصاف اخلاقى.
2-دخالت عقل، احساس، عاطفه و میل در اخلاقى بودن.
3-مسائل مربوط به اراده و انگیزه.
4-احوال نفسانى مقارن با عمل اخلاقى.
5-امکان یا عدم امکان ایجاد یک نظام اخلاقى. (11)
سه گام اساسى براى تبیین مباحث فلسفه اخلاق
از آنجا که این نوشتار اساسا متکفل بحث از معرفت‏شناسى است، تنها به توضیح اجمالى مراد از بحث معرفت‏شناسى مى‏پردازد.معرفت‏شناسى علمى است که درباره شناختهاى انسان و ارزشیابى انواع و تعیین ملاک صحت و خطاى آنها بحث مى‏کند. (12)
در بحث معرفت‏شناسى-که در فلسفه اخلاق صورت مى‏گیرد-نظر به معرفتهاى اخلاقى انسان است.معرفتهایى که در قالب مفاهیم و گزاره‏هاى اخلاقى براى انسان حاصل مى‏شوند، در این مقام اساسا نظر به رابطه مفاهیم و گزاره‏هاى اخلاقى با واقعیت است.براى حصول این مقصود، ناگزیر از بحث نحوه انتزاع مفاهیم اساسى اخلاقى نیز مى‏باشیم و از این‏رو در آغاز ورود به بحث معرفت‏شناسى به بحث روانشناختى(فلسفى)در مورد نحوه انتزاع مفاهیم اخلاقى پرداخته مى‏شود.بحث معرفت‏شناسى در دو مقطع «مفاهیم»و«گزاره‏ها»قابل طرح است.بخش مفاهیم و تصورات اخلاقى، خود در دو قسمت محمولات اخلاقى و موضوعات اخلاقى مورد بحث واقع مى‏گردد.مقطع دوم که مربوط به گزاره‏ها یا قضایاى اخلاقى است، ناظر به مباحث معرفت‏شناختى در مورد قضایا مى‏باشد و مباحثى از قبیل نوع قضایاى اخلاقى، ملاک صدق و کذب قضایاى اخلاقى و...و مباحث فرعى مربوط به آنها را شامل مى‏گردد.به‏طور خلاصه مى‏توان مجموعه سه‏گام اساسى براى تبیین مباحث فلسفه اخلاق را طى نمودارى بدین ترتیب نشان داد:
سه گام در تبیین مباحث فلسفه اخلاق‏1-بحث معرفت‏شناسى(و هستى‏شناسى)بحث مفاهیم اخلاقى(تصورات)محمولات موضوعات بحث گزاره‏هاى اخلاقى(تصدیقات)
2-بحث علم النفس فلسفى و(تجربى)اثبات روح و اوصاف آن بحث در فعل انسان و مبادى آن
3-بحث در مکاتب فلسفه اخلاق‏تقسیم‏بندى کلى مکاتب بیان آراء نقد و بررسى و تطبیق آراء
تقسیم‏بندى علوم و جایگاه فلسفه اخلاق در آنها
از مشهورترین تقسیم‏بندیهاى علوم، تقسیم‏بندى ارسطو مى‏باشد.ارسطو در کتاب«متافیزیک»خود در مورد تقسیم علوم چنین مى‏نویسد که:«هر اندیشه‏اى، یا عملى است یا سازنده(فن)یا نظرى است.» (13)
ارسطو در مورد ملاک دو قسم از این سه قسم معرفت، چنین مى‏گوید:«هدف شناخت نظرى، حقیقت و هدف شناخت عملى، کنش است.چون مردان عمل هر چند در چگونگى چیزها نظر کنند، اما منظورشان جستجوى خود علت نیست، بلکه پیوند آن با کاربرد نسبى و کنونى آن است؛اما ما آنچه را که حقیقى است، بدون شناختن علت آن نمى‏شناسیم.» (14)
یکى از شارحین مشهور ارسطو، پروفسور «دیوید راس»در توضیح این تقسیم‏بندى و ملاک آن مى‏گوید:
«به عقیده ارسطو، هدف بى‏واسطه هر نوع دانش، عبارت است از شناختن، اما هدف غایى اقسام سه‏گانه دانش متفاوت است.هدف غایى علوم نظرى، تأملات نظرى و هدف غایى علوم عملى، رفتار و هدف غایى علوم سازنده، ساختن چیزهایى سودمند است.» (15)
براساس ملاکى که ارسطو مطرح مى‏کند، مى‏توان گفت که فلسفه اخلاق به عنوان دانشى که در مورد مبادى تصورى و تصدیقى اخلاق بحث مى‏کند و در پى یافتن حقیقت خوبى و بدى و...و اصول اساسى اخلاق است، در طبقه علوم نظرى قرار مى‏گیرد؛چرا که ما در فلسفه اخلاق نه به دنبال کنش یا عمل هستیم، و نه در پى ساختن چیزى مى‏باشیم، بلکه ما اساسا به دنبال تأملات نظرى و کشف حقیقت یا علت امور مى‏باشیم.
از نظر ابن سینا، علوم نخست به فلسفى و غیرفلسفى تقسیم مى‏شوند؛علوم فلسفى خود بر دو قسمند:علوم نظرى و علوم عملى.در علم نظرى، هدف نهایى کمال یافتن قوه نظر و تفکر است تا مرتبه عقل بالفعل براى نفس تحقق یابد و تصورات و تصدیقاتى درباره امورى که از قبیل اعمال اختیارى انسان نیستند، فراهم آید.هدف در این علوم، به دست آوردن رأى و اعتقاد مى‏باشد بدون آنکه این نظر و رأى در مورد کیفیت اعمال باشد.لکن در حکمت عملى، هدف نخستین، کمال یافتن قوه نظر و تفکر از راه حصول تصورات و تصدیقات درباره اعمال اختیارى انسان و هدف ثانوى کمال یافتن قوه عملى به سبب یک سلسله ملکات اخلاقى است. (16)
در این تقسیم‏بندى نیز، از آنجا که فلسفه اخلاق متکفل بحث در اعمال و کیفیت رفتار انسان نبوده و بلکه عهده‏دار بحث در عناصر اساسى اخلاق، اعم از عناصر معرفتى یا وجودى و یا روانشناختى است، در زمره دانشهاى فلسفى نظرى مى‏باشد.
تقسیم دیگر در علوم، تقسیم علوم به توصیفى و دستورى است.علوم توصیفى به وصف واقعیت مى‏پردازند و آنچه را که هست-به همان‏گونه که هست-بیان مى‏کنند.مانند:علوم ریاضى و علوم طبیعى.اما علوم دستورى، دستور مى‏دهند و امر و نهى مى‏کند و پیوسته باید و نباید به کار مى‏برند. علوم دستورى عبارتند از:منطق، زیبایى‏شناسى و اخلاق.بدین ترتیب، قوانین علم توصیفى، جنبه خبرى دارد و قواعد علوم دستورى، جنبه انشایى. به تعبیر دیگر، علم توصیفى متوجه واقع است و علم دستورى متوجه ایده‏آل و کمال مطلوب. (17)
در این تقسیم‏بندى نیز از آنجا که فلسفه اخلاق درصدد توصیف و تبیین امور است، در دسته علوم توصیفى قرار مى‏گیرد.
بحث معرفت‏شناسى در حوزه فلسفه اخلاق
نخستین گام در بحث معرفت‏شناسى در حوزه فلسفه اخلاق، پرداختن به بحث مفاهیم است؛ زیرا تعابیر اخلاقى در قالب تصدیقات بیان مى‏شوند.مانند:راستگویى خوب است.عدل باید ورزید.
از طرف دیگر، مى‏دانیم که تصورات رتبتا مقدّم بر تصدیقات مى‏باشند و هر تصدیقى مرکب از تصورات و متکى بدانها است.از این‏رو لازم است تا نخست به تأمل در تصورات و مفاهیم پرداخته شود.
مبحث تصورات یا مفاهیم
هر تعبیر اخلاقى مرکب از موضوع و محمول و رابطه است.بنابراین، بحث معرفت‏شناسى در باب مفاهیم به دو قسمت فرعى یعنى:مبحث موضوعات و مبحث محمولات تعابیر اخلاقى، تقسیم مى‏گردد.نظر به اهمیت بحث محمولات اخلاقى، این قسمت در اولویت قرار مى‏گیرد. محمولات اخلاقى را مى‏توان بدین ترتیب شماره کرد:
1-باید و نباید؛2-حسن و قبح؛3-ارزش. برخى مفهوم«مسؤولیت»را نیز یک وصف اخلاقى قلمداد مى‏کنند، لیکن بنا به دلایلى باید گفت:این مفهوم یک وصف اخلاقى به شمار نمى‏آید.
گروه دوم از مفاهیم اخلاقى، موضوعات تعابیر اخلاقى هستند که باید مورد توجه و تأمل قرار بگیرند.مفاهیمى از قبیل:عدل، ظلم، امانت خیانت، دروغ، راستگویى و...در این گروه قرار مى‏گیرند.در مورد محمولات و موضوعات تعابیر اخلاقى، از سه جهت مى‏توان بحث کرد:
1-از نظر لفظى و ادبى که مربوط به بحثهایى در زبانشناسى و ادبیات مى‏شود و علماى اصول فقه نیز در این باب به تحقیق پرداخته‏اند.
2-از نظر روانشناسى ذهن، یعنى بحث در کیفیت ادراک این مفاهیم و مکانیسم انتقال ذهن از مفهومى به مفهوم دیگر.
3-از جهت معرفت‏شناسى، یعنى بحث از نوع مفهومى مفاهیم اخلاقى و رابطه یا عدم رابطه این مفاهیم با واقعیت و.... (18)
در باب مفاهیم اخلاقى، از دو جهت دوم و سوم بحث خواهد شد؛یعنى از جهت روانشناسى ذهن یا نحوه انتزاع این مفاهیم و دیگر از جهت معرفت‏شناسى این مفاهیم یا تعیین نوع مفهومى آنها در تقسیم‏بندى مفاهیم و روشن کردن رابطه آنها با واقعیت.
محمولات و اوصاف تعابیر اخلاقى 1-باید و نباید
برخى از تعابیر اخلاقى که ما به کار مى‏بریم، بدین صورت است که راستگویى باید کرد، عدل باید ورزید، ظلم نباید کرد و....پرسشى که در این مقام به ذهن مى‏آید این است که:مفهوم باید و نباید که محمول این تعابیر اخلاقى است، چه نوع مفهومى مى‏باشد؟چگونه به ذهن آمده است و...
واژه باید چه به صورت معناى حرفى به کار رود و چه به صورت معناى اسمى و مستقل و نیز واژه‏هاى جانشین آن، مانند:واجب و لازم، گاهى در قضایایى به کار مى‏رود که به هیچ‏وجه جنبه ارزشى ندارد.چنانکه معلم در آزمایشگاه به دانش‏آموز مى‏گوید:«باید کلروسدیم را با هم ترکیب کنى، تا نمک طعام به دست بیاید».یا پزشک به بیمار مى‏گوید:«باید از این دارو استفاده کنى تا بهبود یابى».در تمام این موارد و موارد دیگر که در اخلاق و...به کار برده مى‏شود، واژه باید بر ضرورت و وجوب دلالت مى‏کند.به بیان دیگر، در تمام گزاره‏ها و تعابیر ارزشى و غیرارزشى مفاد«باید»را چیزى جز«ضرورت»و«وجوب» تشکیل نمى‏دهد. (19)
بنابراین، نخستین پله و مرحله در بررسى ما، این خواهد بود که اساسا مفهوم ضرورت، چگونه براى ذهن حاصل شده است؟
الف-نحوه انتزاع مفهوم ضرورت یا روانشناسى ذهن
1-ضرورت، مفهومى است که در آغاز از طریق علم حضورى درک مى‏شود.انسان پس از درک حضورى رابطه«توقف»و نیاز بین حالات و عواطف و...با نفس به رابطه علّى و معلولى میان نفس و حالات و اوصاف آن متوجه مى‏گردد و آنگه با همین یافت حضورى، به رابطه ضرورت بین علت (نفس)و معلول(حالات و...)واقف مى‏شود و پس از عکس‏بردارى از این یافت حضورى به مفهوم ضرورت نائل مى‏آید. (20)
البته ضرورت، در انحاء مختلف خود، یعنى ضرورت بالغیر و بالقیاس نیز با یافت حضورى قابل تبیین است.
2-انسان از طریق یافت حضورى، مفهوم ضرورت را از جهت دیگرى نیز مى‏یابد.در این یافت حضورى، توجه انسان اساسا به رابطه ضرورى بین ابعاد و جنبه‏هاى«وجودى»خود نیست، بلکه در این حالت، توجه او به مقایسه بین دو صورت ذهنى است.هنگامى که صورتهایى در ذهن ترسیم مى‏شوند، ذهن آنها را با خودشان مى‏سنجد و در این نسبت سنجى، به مفهوم ضرورت مى‏رسد و بین موضوع و محمول، به ضرورت و حتمیت نائل مى‏شود.در این تحلیل، اساسا نظر به ماهیت و ویژگى مفهومى امور ذهنى است و نه جهت وجودى و عینى آنها.مثلا: سفیدى، سفیدى است.
اقسام ضرورت
ضرورت بر دو قسم کلى تقسیم مى‏شود که عبارتند از:ضرورت منطقى و ضرورت فلسفى.ضرورت منطقى، در منطق مورد بحث واقع مى‏شود و اساسا ناظر به رابطه محمول با موضوع است.در ضرورت منطقى، نظر به رابطه دو مفهوم یا دو تصور مى‏باشد، از آنجهت که مفاهیمى در ذهن مى‏باشند.موطن این نوع ضرورت، همانا ذهن است و در آن اساسا توجه به کیفیت انعقاد قضایاى ذهنى مى‏باشد.
در ضرورت فلسفى، واقع و نفس الامر مورد توجه است.در ضرورت فلسفى، نسبت موضوعى را با وجود و واقعیت، مورد سنجش و ارزیابى قرار داده و حکم به ضرورت داشتن آن مى‏کنند.ضرورت فلسفى، خود بر سه قسم است:
نخست، به اعتبار نسبت ذات موضوع به وجود در حالتى که ذات به گونه‏اى است که داراى وجودى مستقل و بى‏نیاز و قائم به ذات بوده و وجود را نه از ناحیه خود دارد. از این جهت و بنا به این اعتبار، نسبت وجود به چنین ذاتى، ضرورى است و این ضرورت، همانا ضرورت ازلى یا ذاتى فلسفى است.
دوم، به اعتبار نسبت موضوع به وجود با لحاظ جهت تعلیلى و نظر به علت وجود آن موضوع. بدین معنى که وجود براى موضوع، از ناحیه ذات نبوده و ناشى از غیر موضوع است و موضوع معلول غیر بوده و وجود و ضرورت غیرى دارد.این ضرورت، همانا ضرورت بالغیر است.
سوم، به اعتبار نسبت موضوع به وجود در حالى که موضوع با چیز دیگرى مقایسه گردد.در این حالت، وجود براى موضوع حاصل نمى‏شود و نه الزاما معلول غیر مى‏باشد؛بلکه وقتى که موضوع را با موجود دیگرى مقایسه مى‏کنیم و به نسبت سنجى عینى میان موضوع و شى‏ء خارجى دیگر مى‏پردازیم، رابطه‏اى ضرورى بین آن دو آشکار مى‏شود؛بگونه‏اى که یکى اقتضاى وجود دیگرى را دارد.این ضرورت در قالب گزاره‏هاى شرطى تعبیر مى‏شود.در این ضرورت، بین دو چیز علاقه لزومیه وجود دارد و هر یک از آن دو، مستلزم وجود دیگرى است. (21)
باید اخلاقى، ضرورت منطقى یا فلسفى؟
پس از بیان اقسام ضرورت، پاسخ به این پرسش نیز لازم است که مفهوم«باید»که در تعابیر اخلاقى به کار مى‏رود، مربوط به کدام قسم از ضرورتهاى منطقى یا فلسفى است؟براى پاسخ‏گویى به این پرسش، لازم است تا نخست تأملى در مفهوم «باید»که در تعابیر اخلاقى به کار برده مى‏شود، داشته باشیم.مثلا در این تعبیر:راستگویى باید کرد، ک یک تعبیر اخلاقى است، اولا محمول و وصف«باید»در مورد موضوعى به کار برده شده است که آن موضوع بر واقعیات خارجى، یعنى فعلى خاص، اطلاق مى‏شود.به عبارت دیگر، «باید» درصدد توصیف امور عینى و واقعى است که در مقام مصادیق موضوع آن، یعنى«راستگویى» هستند.هر چند که«باید»بالذات به عنوان «راستگویى»تعلق مى‏گیرد، لیکن بالعرض مربوط به افعال خارجى است.ثانیا مفاد تعابیر اخلاقى از قبیل:«راستگویى باید کرد»را بدین صورت باید تکمیل کرد که:«راستگویى باید کرد تا به کمال یا سعادت رسید».یعنى هر تعبیر اخلاقى، حاوى اشاره به غایت و هدف فعل نیز مى‏باشد و این همواره یا در ذهن و یا در لفظ به صورت آشکار یا نهان مطرح است.در این حالت، مفاد«باید»در تعابیر اخلاقى ناظر به ضرورت بین دو امر و دو واقعیت در عالم خارج از ذهن است؛یعنى ناظر به رابطه ضرورى بین فعل خا ص و غایت آن.در مثال مذکور، «باید»ناظر به رابطه ضرورى بین فعل عینى راستگویى با غایت آن، یعنى کمال یا سعادت است.
با توجه به تحلیل فوق از باید اخلاقى، در پاسخ به این پرسش که«باید»اخلاقى ضرورت منطقى است یا فلسفى؟مى‏توان چنین گفت:از آنجا که ضرورت منطقى صرفا ناظر به نسبت و رابطه بین مفاهیم مى‏باشد و موطنى جز ذهن ندارد، پس ضرورت اخلاقى و باید اخلاقى از نوع ضرورت منطقى نخواهد بود.ضرورت منطقى، واقعیات خارج از ذهن را توصیف نمى‏کند و اساسا بیانگر رابطه بین خود مفاهیم است.از طرف دیگر، ضرورت فلسفى ناظر به واقعیات خارج از ذهن مى‏باشد و رابطه واقعى بین دو یا چند موجود را توصیف و بیان مى‏کند.مانند وقتى که مى‏گوییم حرارت نسبت به آتش ضرورت بالغیر دارد؛یا انسان نسبت به واجب الوجود ضرورت بالغیر دارد.
باید اخلاقى، ضرورت ازلى، بالغیر یا بالقیاس؟
آیا«باید»اخلاقى همان ضرورت ازلى است یا بالغیر است و یا بالقیاس؟«باید»اخلاقى، ضرورت ازلى نیست؛زیرا اولا، مصداق ضرورت ازلى فقط و فقط واجب الوجود است و آنهم موجودى واحد مى‏باشد و افعال انسان داراى چنین وجوب و ضرورتى نیستند، چرا که ممکن الوجود مى‏باشند.
ثانیا، مفاد تعابیر اخلاقى حاوى باید، این نیست که فلان فعل، واجب الوجود مى‏باشد و بى‏نیاز از غیر است.باید اخلاقى، ضرورت بالغیر نیز نتواند بود؛چرا که اولا، از تأمل در تعابیر اخلاقى چنین برمى‏آید که«باید»در این تعابیر، ناظر به ضرورت موضوع است، لیکن در مقایسه با هدف و غایت موضوع.مثلا در«راستگویى باید کرد تا به کمال و سعادت رسید»«باید»، ناظر به ضرورت فعل راستگویى است، لیکن در مقایسه با کمال حاصل از آن که غایت آن محسوب مى‏شود.
با این تفسیر نمى‏توان گفت که باید به کار رفته در این تعابیر، ناظر به رابطه ضرورت غیرى موضوع، یعنى راستگویى، با علت آن، یعنى اراده شخص مى‏باشد.خلاصه، مضمون تعابیر اخلاقى، بیان رابطه فعل با علت آن نیست تا باید به کار رفته در آنها را ضرورت بالغیر بدانیم، بلکه محتواى تعابیر اخلاقى را نسبت بین فعل با غایت فعل تشکیل مى‏دهد.
ثانیا، با توجه به مفاد تعابیر اخلاقى وجوب و ضرورتى که از آنها فهمیده مى‏شود، وجوبى دو طرفه است.یعنى هم شامل فعل(به عنوان علت)مى‏شود و هم شامل غایت(به عنوان معلول). به بیان دیگر، هم علت در مقایسه با معلول ضرورت دارد و هم معلول در مقایسه با علت. در حالى که ضرورت حاصل از اعتبار دوم -که همان ضرورت بالغیر است-تنها وصف معلول است و بس، نه اینکه وصف علت باشد. توضیح اینکه:
مفاد بایدهاى اخلاقى چنین است که فعل «الف»، غایت«ب»را لازم مى‏آورد و ضرورى مى‏سازد و از طرف دیگر، غایت«ب»، فعل«الف»را لازم مى‏آورد و ضرورى مى‏سازد.راستگویى، سعادت را لازم مى‏آورد و سعادت، راستگویى را ضرورى مى‏سازد.لیکن در ضرورت بالغیر، تنها علت تامه است که به معلول خود وجوب وجود مى‏دهد و وجوب، وصف معلول است و بس.معلول به هیچ‏وجه به علت خود وجوب نمى‏دهد و از طرف معلول، وجوبى براى علت تامه حاصل نمى‏آید.در نهایت باید گفت:باید اخلاقى همان ضرورت بالقیاس است.زیرا اولا، در تعابیر اخلاقى بین موضوع(فعل خاص)و چیز دیگر(غایت فعل) مقایسه شده و آنگاه به ضرورت وجود موضوع در مقایسه با وجود دیگر اذعان مى‏شود.این نحوه تشکیل ضرورت، همان اعتبار سوم ضرورت است که ضرورت بالقیاس مى‏باشد(که پیشتر بدان اشاره شد).
ثانیا، وجوب و ضرورت بالقیاس الى الغیر، شامل وجوب و ضرورت دو طرفه نیز مى‏گردد و این کاملا با ضرورت دو طرفه‏اى که لازمه بایدهاى اخلاقى است، سازگار است.
شاید بتوان نکته سومى را نیز در تأیید ضرورى بالقیاس بودن«بایدهاى»اخلاقى بیان داشت و آن این است که قالب گزاره‏اى تعابیر اخلاقى، قالب گزاره‏اى شرطى است.وقتى که مى‏گوییم«عدل باید ورزید»، در واقع چنین قالبى دارد که«اگر عدل سبب تحقق کمال گردد، ضرورت دارد، »یا«اگر عدل با کمال مقایسه و سنجیده شود، ضرورت دارد.»از طرف دیگر، مى‏دانیم که قالب اولیه گزاره‏هایى با ضرورت بالقیاس، به صورت قالب شرطى مى‏باش.
بنابراین، مى‏توان نتیجه گرفت که«باید»ناظر به ضرورت بالقیاس الى الغیر و«نباید»ناظر به عدم ضرورت بالقیاس الى الغیر است.
ب-معرفت‏شناسى مفهوم«باید»
در بحث معرفت‏شناسى در باب مفهوم باید(و نباید)نظر به تعیین نوع مفهومى آن است و بدین وسیله است که در نهایت رابطه یا عدم رابطه آن با واقعیت نیز روشن مى‏گردد.براى آنکه نوع مفهومى باید(و نباید)آشکار گردد، نخست باید به بیان تقسیم‏بندى کلى مفاهیم بپردازیم و ویژگى‏هاى هر یک را بیان کنیم، آنگاه با مقایسه ویژگى‏هاى مفهوم باید، با ویژگى‏هاى هر یک از مفاهیم و تطبیق آن، مى‏توان به نوع مفهومى آن نائل آمد.
تقسیم‏بندى کلى مفاهیم
اقسام مفاهیم کلى را مى‏توان چنین برشمرد:1- مفاهیم منطقى؛2-مفاهیم ماهوى؛3-مفاهیم فلسفى؛4-مفاهیم اعتبارى؛5-مفاهیم اعتبارى محض.ویژگى هر یک از این مفاهیم بدین ترتیب است: (22)
1-مفاهیم منطقى
الف-اوصاف، تصورات و قضایاى ذهنى هستند.
ب-ما به ازایى حسى یا خیالى ندارند.
ح-قابل حمل بر امور عینى نیستند.
2-مفاهیم ماهوى
الف-به‏طور خودکار توسط ذهن انتزاع مى‏شوند.
ب-در ازاء مفاهیم ماهوى، تصورات حسى و خیالى وجود دارد.
ج-قابل حمل بر امور عینى و خارج از ذهن مى‏باشند.
3-مفاهیم فلسفى
الف-حصول این مفاهیم، نیازمند کند و کاو و مقایسه و نسبت سنجى بین اشیاء است.
ب-در ازاء این مفاهیم، تصورات حسى و خیالى وجود ندارد.
ج-قابل حمل بر امور عینى و خارجى هستند.
4-مفاهیم اعتبارى
الف-محصول فعالیت استعارى ذهن هستند؛ بدین معنى که غالب آنها از مفاهیم ماهوى و فلسفى به عاریت گرفته شده‏اند و ریشه در این مفاهیم دارند.
ب-اعتبار کردن این مفاهیم ناشى از نیازهاى عملى و براى وصول به سعادت و کمال انسان مى‏باشد.
ج-در مورد امور عینى و خارج از ذهن به کار مى‏روند و بر آنها حمل مى‏گردند.
اوصاف دیگرى که در مورد این قسم از مفاهیم مى‏توان افزود بدین ترتیب است:
1-مصادیق این‏گونه از مفاهیم، فرضى و قراردادى است.
2-این سنخ از مفاهیم، از سنخ مفاهیم ماهوى نبوده و انتزاعى هستند.
3-آثارى که بر افراد به واسطه این اعتبارات مترتب مى‏شود، قراردادى است نه نفس الامرى.
4-این مفاهیم در عین حال که فى نفسه ناظر به امور فرضى و قراردادى میان اشیاء و امور هستند، لیکن اعتبار این مفاهیم و کاربرد آنها در میان انسانها، کاملا در رابطه با امور نفس الامرى است.
5-این مفاهیم، متضمن نوعى مقایسه بوده و سمبل روابط عینى میان افعال و نتایج آن هستند.
براى مثال مى‏توان مفهوم«مالکیت»را در این مقام در نظر گرفت که واجد ویژگى‏ها و اوصاف مذکور است.
لازم به تذکر است که در نهایت این دسته از مفاهیم انتزاعى در گروه مفاهیم فلسفى قرار مى‏گیرند و زیر مجموعه مفاهیم فلسفى مى‏باشند؛ چرا که اوصاف اساسى مفاهیم فلسفى را دارا هستند.
5-مفاهیم اعتبارى محض
الف-مفاهیمى هستند که صرفا براساس پسند و ناپسند انسان اعتبار مى‏شوند؛مانند؛مرفوعیت فاعل یا مبتدا.
ب-این اعتبارات به صورت بالعرض و یا با واسطه در امور عینى به کار مى‏روند.
ج-بنیاد کلى این اعتبارات، بر امور تکوینى و واقعى است؛لیکن در مورد جزئیات این اعتبارات نمى‏توان گفت که ریشه واقعى و نفس الامرى دارند.
نوع مفهومى«باید»و واقعیتى که ناظر به آن است
با توجه به مباحث سابق در«تحلیل مفاد تعابیر اخلاقى»و نیز بحث«ضرورت»مى‏توان ویژگى‏هاى بایدهاى اخلاقى را در نظر گرفت و با اوصاف اقسام مفاهیم کلى مقایسه و آنگاه حکم به نوع مفهومى آن نمود.با توجه به این مقدمات، باید گفت: مفهوم«باید»در زمره مفاهیم فلسفى قرار مى‏گیرد؛ زیرا:
اولا، حصول مفهوم«باید»نیازمند مقایسه و نسبت سنجى بین فعل و غایت فعل است و به صورت خودکار و یا...به ذهن نمى‏آید.تحلیل مفاد تعبیر اخلاقى و ضرورت بالقیاس بودن «باید»، این وصف را آشکار مى‏سازد.
ثانیا، در ازاء مفهوم«باید»اخلاقى، ما داراى تصور حسى و خیالى نیستیم؛یعنى آنگاه که«باید» را در نظر مى‏گیریم، مانند مفهوم«صندلى»، نسبت به آن داراى صورت حسى و یا خیالى نمى‏باشیم.
ثالثا، بایدهاى اخلاقى بر امور عینى قابل حمل هستند؛یعنى بر افعال خارجى از آن جهت که داراى رابطه عینى و ضرورى با غایات و نتایج خود هستند، حمل مى‏گردند.
همانگونه که مفهوم«باید»مفهوم فلسفى یا معقول ثانى فلسفى است، مفهوم«نباید»نیز چنین است.
واقعیتى که این دو مفهوم بدان ناظر هستند، عبارت از رابطه ضرورى بین فعل و نتیجه در«باید» و عدم رابطه عینى ضرورى بین فعل و غایت آن در «نباید»است.
نکته
با توجه به این تعبیر و تبیین از«باید»، پاسخ این پرسش نیز داده مى‏شود که:«آیا مطلوبیت و رغبت که در«باید»آشکار است، همان مفاد«باید» را تشکیل نمى‏دهد و«باید»حکایتگر رغبت و مطلوبیت نیست»؟
بدین‏ترتیب که مفاد اصلى و حققى«باید»، همانا رابطه ضرورى بین فعل و غایت فعل است و این معنا به نحو مطابقت مدلول آن مى‏باشد. مطلوبیت و رغبتى که در بایدهاى اخلاقى مطرح مى‏شود، مربوطه به مفاد خود«باید»به صورت مطابقت نمى‏باشد، بلکه«باید»به دلالت التزام دال بر مطلوبیت بوده و حاکى از رغبت مى‏باشد.پس «باید»به دلالت مطابقت، بر ضرورت بین فعل و نتیجه آن دلالت دارد و به دلالت التزام بر رغبت و مطلوبیت فعل براى شخص.
2-حسن و قبح
پیش از بیان نحوه انتزاع و نوع مفهومى و رابطه مفهوم حسن و قبح با واقعیت، به تحلیل مفاد حسن و قبح مى‏پردازیم تا موارد یاد شده را به راحتى بدست آوریم؛وقتى که ما مى‏گوییم راستگویى خوب است، یا عدالت خوب است و...ما درصدد بیان این معنا هستیم که چون راستگویى و عدالت و...واسطه وصول ما به کمال و هدف نهایى ماست، پس خوب هستند.در واقع مفاد اصلى چنین تعابیر اخلاقى این است که «راستگویى خوب است، چون ما را به کمال مى‏رساند»یا«عدالت خوب است، چون ما را به کمال و سعادت مى‏رساند».پس در چنین تعابیرى به فعل فى نفسه، جداى از غایت آن نظر نداریم، بلکه دقیقا به رابطه فعل با تأمین کمال و سعادت توجه مى‏کنیم.
اگر فعلى غایت و سعادت ما را تأمین کند، متصف به خوبى مى‏شود؛و اگر چنانکه غایت واقعى را تأمین نکند، متصف به بدى خواهد شد.بر این اساس، خوبى و بدى حاصل مقایسه و نسبت سنجى بین فعل و غایت است.
الف-نحوه انتزاع مفهوم حسن و قبح
مفهوم حسن و قبح به واسطه نسبت سنجى و مقایسه‏هایى که عقل بین فعل اختیارى انسان و اهداف مطلوب ما انجام مى‏دهد، انتزاع مى‏گردد. به بیان دیگر، هرگاه فعلى داراى رابطه و اثر مثبت در هدف مطلوب ما بود-مثلا ما را به هدف خود نزدیکتر ساخت-ذهن مفهوم خوبى یا حسن را از آن انتزاع مى‏کند؛و هرگاه فعل در مطلوب ما تأثیر منفى داشت، ذهن مفهوم بدى یا قبح را انتزاع مى‏کند.
ب-نوع مفهومى حسن و قبح و رابطه آنها با واقعیت
مفهوم حسن و قبح از آنجا که ناظر به واقعیت خارج از ذهن بوده و قابل حمل بر امور عینى (افعال خارجى)مى‏باشد و متوجه رابطه نفس الامرى بین فعل و غایت است، پس در دسته مفاهیم منطقى قرار نمى‏گیرد.از آنجا که مفاهیم حسن و قبح، حاصل نسبت سنجى و مقایسه بوده و به صورت اتوماتیک و خودکار به ذهن نمى‏آیند، پس جزو مفاهیم ماهوى نیز نمى‏باند.
این دو مفهوم«عینا»بر مفاهیم اعتبارى نیز منطبق نمى‏گردند.زیرا: فعالیت خاص استعارى در مورد آنها به کار برده نمى‏شود و مصادیق آنها فرضى و قراردادى نیست، بلکه آنها اساسا ناظر به نحوه وجود افعال بوده و مصادیق آنها کاملا واقعى و خارجى است و...
دو مفهوم حسن و قبح، اعتبارى محض نیز نمى‏باشند؛چرا که در تعابیر اخلاقى حاوى حسن و قبح، نظر به رابطه عینى و واقعى بین فعل و کمال است و قراردادى محض نمى‏باشند، یا براساس پسند و ناپسند انسان تحقق نمى‏یابند.همین امر است که موجب نقد و بررسى اعمال انسانها و جوامع را فراهم مى‏آورد. حسن و قبح‏هاى اخلاقى، هیچگاه به صورت خرافى و بدون نظر به روابط نفس الامرى و عینى به کار برده نمى‏شوند.در نهایت باید گفت که اوصاف مفاهیم حسن و قبح، به طور کامل بر هیچیک از مفاهیم، جز مفاهیم فلسفى، انطباق نمى‏یابد.زیرا:
اولا، حسن و قبح، حاصل مقایسه بین فعل و غایت فعل است.
ثانیا، در ازاء این مفاهیم، تصورات حسى و خیالى موجود نیست.
ثالثا، بر امور عینى قابل حمل مى‏باشند، از آن جهت که ناظر به نحوه وجود افعال هستند.
نکته 1
حال که این مفاهیم جزء معقولات ثانى فلسفى هستند، دو صورت دارند:یا مفاهیمى فلسفى هستند که ناظر به روابط عینى میان امیال شخصى و افعال او مى‏باشند؛یعنى امورى ذاتى و درونى بوده و قائم به امیال و عواطف و گرایشات شخص هستند(حالت Subjective یا درون ذاتى دارند)و یا آنکه این مفاهیم فلسفى، ناظر به رابطه بین افعال و کمال عینى مى‏باشند، بدون آنکه میل و سلیقه و عواطف و گرایشات شخص در آن دخیل باشد (حالت‏ Objective یا برون ذاتى دارند).
با تحلیلى که در باب حسن و قبح صورت گرفت، آشکار است که در حسن و قبح به مقایسه و نسبت سنجى بین دو واقعیت عینى مى‏پردازیم، به طورى که روابط آنها را نه در شعاع امیال خود، بلکه در پرتو خود واقعیت مى‏سنجیم.وقتى مى‏گوییم فعلى خوب است، یعنى فى الواقع و جداى از میل و سلیقه و عاطفه«من»بین این فعل و غایت و کمال، رابطه مثبت وجود دارد و این فعل سبب و واسطه وصول به هدف نهایى و غایت است. پس حسن و قبح، دو مفهوم‏ Objective یا برون ذات هستند.
نکته 2:مقصود از«ذاتى بودن»حسن و قبح چیست؟
معتزله و اشاعره در بیان آراء خود درباره حسن و قبح، قیود خاص و اصطلاحات ویژه‏اى به کار برده‏اند که قابل تأمل و بررسى است.معتزله مى‏گفتند که«حسن و قبح افعال، ذاتى و عقلى است.»اشاعره نیز مى‏گفتند«حسن و قبح افعال الهى و شرعى است.»
حال مى‏توان پرسید:اولا، مراد معتزله از قید«ذاتى»چیست؟ثانیا، قیود دیگر در قول معتزله و اشاعره به چه معناست؟ثالثا، با توجه به نظریه مختار، این قیود چه معنا و مفادى خواهند داشت؟
در مورد اینکه مراد معتزله از ذاتى چیست؟ قول اول بر این است که مراد از ذاتى، ذاتى باب ایساغوجى یا کلیات خمس است.قول دوم، آن را ذاتى باب برهان مى‏داند.نظر سوم بر این است که مراد از ذاتى همان«عقلى»است و عطف ذاتى به عقلى در عبارت مذکور از قبیل عطف مترادفین است. (23)
در مورد دو قول اول و دوم باید گفت که ذاتى باب کلیات خمس و باب برهان از جهت تاریخى، پس از طرح این مباحث از طرف مسلمین، وارد فرهنگ اسلامى شده است.(این مفاهیم در اواخر قرن دوم یا اوایل قرن سوم وارد حوزه فرهنگ اسلامى شده است.)
در مورد قول سوم نیز باید گفت:به نظر مى‏رسد که این قول نیز تفسیر صوابى از عبارت معتزله نمى‏باشد؛چرا که معتزله همواره این دو اصطلاح ذاتى و عقلى را با هم و بدون حذف یکى از آن دو مى‏آورند و از هر کدام نیز منظور خاصى داشتند. اساسا تکیه بر هر دو اصطلاح در سخنان معتزله، با فرض اینکه هر دو به یک معنا باشند، کاملا بى‏وجه است. (24)
لازم به تذکر است که برخى از محققین و اندیشمندان معاصر، اوصاف اخلاقى از قبیل: حسن و قبح را در زمره ذاتى باب برهان مى‏دانند. (25)
لکن با توجه به مباحث سوابق، باید اذعان داشت که اوصاف اخلاقى از راه تأمل در لوازم ذاتى و روابط برون مرزى موضوعات تعابیر اخلاقى مانند:عدل و راستگویى و...که در این نظریه با عنوان ذاتى باب برهان از آن نام برده شده است، به دست نمى‏آید؛بلکه اوصاف اخلاقى مانند حسن و قبح، از تأمل در رابطه مثبت یا منفى میان افعال و غایت مطلوب ما انتزاع شده و بر موضوعات تعابیر اخلاقى، مانند:عدل و راستگویى و...حمل مى‏شوند.اساسا حصول اوصاف اخلاقى، نیازمند مقایسات و سنجشهاى عقلانى است و فرایند فعالیت دستگاه ادراکى ما در این موارد، صرفا محدود به تأمل در حوزه برون مرزى مفاهیم صرف و لوازم مفاهیم اخلاقى از قبیل عدل و... نمى‏باشد.
قول چهارم بر این باور است که اساسا باید به این نکته توجه داشت که در آن زمان ذاتى به چه معنایى بوده است؟ذات در عربى آن روز به معناى «خود»بوده است و ذاتى و بالذات به معناى «خود به خود»به کار مى‏رفت.معتزله که حسن و قبح افعال را ذاتى مى‏دانستند، معتقد بودند که این افعال به خودى خود، بدون اینکه دیگرى به آنها ارزش بدهد، یا خوبند یا بد.اشاعره که حسن و قبح افعال را الهى مى‏دانستند، معقتد بودند که خوبى و بدى افعال را خداوند به آنها داده است. از همین مقدمه مى‏توان به این نتیجه رسید که قید«ذاتى»با«عقلى»و نیز قید«الهى» با«شرعى»(که در مقابل دو قید سابق مطرح مى‏شد)، با هم مترادف نیستند و هر یک مربوط به مقام خاصى مى‏باشند.توضیح آنکه، قید «ذاتى»و«الهى»مربوط به مقالم«لم ثبوت»یا «علت ثبوت»است و قید«عقلى»و«شرعى»مربوط به«لم اثبات»یا«علت اثبات»هستند.قید ذاتى و الهى مربوط به این است که خوبها بدها چرا خوب و بد هستند؟و چه شد که خوب یا بد شدند؟ پاسخ معتزله این بود که به این علت که ذاتا خوب یا بد هستند؛و پاسخ اشاعره این بود که چون خداوند امر یا نهى کرده است.قید عقلى و شرعى نیز مربوط است، به اینکه ما از کجا باید بفهمیم که کدامیک خوب و کدامیک بد است؟معتزله مى‏گفتند:از طریق عقل و اشاعره معتقد بودند:از طریق شرع. (26)
بدین ترتیب، پاسخ سؤال دوم نیز روشن شد؛ یعنى این سؤال که«مراد از قیود دیگر در آراء معتزله و اشاعره چه بوده است؟»
در پاسخ سؤال سوم باید گفت:با توجه به مبناى این نوشتار، لم ثبوت حسن و قبح همانا رابطه تأثیر مثبت یا منفى افعال نسبت به غایت مطلوب در نفس الامر است.و لم اثبات حسن و قبح نیز مربوط است به طریق عقلى براى کشف حسن و قبح‏ها.این دو بیان ناظر به قیود«ذاتى»و «عقلى»هستند.در مقابل این تعبیر، نظر اشاعره قرار دارد.به نظر مى‏رسد که اشاعره وقتى از لم ثبوت یا قید«الهى»یاد مى‏کنند، مرادشان قراردادهاى الهى در مورد افعال است؛یعنى حسن و قبح افعال در عالم نفس الامر و ثبوت مربوط است به قراردادهاى الهى در مورد آن افعال.آنگاه که از لم اثبات و قید«شرعى»در باب حسن و قبح‏ها یاد مى‏کنند، نظرشان بر این است که کشف حسن و قبح‏ها تنها از راه شرع ممکن است.زیرا اساسا آنگاه که حسن و قبح‏ها امورى صرفا قراردادى باشند، عقل هرگز راهى براى کشف حسن و قبح افعال ندارد.
حدود و توانایى عقل در کشف حسن و قبح‏ها
عقل در بخشى از امور و افعال قادر است تا رابطه بین فعل و نتیجه مطلوب را درک کند و مواردى نیز وجود دارد که عقل را توان درک این روابط نیست.در این مقام است که عقل نیاز به شرع پیدا مى‏کند و به اتکاء مخبر صادق، داورى‏هاى شرعى را مى‏پذیرد.پس عقل به نحو جزئیه قادر به درک امور اخلاقى مى‏باشد.اختلاف در داورى‏هاى اخلاقى نیز اساسا معلول سه علت است:
1-مجهول بودن و نامعلوم بودن کمال مطلوب؛
2-عدم درک درست از رابطه بین افعال و غایات.
3-دخالت عوامل روانى از قبیل گرایشات، عواطف و...در داورى عقل.
3-ارزش
واژه ارزش داراى معانى متعددى است؛لیکن از این میان آنچه در اخلاق به عنوان ارزش قلمداد مى‏شود، عبارت از مطلوبیت فعل اختیارى است از آن جهت که داراى نتیجه‏اى متعالى و معنوى در روان فرد مى‏باشد.مثل ایثار و فداکارى کسى که با وجود گرسنگى و نیاز به غذایى، از لذت سیرى خود مى‏گذرد و آن را به دیگرى مى‏دهد. (27)
الف-نحوه انتزاع مفهوم ارزش
هرگاه فعل را در ارتباط با هدف مطلوب از جهت‏ مطلوبیتش در نظر بگیریم، مفهوم ارزش از آن انتزاع مى‏شود. (28)
ب-نوع مفهومى یا معرفت‏شناسى ارزش اخلاقى
از آنجا که مفهوم ارزش اولا، حاصل مقایسه فعل با هدف مطلوب(از حیث مطلوبیت آن)مى‏باشد و ثانیا، در ازاء آن ادراک حسى و یا خیالى وجود ندارد و ثالثا، بر امور عینى و افعال خارجى قابل حمل است، پس جزو معقولات فلسفى مى‏باشد.
ملاک ارزش اخلاقى
ارزش اخلاقى زمانى حاصل مى‏شود که داراى این شرایط باشد:1-مطلوبیت؛2-مطلوبیت انسانى بدون آنکه نظر به اشباع غرایز باشد؛3-به راهنمایى عقل؛4-با انتخاب آگاهانه؛5-انگیزه و نیت صحیح. (29)
آیا مفهوم«مسؤولیت»مفهومى اخلاقى است
عناصرى که در مضمون و مفاد مسؤولیت دخیل هستند، بدین قرارند:1-سائل یا سؤال کننده؛2- امر و الزام و دستور؛3-بازخواست؛4-جزاء (پاداش یا کیفر).
روشن است که در تحصل و تحقق این تعابیر، عناصر تشکیل دهنده مسؤولیت مانند امر و... دخالت ندارند.تعابیر اخلاقى، متضمن و یا مستلزم مفاد و عناصر تشکیل دهنده مسؤولیت نیستند و کاملا مستقل از معنا و مضموم مسؤولیت محقق مى‏شوند.از این‏رو نمى‏توان مسؤولیت را در ردیف مفاهیم اخلاقى و اوصاف اخلاقى قرار داد. (30)
موضوعات تعابیر اخلاقى
پس از تأمل در«محمولات»تعابیر اخلاقى، باید به تحقیق و بررسى در«موضوعات»این تعابیر پرداخت.در تعابر اخلاقى، مفاهیمى از قبیل: عدل، ظلم، راستگویى، دروغ، امانتدارى، غصب و...موضوعات آن تعابیر را تشکیل مى‏دهند. همانند مباحث سابق، این مفاهیم را نیز مى‏توان از سه جهت مورد بررسى قرار داد:از جهت زبانشناسى، از جهت روانشناسى ذهن و از جهت معرفت‏شناسى.آنچه اساسا در اینجا مورد توجه مى‏باشد، تنها جهات روانشناسى ذهن و معرفت‏شناسى این مفاهیم است.
الف-نحوه حصول موضوعات تعابیر اخلاقى براى ذهن
به‏طور کلى و اجمالى باید گفت که غالب موضوعات تعابیر اخلاقى از مفاهیم ماهوى و فلسفى به عاریت گرفته شده و به مقتضاى نیازهاى عملى انسان در زمینه‏هاى فردى و اجتماعى، در معانى قراردادى به کار مى‏روند.
ب-معرفت‏شناسى موضوعات تعابیر اخلاقى
آنچه از نظر شناخت‏شناسى قابل بررسى است، این است که اولا، آیا این مفاهیم فقط براساس خواستهاى فردى و گروهى قرار داده شده و هیچ رابطه‏اى با حقایق عینى و مستقل از تمایلات افراد یا گروههاى اجتماعى ندارد؟و در نتیجه قابل هیچگونه تحلیل عقلانى نیست؟یا اینکه مى‏توان براى آنها پایگاهى در میان حقایق عینى و واقعیتهاى خارجى جستجو کرد و آنها را براساس روابط على و معلولى، تحلیل و تبیین نمود؟ثانیا، اوصاف این مفاهیم و نوع مفهمومى آنها چیست؟
در مورد پرسش اول باید گفت:این مفاهیم هر چند قراردادى و به معناى خاصى«اعتبارى» هستند، ولى چنین نیست که به کلى بى‏ارتباط با حقایق خارجى و بیرون از حوزه قانون علیت باشند؛بلکه اعتبار آنها براساس نیازهایى است که خود انسان براى رسیدن به سعادت و کمال خودش تشخیص مى‏دهد؛تشخیصى که مانند موارد دیگر، گاهى صحیح و مطابق با واقع است و زمانى هم خطا و مخالف با واقع.چنانکه ممکن است کسانى صرفا براى جلب منافع شخصى خودشان، چنین قراردادهایى را بکنند و حتى به زور بر جامعه‏اى هم تحمیل نمایند.ولى به هرحال، نمى‏توان آنها را به گزاف و بدون ملاک به حساب آورد.به همین جهت است که مى‏توان درباره آنها به بحث و بررسى نشست و پاره‏اى از نظریات یا قراردادها را تأیید و پاره‏اى دیگر را رد کرد و براى هرکدام دلیل و برهانى آورد.اگر این قراردادها صرفا نمایشگر تمایلات شخصى و به منزله سلیقه‏هاى فردى در انتخاب رنگ لباس و غیره مى‏بود، هرگز سزاوار ستایش یا نکوهش نمى‏شد و تأیید یا محکوم کردن آنها معنایى جز اظهار موافقت یا مخالفت در سلیقه نمى‏داشت.
حاصل آنکه، اعتبار این مفاهیم گرچه در گرو جعل و قرارداد است، ولى به عنوان سمبلى براى روابط عینى و حقیقى میان افعال انسانى و نتایج مترتب بر آنها در نظر گرفته مى‏شوند؛ روابطى که مى‏بایست کشف شود و در رفتار انسان مورد توجه قرار گیرد.در حقیقت آن روابط تکوینى و مصالح حقیقى، پشتوانه این مفاهیم تشریعى و قراردادى است.بنابراین، اعتبارى بودن مفاهیمى از این قبیل که معمولا موضوعات تعابیر اخلاقى (و حقوقى)را تشکیل مى‏دهند و متضمن نوعى مجاز و استعاره هستند، به معناى فقدان پایگاه عقلانى نیست.
نکته
در مورد این مفاهیم، این نکته شایسته ذکر است که موضوع تعابیر اخلاقى(و حقوقى)افعال اختیارى انسان است ولى نه به‏طور کلى، بلکه از آن جهت که تحت یکى از عناوین انتزاعى خاصى واقع مى‏شود.به عبارت دیگر، موضوع تعبیر اخلاقى آن عناوین انتزاعى است که بر افعال اختیارى انسان صدق مى‏کند.مانند:مفاهیم عدل، صدق و....پس خود فعل اختیارى از آن جهت که یک ماهیت خاصى دارد، موضوع قضیه اخلاقى قرار نمى‏گیرد و حتما باید به یک عنوان انتزاعى معنون شود.بر این اساس، حکم از آن همین مفهوم اعتبارى و انتزاعى است و به واسطه این مفهوم است که به افعال سرایت داده مى‏شود. (31)
اوصاف موضوعات تعابیر اخلاقى
در پاسخ پرسش دوم باید گفت:برخى از اوصاف مهم این مفاهیم را مى‏توان چنین برشمرد:
1-این مفاهیم از مفاهیم حقیقى(ماهوى یا فلسفى)به عاریت گرفته شده‏اند.براى مثال، مفهوم«عدل»به معناى«رعایت حدود در افعال»از حدود و مرزهاى اشیاء واقعى اخذ شده است.
2-این مفاهیم عاریتى به مقتضاى نیازهاى عملى انسان در زمینه‏هاى فردى و اجتماعى، در معانى قراردادى به کار مى‏روند.مثلا، به سبب لزوم کنترل غرایز و خواستها و رعایت محدودیتهایى در رفتار-همانند واقعیات خارجى-براى افعال و امیال انسانى نیز حدود و مرزهایى فرض شده و رعایت آنها با عنوان«عدل»و خروج از آن حدود با عنوان«ظلم»نامگذارى شده است.بدین ترتیب، ما عنوان عینى حدّ و مرزدارى را که ویژه اشیا عینى است، در معانى و امور فرضى و قراردادى، یعنى امیال و رفتارهاى انسانى نیز به کار مى‏بریم تا بدین وسیله نیازها و غایات خاصى را تأمین کنیم.
3-این مفاهیم در مورد امور عینى و خارج از ذهن، به صورت قراردادى، به کار مى‏روند؛زیرا مصادیق این مفاهیم تنها در عالم فرض، قرار داده شده است و ما به ازاء عینى ندارند.مفهوم عدل در مورد افعال خارجى انسان به کار مى‏رود، لیکن ناظر به حدود ماهوى یا ما به ازاء عینى خاصى نیست، بلکه رفتار خاص انسان به صورت مفروض تحت مفهوم عدل واقع مى‏شود.
4-اعتبار این مفاهیم، ناشى از نیازهاى عملى انسان و نیز براى وصول به غایات خاص و سعادت و کمال انسان است.از این‏رو سمبل روابط عینى و حقیقى و خارجى هستند.اعتبار عدل براى وصول به کمال نهایى است که از طریق کنترل امیال و افعال صورت مى‏گیرد.
5-این مفاهیم، متضمن امر مقایسه نیز مى‏باشند؛چرا که سمبل روابط عینى میان افعال و نتایج آن هستند.مفهوم عدل، سمبل رابطه بین افعال و غایت خاص است و براى جعل این عنوان، نیاز به نوعى مقایسه و نسبت سنجى وجود دارد.
با بررسى اوصاف موضوعات تعابیر اخلاقى، مى‏توان اذعان داشت که این مفاهیم بر«مفاهیم اعتبارى»منطبق مى‏باشند و جزو آن مفاهیم به شمار مى‏آیند و چنانکه گذشت، مفاهیم انتزاعى اعتبارى، شاخه‏اى از مفاهیم فلسفى به شمار مى‏آیند.
مبحث تصدیقات
با توجه به نتایجى که در بخش تصورات حاصل آمد، مباحث بخش تصدیقات را بدین ترتیب مى‏توان مورد تأمل و تحقیق قرار داد:
1-تعابیر اخلاقى، قضیه یا غیرقضیه؟
نخستین گام در بحث تصدیقات این است که آیا تعابیر اخلاقى که ما به کار مى‏بریم، در قالب قضیه تنظیم مى‏شوند یا در حکم قضیه نیستند؟براى پاسخ به این پرسش، نخست باید به تعریف قضیه پرداخت.
در تعریفى از قضیه چنین بیان شده است که «قضیه عبارت است از دو یا چند تصورى که با رابطه خاصى به هم پیوند خورده، به صورت علم واحدى درآید؛به‏طورى که بتواند نمایشگر واقعیتى خارجى یا نفس الامرى باشد.» (32)
در تعابیرى مانند«راستگویى خوب است» ملاحظه مى‏شود که اولا، دو تصور راستگویى و خوب با هم پیوند داشته و علم واحدى را درست مى‏کنند و ثانیا، نمایشگر واقعیتى خارجى یا نفس الامرى هستند.پیش از این گذشت که محمولات و موضوعات اخلاقى، تصوراتى نفس الامرى هستند و ناظر به روابط واقعى امور مى‏باشند.بر این اساس، در بیان نسبت و رابطه یا عدم نسبت و رابطه بین محمولات و موضوعات اخلاقى نیز، نظر به واقعیت و نفس الامر مى‏باشد. به عبارت دیگر، ثبوت محمول براى موضوع، یا عدم ثبوت محمول براى موضوع کاملا معطوف به خارج و نفس الامر است.گاهى قضیه از حیث اجزاء آن نیز تعریف مى‏شود و گفته مى‏شود که«قضیه عبارت از موضوع و محمول و نسبت بین آنها و حکم به ثبوت یا عدم ثبوت نسبت است.» (33)
از این جهت نیز مى‏توان تعابیر اخلاقى را واجد تمام عناصر لازم قضیه دانست.
2-انشایى یا اخبارى؟
تعابیر انشایى از قبیل:امر و نهى و...تعابیرى هستند که محتوى خبرى از واقع نبوده و ما به ازاء عینى ندارند و از واقعیتى وراء انشاء برخوردار نیستند.تعابیر انشایى از نوع خواهش و یا درخواست عمل و تمنا و...مى‏باشند.بدین ترتیب، باید افزود:عبارات انشایى قابل صدق و کذب نیز نمى‏باشند.در مقابل، عبارتهاى اخبارى، تعابیرى هستند که از واقعیت یا واقعیت‏هایى خبر مى‏دهند و امور نفس الامرى را توصیف مى‏کنند و بالمطابقه (و نه بالالتزام)ناظر به روابط و موجودات نفس الامرى هستند و قابل صدق و کذب مى‏باشند.حال از آنجا که تعابیر اخلاقى ناظر به واقعیت و روابط نفس الامرى بوده و بالمطابقه امور عینى را توصیف مى‏کنند، و قابل صدق و یا کذبند، پس باید گفت جزو قضایاى اخبارى هستند نه انشایى.
وقتى که مى‏گوییم راستگویى خوب است این عبارت، ناظر به رابطه نفس الامرى بین فعل راستگویى و غایت و هدف مطلوب ما است.
نکته
این نکته قابل ذکر است که ممکن است عبارات اخبارى در قالب و لباس انشاء نیز بیان گردند. در این حالت، قوام عبارات اخبارى به انشاء نیست، بلکه فقط از حیث قالب و فرم تفاوت دارند. در این حالت باید گفت که این عبارات، اخبار در لباس انشاء هستند.چرا که مفاد این تعابیر همانا اخبار از نفس الامر و حکایتگرى از واقعیات است.استفاده از قالبهاى انشایى در علوم دیگر نیز رایج است، لیکن چنین تغییر قالبى لطمه‏اى به اخبارى بودن آنها نمى‏زند؛مانند وقتى که مى‏گوییم:«باید طول و عرض را درهم ضرب کنى» در علم ریاضیات و... (34)
ملاک صدق کذب در قضایاى اخلاقى
به‏طور اجمالى باید گفت که ملاک صدق و کذب و صحت و خطا در قضایاى اخلاقى، تأثیر آنها در رسیدن به اهداف مطلوب(کمالنهایى)است؛ تأثیرى که تابع میل و رغبت یا سلیقه و رأى کسى نیست و مانند سایر روابط علّى و معلولى از واقعیات نفس الامرى است. (35)
جایگاه تعابیر اخلاقى در تقسیم‏بندى‏هاى معرفت‏شناختى
براساس مقدمات و مباحث سابق مى‏توان جایگاه تعابیر اخلاقى را در تقسیم‏بندیهاى معرفت‏شناختى که از طرف فلاسفه و متفکران اخلاق، در خصوص تعابیر اخلاقى به عمل آمده است، روشن نمود.یکى از فلاسفه اخلاق، «آر.اف. اتکینسون»دیدگاههاى فلاسفه و متفکران را از حیث معرفت‏شناسى تعابیر اخلاقى در دو قسم تقسیم‏بندى نموده است که عبارتند از:
1-شناخت‏گرایى‏ (cognitivism) که معتقد است حکم اخلاقى از واقع خبر مى‏دهد.
2-شناخت‏ناگرایى‏ NON-Cognitivism که معتقد است تعابیر اخلاقى از واقع خبر نمى‏دهند.
گروه نخست، به دو مکتب خردگرایى و تجربه‏گرایى تقسیم مى‏شوند.خردگراها معتقدند که تعابیر اخلاقى از سنخ قضایاى ریاضى‏اند. تجربه‏گراها بر این باورند که این تعابیر از سنخ قضایاى تجربى هستند و در این حالت قضایاى اخلاقى با الگوى علوم تجربى سنجیده مى‏شوند.
شناخت‏ناگرایى تقسیم مى‏شود به عاطفه‏گرایى که مى‏گوید تعابیر اخلاقى، صرف بروز عواطف و احساسات مى‏باشند؛و دستورگرایى که بر این باور است که تعابیر اخلاقى صرف امر و دستور هستند. (36)
در نمودار زیر مى‏توان این دیدگاهها را بدین صورت نشان داد: دیدگاهها در باب تعابیر اخلاقى‏1-شناخت‏گرایى‏خردگرایى تجربه‏گرایى 2-شناخت‏ناگرایى‏عاطفه‏گرایى دستورگرایى
با توجه به دیدگاهى که در این نوشتار شرح آن گذشت، روشن است که این دیدگاه در باب تعابیر اخلاقى، در زمره مکتب شناخت‏گرایى قرار مى‏گیرد.شناخت‏گرایى این دیدگاه نیز از نوع خردگرایى است؛لیکن بدین معنى که قضایاى اخلاقى از سنخ قضایاى تجربى نبوده، بلکه از سنخ قضایاى فلسفى نیمه خالص هستند. (37) (و نه ریاضى به معنایى که خردگراها معتقدند.)از نظر این دیدگاه، حتى گزاره‏هاى ریاضى نیز بنا به تفسیر و تعبیر خاصى که در باب مفاهیم ریاضى مطرح مى‏شود، در زمره قضایاى فلسفى نیمه خالص مى‏باشند.(قضایاى فلسفى خالص، قضایایى هستند که حول موجود بماهو موجود و در مبحث هستى‏شناسى مطرح مى‏شوند.مانند این قضایا که:«موجود یا علت و یا معلول است»، «هر معلولى نیازمند علت است.»)
تشابه و تفاوت گزاره‏هاى حاوى«باید»در اخلاق و علوم دیگر
یکى از پرسشهایى که ممکن است مطرح شود اینکه در گزاره‏هاى تجربى، منطقى و...نیز ما از مفهوم«باید»استفاده مى‏کنیم؛در این صورت تشابه و تفاوت این گزاره‏ها با گزاره‏هاى اخلاقى حاوى«باید»در چیست؟
در پاسخ باید گفت که:یقینا تفاوت این گزاره‏ها از جهت قضیه بودن و اخبارى بودن آنها نیست و در این جهت کاملا مشترک و منطبق‏اند.جهت اشتراک دیگر این گزاره‏ها این است که مفاد نفس الامرى تمام این گزاره‏ها که«باید»در آنها به کار رفته است، همانا بیان رابطه علّى و معلولى بین دو چیز است و مفهوم«باید»در تمام این قضایا، ناظر به ضرورت بالقیاس بین علت و معلول است؛بدین معنى که اگر چیز معین و امر مشخصى که علت است تحقق یابد، آنگاه به ضرورت بالقیاس، نتیجه و حاصل آن نیز که معلول است، تحقق خواهد یافت و بالعکس.
تفاوت این گزاره‏ها اساسا از جهت متعلّق طرفین ضرورت یا مصادیق علت و معلول است. بدین صورت که مفهوم«باید»در گزاره‏هاى تجربى، ناظر به رابطه ضرورى بین دو شى‏ء مادى مى‏باشند.مانند رابطه ضرورى و علّى و معلولى بین کلروسدیم با نمک طعام.
مفهوم«باید»در گزاره‏هاى منطقى، ناظر به رابطه ضرورى بین دو سلسله از مفاهیم و یا گزاره‏هاى منطقى است.مانند رابطه ضرورى بین جنس قریب و فصل قریب با حد تام.
در گزاره‏هاى ریاضى، مفهوم«باید»ناظر به رابطه ضرورى بین دو سلسله از مفاهیم یا گزاره‏هاى ریاضى مى‏باشد.مانند رابطه ضرورى بین ضرب و طول و عرض با مساحت مستطیل.
در گزاره‏هاى حقوقى، مفهوم«باید»ناظر به رابطه ضرورى بین فعل اختیارى و اثر فعل است که همانا تأمین«سعادت اجتماعى»است.مانند رابطه ضرورى بین مجازات مجرم با امنیت اجتماعى.
در گزاره‏هاى اخلاقى، مفهوم«باید»مربوط است به رابطه ضرورى بین فعل اختیارى خاص با اثر فعل که همانا تکامل روحى و تقرب به خداوند است.مثل رابطه ضرورى بین عدل ورزیدن و راستگویى با تکامل روحى و تقرب به خدا.
3-قضایاى اخلاقى حملى‏اند یا شرطى؟
قضیه حملى یا رابطه حملى، در واقع نمایشگر اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است و این اعتقاد است که به صورت حکم ظاهر مى‏شود. (38)
به عبارت دیگر، قضیه حملى، قضیه‏اى است که در آن به ثبوت چیزى براى چیزى و یا نفى چیزى از چیزى حکم شده باشد؛و قضیه شرطى، قضیه‏اى است که در آن به وجود یا عدم نسبتى بین چند قضیه، حکم شده باشد. (39)
با توجه به مفاد گزاره‏هاى اخلاقى، چنانکه در مباحث اولیه گذشت، این گزاره‏ها در قالب قضایاى شرطى هستند.لیکن این گزاره‏ها را مى‏توان به صورت حملى نیز بیان کرد و به شکل قضیه حملیه بازگرداند. (40)
4-بدیهى یا نظرى؟
بدیهى، قضیه‏اى است که بى‏نیاز از برهان و دلیل است.نظرى، قضیه‏اى است که نیازمند برهان و دلیل مى‏باشد.قضایایى که به معناى واقعى بدیهى هستند، یکى بدیهیات اولیه و دیگرى وجدانیات است که انعکاس ذهنى علوم حضورى مى‏باشند. حدسیات و فطریات از قضایاى قریب به بدیهى هستند.سایر قضایا، یعنى تجربیات، حسیات، متواترات را باید از قضایاى نظرى و محتاج به برهان تلقى کرد.در مورد قضایاى اخلاقى، باید گفت که این گزاره‏ها بى‏نیاز از استدلال و غیرقابل تعلیل نمى‏باشند و حتى کلى‏ترین آنها-که حسن عدل و قبح ظلم است-نیازمند به برهان (41) و نظرى مى‏باشند نه بدیهى.
در توضیح مطلب فوق باید گفت:اثبات محمول براى موضوع در قضیه اخلاقى همیشه به وسیله یکى از دو کبراى کلى حاصل مى‏شود و آن دو کبرى این است:«انجام دادن فعلى که منجر به نتیجه مطلوب مى‏شود، براى تحصیل نتیجه مطلوب ضرورت دارد و خوب است»و«انجام فعلى که منجر به نتیجه نامطلوب مى‏شود، نباید انجام شود و بد است.»باید افزود که تطبیق کبرى بر مصادیق(یا حصول صغرى)با کمک تجربه، عقل، شهود و یا وحى مى‏باشد.در هر صورت، چنین نیست که احکام اخلاقى مطلقا بى‏نیاز از احکام عقل نظرى باشند؛چرا که این کبراى کلى از مدرکات عقل نظرى است و همواره در حصول قضایاى اخلاقى دخالت دارد. (42)
منشأ حکم اخلاقى
گاهى عقل به نظرى و عملى تقسیم مى‏شود و گفته مى‏شود که عقل نظرى مبدأ ادراک است و عقل عملى مبدأ تحریک مى‏باشد. (43)
گاهى گفته مى‏شود که عقل نظرى مبدأ توصیف اشیا و تشکیل گزاره‏هاى اخبارى است و عقل عملى عهده‏دار امر و نهى و دستور صرف بوده و ربطى به حقایق نفس الامرى ندارد و عهده‏دار تشکیل گزاره‏هاى انشایى است.به فرض پذیرش این دو تعبیر از عقل نظرى و عملى، به طور قطع احکام و قضایاى اخلاقى هم در تعبیر و تفسیر نخست و هم در تفسیر و تعریف دوم، ناشى از عقل نظرى است.
آنچه درباره این دو تقسیم‏بندى شایان ذکر است اینکه، تفسیر اول درصدد تقسیم دستگاه ادراکى انسان نیست(مانند تفسیر دوم)، بلکه اساسا درصدد بیان آن است که قواى انسان بر دو قسم است:قواى ادراکى و قواى تحریکى.لکن در بیان قواى تحریکى از اصطلاح«عقل»استفاده شده است.در این مقام، «عقل»مشترک لفظى است و معناى عقل در عقل نظرى و عملى کاملا متفاوت است.در باب تفسیر دوم باید گفت که، اساسا در انسان بیش از یک عقل وجود ندارد. انسان داراى دو قوه که از دو نوع ادراک برخوردار باشد، نیست.همین عقل و دستگاه ادراکى واحد است که گاهى متعلق ادراک و موضوع آن، اشیا (غیرافعال)است و گاهى افعال است.در هر دو مقام و هر دو فعالیت، بحث بر سر واقعیت و نفس الامر است و تنها انحاء و مراتب و اقسام واقعیت است که تفاوت پیدا مى‏کند (44)
پس براین اساس باید گفت منشأ ح کم اخلاقى، همانا فقط«عقل»است و بس.
5-تحلیلى یا ترکیبى
در هلیات مرکبه(قضایایى که محمول آنها را موجود یا معادل آن تشکیل نمى‏دهد)اگر مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع به دست بیاید، قضیه را«تحلیلى»و در غیر این صورت آن را «ترکیبى»مى‏نامند.به بیان دیگر، در صورتى که مفهوم موضوع، مشتمل بر مفهوم محمول باشد، قضیه را تحلیلى و در غیر این صورت ترکیبى مى‏نامند.در قضایاى تحلیلى، تصدیق به اتحاد موضوع و محمول ضرورى است.به عبارت دیگر، اینگونه قضایا بدیهى هستند. (45)
قضایاى اخلاقى را باید از نوع قضایاى ترکیبى دانست.زیرا اولا، محمول آنها از تحلیل موضوع حاصل نشده و موضوع آنها مشتمل بر محمول آنها نیست.مانند راستگویى خوب است.راستگویى همانا«قول مطابق با واقع»است و به هیچ‏وجه مشتمل بر مفهوم«خوب»نمى‏باشد.ثانیا-چنانکه پیشتر گذشت-قضایا اخلاقى ضرورى و بدیهى نیستند؛در حالى که قضایاى تحلیلى ضرورى و بدیهى‏اند.
تقسیم قضایاى ترکیبى
در مورد قضایاى ترکیبى دو تقسیم‏بندى قابل طرح است:نخست اینکه این قضایا یا بدیهى هستند؛بدین معنا که مشتمل بر بدیهیات اولیه، مانند عدم ارتفاع و اجتماع نقیضین، و وجدانیات (انعکاس ذهنى علوم حضورى)مانند من مى‏ترسم یا ترس دارم، مى‏باشند؛یا این قضایا نظرى هستند.مانند:قضایاى تجربى، ریاضى و مسائل فلسفى.تقسیم دوم اینکه، قضایاى ترکیبى، یا پسین و مؤخر از تجربه مى‏باشند، و یا پیشین و مقدم بر تجربه هستند.قضایاى پسین یا مؤخر از تجربه، قضایاى هستند که حکم به صدق و کذب آنها و یا تصدیق به ثبوت یا عدم ثبوت محمول براى موضوع در آنها نیازمند تجربه مى‏باشد. قضایاى پیشین یا مقدم بر تجربه، قضایایى هستند که صدق و کذب آنها و یا تصدیق به ثبوت یا عدم ثبوت محمول براى موضوع در آنها نیازمند تجربه نیست. (46)
در مورد قضایاى اخلاقى باید گفت که این قضایا در تقسیم بندى نخست، در گروه قضایاى ترکیبى نظرى قرار مى‏گیرند.زیرا قبلا معلوم شد که قضایاى اخلاقى، بدیهى نیستند.در تقسیم دوم نیز جزو قضایاى ترکیبى پیشین و ما تقدم مى‏باشند.چرا که اولا، مفاهیم تشکیل دهنده احکام اخلاقى، ماهوى حسى نبوده و انتزاعى‏اند و از این‏رو ثبوت و عدم ثبوت محمول براى موضوع حاصل تجربه محض نخواهد بود.یکى از فیلسوفان اخلاق در همین زمینه مى‏نویسد:«تردیدى نیست که ما مى‏توانیم خوبى چیزى را مانند سرخى یک سیب مشاهده کنیم.احکام اخلاقى کیفیات‏ محسوس و ساده‏اى به اشیا نسبت نمى‏دهند و همانطور که گفتیم حس اخلاقى ویژه‏اى(مانند حس باصره)نداریم.» (47)
ثانیا، پیش از این معلوم شد که براى ثبوت محمول براى موضوع و یا عدم آن در قضایاى اخلاقى نیازمند تشکیل قیاسى هستیم که کبراى آن عقلانى است؛پس نتیجه قیاس، تجربى محض نخواهد بود.
ثالثا، صغراى قیاس ما با وجود آنکه در برخى موارد تجربه در آن دخالت دارد، لیکن این دخالت تنها در حد حصول موضوع صغرى(حد اصغر) است و تشکیل تصدیق صغروى و قیاس، منوط به دخالت عقل مى‏باشد.
نقش تجربه در احکام اخلاقى
به‏طور کلى باید گفت که نقش تجربه در احکام اخلاقى همانا زمینه‏سازى و ایجاد مقدمات حکم مى‏باشد.توضیح اینکه براى تشکیل یک قیاس اخلاقى، به‏طور کلى نیازمند سه مرحله هستیم.
مرحله اول، تشکیل حد اصغر یا موضوع احکام اخلاقى است.از آنجا که این مفاهیم انتزاعى مى‏باشند، از این‏رو حاصل ادراک حسى صرف نیستند و نیازمند مقایسه‏ها، استعاره‏ها و... مى‏باشند.پس مجموعه«فعالیت حسى و تجربى»و «خالت دستگاه عقلانى»، موجب حضول این مفاهیم مى‏گردد.
مرحله دوم، تشکیل صغرى و ایجاد حکم و اذعان یا عدم اذعان به ثبوت محمول براى موضوع است.در این حالت، ما نیازمند بررسى و مقایسه موضوع خاص اخلاقى با اهداف معنوى و غایات مطلوب مى‏باشیم که این خود امرى عقلانى است.پس حکم در مقدمه اول یا صغرى، محصول عقل است.
مرحله سوم، همانا تشکیل کبراى قیاسى است که آنهم عقلى است.حاصل آنکه تجربه تنها در زمینه‏سازى براى انتزاع موضوعات احکام اخلاقى کارساز تواند بود.در حالى که حکم اخلاقى اساسا یک امر عقلانى است.به عبارت دیگر، نقش تجربه در مقام تصور است، نه تصدیق.
6-اوّلى یا شایع
موضوع و محمولى قضیه گاهى فقط اتحاد وجودى و مصداقى دارند، ولى مفهوم آنها با یکدیگر فرق دارد.در این صورت، حمل محمول بر موضوع را حمل شایع مى‏نامند.مانند:انسان حقیقت‏جو است.گاهى اتحاد مفهومى هم دارند و اساسا همین اتحاد مفهومى مورد نظر مى‏باشد.در این‏صورت، حمل اوّلى مى‏خوانند.مانند:انسان بشر است. (48)
کاملا روشن است که در قضایاى اخلاقى، بین موضوع و محمول تفاوت مفهومى وجود دارد، در عین حال که در آنها اتحاد مصداقى وعینى بین موضوع و محمول موجود مى‏باشد.یعنى مصداق و واقعیت نفس الامرى مورد نظر است که موضوع و محمول، با تفاوت مفهومى خودشان.در آن مصداق واقعى، متحد مى‏باشند.
مسأله نسبیّت احکام اخلاقى
معمولا این مسأله مطرح مى‏شود که اولا، بسیارى از قضایاى ارزشى(و به خصوص قضایاى حقوقى) داراى استثناءهایى هستند؛ثانیا، بعضى از احکام اخلاقى چه بسا قیود زمانى نیز بردارند.حال آیا این اوصاف دلیل بر نسبیت احکام اخلاقى نیست؟
در پاسخ باید گفت که:موضوع احکام اخلاقى، همانا عناوین انتزاعى هستند و این عناوین انتزاعى، عناوینى صرف و مطلق نیستند، بلکه‏ عناوین مشروط و مقید هستند.این قید و شرط نیز، ناشى از همان لحاظ غایت و وصول به کمال است.براى مثال حکم اخلاقى درباره راستگویى این است که:«راستگویى مفید(آنچه ما را به هدف عالى و کمال برساند)خوب است»نه اینکه «راستگویى خوب است».بر این اساس، اگر قیود موضوعات احکام اخلاقى خوب روشن شود، نه استثناءبردار است و نه داراى قیود زمانى خواهد بود.
مسأله مقید بودن موضوعات احکام اخلاقى و این‏گونه نسبیتها(یعنى دخالت شرایط و قیود)در قوانین علوم تجربى و...نیز وجود دارد. (49)
«احکام اخلاقى و عملى»و«منطق»
ممکن است این پرسش به ذهن بیاید که:چه رابطه‏اى بین منطق نظرى و اندیشه‏هاى عملى مانند اخلاق و...انسان وجود دارد و چگونه از این قواعد نظرى در آن آراء عملى مى‏توان بهره جست؟
پاسخ این است که اندیشه‏هاى مربوط به عمل و قضایاى حکمت عملى، گرچه ناظر به عمل و رفتار انسان‏اند، اما از آن حیث که«اندیشه»و «قضیه»به شمار مى‏روند، چنانکه در مباحث سابق مطرح شد، تابع قواعد و قوانین تفکر و استدلال‏اند.به بیان دیگر، هرجا سخن از اندیشیدن است، قواعد منطق نظرى در آنجا حاکم خواهد بود؛خواه متعلق این علم حصولى، رفتار و افعال انسان باشد، خواه غیر آن.فرق حکمت عملى و حکمت نظرى یا اندیشه‏هاى نظرى و اندیشه‏هاى عملى، به لحاظ متعلّق و مدرک است نه به لحاظ درک و مدرک. (50)
یادداشتها
(1)-مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، صص 10-9، اطلاعات، سال 67.
(2)-درآمدى بر حقوق اسلامى، ج 1، ص 200، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، دفتر انتشارات اسلامى، سال 64.
(3)-ملکیان، مصطفى، دانشگاه تربیت مدرس، سال 72.
(4)-مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، ص 198، امیرکبیر، سال 72.
(5)-دروس فلسفه اخلاق، ص 10.درآمدى بر حقوق اسلامى، ج 1، ص 200.
(6)-دروس فلسفه اخلاق، ص 10.
(7)-همان مأخذ.
(8)-ادوارد مور، جرج، اخلاق، ترجمه اسماعیل سعادت، ص 2، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، سال 66.
(9)-اتکینسون، آر.اف، درآمدى بر فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى‏نیا، صص 13-12، مرکز ترجمه و نشر کتاب، سال 70.
(10)-همان، صص 69-129.دروس فلسفه اخلاق، ص 10، و متن کتاب.
(11)-ملکیان، مصطفى، دروس فلسفه اخلاق، دانشکده الهیات، تهران.
(12)-مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 137، سازمان تبلیغات اسلامى، سال 68.
(13)-ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانى، ص 194( b 1025)نشر گفتار، سال 67.
(14)-همان، ص 48(b 993).
(15)-نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى(دانشگاه تبریز)، سال 74، شماره 4-3، ص 125.
(16)-ابن سینا، شفا(الهیات)، صص 4-3، ناصر خسرو، سال 63.و ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح و توضیح دکتر احمد بهشتى، صص 10-9، مؤسسه فرهنگى آرایه، سال 75.
(17)-ژکس، فلسفه اخلاق، ترجمه دکتر ابو القاسم پورحسینى، ص 10، امیرکبیر، سال 62.
(18)-آموزش فلسفه، ج 1، صص 180-179.دروس فلسفه اخلاق، ص 174.
(19)-همان، صص 181-180.همان، ص 26.
(20)-غرویان، محسن، سیر ادله اثبات وجود خدا، ج 1، ص 135، دفتر تبلیغات اسلامى، سال 72.
(21)-طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقى استاد مطهرى، صص 21-419، دفتر انتشارات اسلامى، سال؟. -مصباح یزدى، تعلیقه على النهایه، سلمان فارسى، سال 1405، تعلیقه شماره 61 و 235. -غرویان، محسن، درآمدى بر آموزش فلسفه، صص 9- 168، شفق، سال 70.
(22)-آموزش فلسفه، ج 1، درس پانزدهم.
(23)-سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، نگارش على ربانى گلپایگانى، صص 24-15، مؤسسه اطلاعات علمى و فرهنگى، سال 68.
(24)-دروس فلسفه اخلاق.
(25)-حائرى یزدى، مهدى، کاوشهاى عقل عملى، صص 8- 147، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، سال 61.و مدرس، سید محمد رضا، فلسفه اخلاق، ص 249، سروش، سال 71.
(26)-دروس فلسفه اخلاق.
(27)-درآمدى بر حقوق اسلامى، ج 1، صص 178-176؛و دروس فلسفه اخلاق، صص 52-43.
(28)-آموزش فلسفه، ج 1، ص 232.
(29)-براى آشنایى بیشتر با ملاک ارزش اخلاقى ر.ک:
-درآمدى بر حقوق اسلامى، ج 1، ص 200؛
-اخلاق در قرآن، ص 107 به بعد.
مصباح یزدى، توحید در نظام عقیدتى و ارزشى اسلام، شفق، سال 67. -مصباح یزدى، خودشناسى براى خودسازى، ص 67 به بعد، مؤسسه در راه حق، سال؟
(30)-دروس فلسفه اخلاق، ص 175 به بعد.
(31)-آموزش فلسفه، ج 1، صص 183-182 و 230.
-اصول فلسفه و روش رئالیسم، صص 288-285 پاورقى استاد مطهرى.
-دروس فلسفه اخلاق، صص 187 و 117.
-مصباح یزدى، خاستگاه حقوق، ص 14، سازمان تبلیغات اسلامى، سال 65.
(32)-مصباح یزدى، ایدئولوژى تطبیقى، ج 2، ص 138، مؤسسه در راه حق، سال؟
(33)-همان مأخذ.
(34)-دروس فلسفه اخلاق، صص 117 و 24 و 22.
-آموزش فلسفه، ج 1، 233-228.
-محسن غرویان، منطق، ص 44، دار العلم، سال 68.
(35)-آموزش فلسفه، ج 1، ص 232.
(36)-درآمدى بر فلسفه اخلاق، بخش 6-5.
(37)-آموزش فلسفه، ج 1، ص 232.
(38)-ایدئولوژى تطبیقى، ج 2، ص 138.
(39)-منطق، ص 87.
(40)-آموزش فلسفى، ج 1، ص 209.
(41)-همان، صص 231 و 210.
(42)-دروس فلسفه اخلاق، صص 118-117.
(43)-حسن و قبح عقلى، صص 42-40.
(44)-دروس فلسفه اخلاق، صص 28-27.
(45)-ایدئولوژى تطبیقى، ج 2، ص 140. -آموزش فلسفه، ج 1، ص 210.
-مصباح یزدى، ترجمه و شرح برهان شفا، ج 1، صص 8
-127، امیرکبیر، سال 73.
(46)-ایدئولوژى تطبیقى، ج 2، ص 141. -درآمدى بر فلسفه اخلاق، ص 127.
(47)-درآمدى بر فلسفه اخلاق، ص 122.
(48)-ایدئولوژى تطبیقى، ج 2، ص 139.
(49)-آموزش فلسفه، ج 1، صص 234-233.
-دروس فلسفه اخلاق، صص 88-87 و 41.
(50)-ترجمه و شرح برهان شفا، ج 1، ص 28.